1Depuis bientôt quarante ans que je poursuis mes recherches dans le village de Piparsod1, au Madhya Pradesh, où mon premier séjour remonte à 1957, je n’ai cessé de faire l’expérience d’un énorme décalage entre ce que nous savons sur l’hindouisme et le contenu de la tradition orale locale. Et ce que j’en ai appris a fini par complètement bouleverser l’image que nous avons de la conception du monde et du cycle des fêtes des hindous de l’Inde du Nord. J’ai « rencontré » la tradition orale de plusieurs façons : – dans les enseignements du Paṇḍitjī, brâhmane ancien maître d’école du village, et de Bhagatjī, ex-brâhmane devenu renonçant, qui m’ont fait l’honneur de me prendre comme disciple ; – dans les récits de Sarvan le barbier conteur ; – dans les chansons de femmes enregistrées chez Dhaniyā la laquière et dans les étonnants commentaires qu’elle m’en a faits. Je me servirai également, afin de rendre mon exposé plus clair, d’un diagramme que j’ai établi peu à peu pour faire la synthèse des données de tradition orale que j’ai recueillies. Mais l’on trouve aussi des expressions spontanées de la tradition orale : elles font les délices de l’ethnologue lorsque, par exemple, des joueurs de caupaṛ, un « jeu de société » (méritant bien son nom dans ce cas) couramment pratiqué au village, vous expliquent qu’ils jouent avec les âges du monde, les orients et le système des castes... ; ce jeu n’est rien d’autre qu’un parfait homologue du diagramme que je viens de mentionner. N’oublions pas, enfin, la source remarquable d’information que constitue l’iconographie, sous ses différentes formes ; elle est directement à rattacher à la tradition orale pour peu qu’on se la fasse commenter, et c’est souvent indispensable pour la comprendre. Nous en aurons un beau spécimen avec une miniature de Śrī Nāthjī, le dieu Kṛṣṇa, que le Paṇḍitjī assimilait à Bali : il tirait justement d’excellents arguments de cette image !

LES SURPRISES DE L’ÉTUDE ETHNOGRAPHIQUE DES FÊTES

2Dès la fin de ma première année au village, plusieurs des éléments constituant la trame du cycle annuel des fêtes se sont imposés comme fondamentaux, de façon incontournable, dans la pratique comme dans le savoir des hindous de ce village. Malheureusement, j’ai constaté bien vite que la plupart de ces éléments ne faisaient pas partie du bagage de connaissances dont nous disposions sur les fêtes hindoues, ou alors avec de telles distorsions qu’ils devenaient méconnaissables.

3Pour s’en tenir à une énumération aussi brève que possible, voici les principaux points notablement différents, par rapport aux schémas connus, que j’ai recueillis sur la conception du monde et sur les fêtes dans la tradition orale de Piparsod ; ils s’articulent tous, on le verra, autour du thème du démon Bali, le roi du monde souterrain :

41. Une division de l’année religieuse en trois périodes de quatre mois correspondant à la descente dans le monde souterrain (pātāl lok) de chacun des trois grands dieux, Brahmā, Viṣṇu et Śiva, pour servir de « gardien » à la porte du palais du roi-démon Bali. La mythologie populaire locale – purement orale, même s’il y a des « lettrés » parmi ceux qui la véhiculent, comme le montre la richesse de leurs références textuelles – en raconte l’origine. Celle-ci remonte à la défaite du roi Bali par Viṣṇu dans son incarnation en Nain. Le roi Bali régnait alors sur les trois mondes (ciel, terre et monde souterrain) où il avait instauré un Âge d’Or, et, s’étant emparé d’Amarāvati, la capitale du ciel, il avait même pris le nom d’Indra, le roi des dieux. Bali semblait invincible ; les dieux, réfugiés sous forme de petits animaux (oiseaux, rats, etc.) dans l’ermitage du sage Kaśyap, avaient renoncé à l’attaquer. Aussi Viṣṇu a-t-il dû le vaincre par la ruse : il a demandé à Aditi, la dernière épouse de Kaśyap, de devenir enceinte d’une nouvelle incarnation de lui sous la forme d’un Nain brâhmane, Bāman. Ce Nain, dans l’épisode de la « demande des trois pas de terre », que nous examinerons plus loin), mais la suite du récit est très différente, nous nous en rendrons compte dans la version « orale » que nous exposerons, également plus loin, avec tous ses détails : Viṣṇu a en effet décidé de venir, lui-même et les deux autres grands dieux, protéger Bali toute l’année dans le monde souterrain, dont il l’a du reste proclamé roi. S’il a fait cela, c’est qu’il a éprouvé un sentiment d’admiration et de dette envers Bali lorsque celui-ci, comprenant qu’il ne pourrait tenir sa promesse de donner au Nain « trois pas de terre » parce que tout l’univers avait déjà été mesuré par les deux premiers pas de Bāman (redevenu Viṣṇu sous sa forme cosmique), a proposé au dieu de poser son troisième pas sur sa tête, s’offrant ainsi lui-même en sacrifice (bali) et montrant par là sa générosité et sa dévotion.

Fig. 1. Śrī Nāthjī, miniature actuelle (Rajasthan).

52. La période de la mousson, durant laquelle Viṣṇu descend dans le monde souterrain pour être gardien à la porte du roi Bali, est qualifiée de « Sommeil des dieux » (notion connue, mais en rapport ni avec Bali ni avec le monde souterrain). « Des dieux » car non seulement Viṣṇu est absent, mais également les dieux domestiques (les gharū devtā, dieux-ancêtres de chaque famille) et aucun mariage ne peut se faire durant ces quatre mois, à cause de l’absence à la fois de ceux-ci et du grand dieu « Mainteneur » qui n’est plus là pour garantir la permanence des mariages (rappelons que les trois grands dieux de l’hindouisme sont Brahmā le Créateur, Viṣṇu le Mainteneur ou le Conservateur, et Śiva le Destructeur).

63. À la « Fête des frères et des sœurs », Rakṣa bandhan (litt. « Nouage de la protection », coïncidant avec Śrāvanī, la fête des brâhmanes), la déesse Lakṣmī descend dans le monde souterrain pour mettre le rākhī, cordon protecteur, au poignet du roi Bali – le Paṇḍitjī savait qu’il y a ce jour-là un rituel célébrant cette descente au Temple de Śrī Nāthjī à Nāthdvārā2 près d’Udaipur. Mais est-ce au titre de sœur ? Le Paṇḍitjī était formel sur le fait que c’est comme épouse que Lakṣmī descend mettre le rākhī à Bali et il citait à l’appui de cela une histoire, reprise dans la tradition orale, selon laquelle c’est Indrāṇī, l’épouse d’Indra, qui a mis la première ce cordon protecteur au poignet de son mari, pour l’encourager à combattre les démons, en prononçant le mantra sanskrit suivant qui est le même, paradoxalement, que celui prononcé aujourd’hui par Lakṣmī lorsqu’elle noue le cordon au poignet de Bali au Rakṣabandhan :

Yen baddho Balirājā, Dānavendro Mahābali/
ten sūtren badhnāmi, rakṣe mācal mācal// mantra que l’on peut comprendre de deux façons, selon qu’il est dit par Indrāṇī à Indra :
De même que le roi Bali a été lié par une corde, ce grand Bali, Indra des Démons (Bali a été lié par un lien semblable : allusion au « lasso de Varuna » avec lequel Bali a été immobilisé à la fin de l’épisode des trois pas)
je te noue ce cordon pour que, protégé, tu sois inébranlable, tu sois inébranlable ou par Lakṣmī à Bali :
De même que tu as été lié par une corde, roi Bali, grand Bali, Indra des Dānava,
je te noue ce cordon pour que, protégé, tu sois inébranlable, tu sois inébranlable (c’est Prakāś Narāyaṇ Śarmā, le fils du Paṇḍitjī, qui m’a donné des précisions sur cet épisode, en 1991, et m’a traduit le mantra en hindî ; je ne fais que rendre cette traduction en français).

7L’assimilation, toujours possible, de Bali et d’Indra, le roi des dieux, se justifie d’une façon très simple : lorsque Bali régnait sur les trois mondes après avoir défait le roi des dieux, il se faisait appeler « Indra » et ce nom, du reste utilisé dans le mantra, peut aussi bien désigner Bali que son rival Indra, redevenu roi, mais du ciel seulement, grâce à l’intervention de Viṣṇu-Bāman.

84. À la fête de Divālī, le démon Bali revient sur terre en faisant revivre pour trois jours son « Âge d’Or » (il n’y a pas en fait d’expression ayant ce sens-là pour le désigner ; il s’agit du Premier âge, Kṛita yuga ou Sat yuga, « âge du Fait » ou « âge de Vérité ») et il vient retrouver Lakṣmī, la déesse de la prospérité, dont c’est la fête et qui a été autrefois sa Rāj-Lakṣmī, « Trésor » de son royaume. Le jour du retour de Bali coïncide avec le culte du Govardhan. Une contribution fondamentale sur Śrī Nāthjī, forme du dieu Kṛṣṇa habitant à l’intérieur du mont Govardhan, près de Mathura-Brindaban (mais dont la statue de pierre noire « vivante » a été transportée au temple de Nāthdvārā par la secte des vallabhites au xvii^e siècle), se trouve dans deux articles de Charlotte Vaudeville (1980 et 1989). L’auteur m’a confirmé sa certitude que le mont Govardhan est la porte du monde souterrain. Śrī Nāthjī est toujours représenté, dans l’imagerie populaire, comme se trouvant dans une caverne (dont on voit souvent les parois de pierres noires où se faufilent des serpents), parfois figuré par un simple trait à peine marqué ; il lève le bras gauche et sa main gauche, celle qui a tenu le mont Govardhan au bout de son petit doigt au dessus du pays braj pour le préserver du déluge envoyé par Indra, traverse toujours la ligne de cette caverne dans sa partie supérieure (cf. fig. 1 et infra, p. 234, notre commentaire sur cette image).

9Le Paṇḍitjī avait l’intime conviction que Śrī Nāthjī était un dieu très ancien, qui était même là avant les autres dieux et n’était autre que Bali, le roi-démon du Premier âge ou « Âge d’Or ». Bali aurait été la forme ancienne de Viṣṇu-Kṛṣṇa, et Viṣṇu a dû en quelque sorte venir s’éliminer lui-même pour mettre fin à l’Âge d’Or, une sorte d’« essai manqué ». En plus de l’argument qu’il tirait du rôle d’épouse de Bali joué par Lakṣmī à la fête de Rakṣabandhan (Lakṣmī n’est-elle pas l’épouse éternelle de Viṣṇu ?), le Paṇḍitjī n’avait qu’une référence « classique », mais de taille, pour appuyer cette conviction : le passage du Mahābhārata (MBh. XIII, Anuśāsana Parva, 158, 11) où Yudhiṣṭhira raconte ce qu’a dit Bhiṣma en train de mourir sur son lit de flèches : « C’est Lui (Kṛṣṇa) qui est l’Ancien Dieu. C’est Lui qui a régné sur les Asura sous la forme de leur Empereur (Valin). » (Valin = Bali ; j’ai retrouvé ce passage dans la traduction en anglais de Roy, vol. XI, p. 376 : « It is He who is the Ancient God. It is He who ruled the Asuras in the form of their Emperor, Valin. ») Le Paṇḍitjī en montrait également la preuve dans l’iconographie populaire courante : Kṛṣṇa, représenté en chromo religieux sous la forme cosmique – Virat svarūp – qu’il a prise, devant Arjuna, sur le champ de bataille du Mahābhārata (cf. fig. 2), est en train de montrer à celui-ci toutes les divinités (et démons) qui « font partie de lui » ; ils sont disposés en ligne de fuite de chaque côté ; sur sa gauche (à droite sur l’image), la troisième forme de lui-même, après Rām et Hanumān, n’est autre que Bali, clairement représenté en démon avec une langue de feu lui sortant de la bouche (il tient à la main le « nœud coulant de Varuna » ayant servi à le ligoter lorsqu’il a été envoyé dans le monde souterrain) ; il est même inclus parmi les sept personnages divins les plus importants, surmontés par le capuchon du serpent Ses). De l’image de Śrī Nāthjī que nous venons de mentionner, le Paṇḍitjī tirait aussi plusieurs arguments allant dans le sens d’une similitude entre lui et Bali : (1) la physionomie effrayante de Śrī Nāthjī ; (2) le fait que dans la partie inférieure des images du dieu on trouve toujours la représentation de trois éléments : une paire de pān (chiques de bétel), une boîte à laḍḍū (friandises sucrées en forme de boules) et une gourde pour boire, munie d’un bec et ressemblant à une petite cornemuse, appelée Brāhmāṇḍ, c’est-à-dire Œuf ou Testicule de Brahmā, et qui en a en effet l’aspect sans laisser aucune place au doute. Non seulement il s’agit de tout ce qui est consommé en préliminaire et pendant l’acte sexuel, ce qui est normal pour le grand séducteur qu’est Kṛṣṇa, mais cela évoque directement l’épisode des « trois pas de terre » entre Bali et Viṣṇu-Vāman tel que nous le verrons relaté dans la version orale de ce mythe (que nous donnons plus loin) puisque c’est justement en mesurant le ciel de son deuxième pas que Viṣṇu a percé de l’ongle de son orteil le Testicule de Brahmā qui ne contenait pas moins que la fabuleuse rivière Gangā que Bhāgirath fera ensuite descendre du ciel pour l’amener sur terre. Ce brahmāṇḍ devient dans l’iconographie de Śrī Nāthjī la plus prestigieuse des gourdes puisqu’elle contient l’eau du Gange, mais en même temps cela évoque Bali et son sacrifice (bali), sans lequel rien ne se serait fait ; (3) dans les images de Śrī Nāthjī, il y a le plus souvent trois autres détails (ils sont présents en effet sur l’illustration) constituant un rappel de l’histoire de Bali : sur la muraille de la grotte, en haut à gauche on voit le Nain Bāman, et en haut à droite le couple Yama-Yamī (le Dieu de la mort et la déesse-rivière Yamunā), les deux jumeaux qui ont joué un rôle important au commencement du monde – de leur inceste est né le premier enfant – et, d’autre part, Yama, en tant que Dharma-rāj ou Dharam-rāj, a succédé au roi Bali à la fin de l’Âge d’Or, au moment où l’ordre a été réétabli en réintroduisant la mort (nous reviendrons sur Yama et Yamī un peu plus bas, à propos de Divālī) ; enfin, toujours dans la muraille en bas à gauche, se trouvent deux vaches et elles font immanquablement penser à Indra qui maintenait les vaches prisonnières, avec les eaux (dont il était le maître, d’où le déluge envoyé par lui sur le pays braj), dans une « montagne noire » gardée par douze forts (durg) – et cette allusion à Indra nous renvoie, à nouveau, à Bali.

10Bali sort du monde souterrain, à Divālī, par la « bouche » du mont Govardhan, monticule de bouse dont plusieurs exemplaires sont installés pour la fête dans la cour de chacun des anciens zamīndār, maîtres du village et y incarnant le roi. Ce mont représente à la fois Kṛṣṇa-Śrī Nāthjī dont il figure le corps étendu et Lakṣmī – car la bouse de vache est Lakṣmī. Cela se passe le lendemain de la nouvelle lune où l’on a allumé les petites lampes autour des portes et des toits des maisons pour y faire venir Lakṣmī, c’est-à-dire le premier jour de la seconde quinzaine (claire) du mois de Kārttik, jour qui s’appelle très officiellement Balipratipadā (Premier Jour de Bali – pratipadā désigne le premier jour d’une quinzaine) dans les calendriers (pañcaṅg) de l’Inde du Nord. Le jour suivant, appelé Deuxième Jour du Frère (Bhaiyā dauj), Bali (comme tous les frères le font pour cette fête) rend à sa « sœur » Lakṣmī la visite qu’elle lui a faite au mois de Śrāvaṇ : elle le baigne dans la rivère Jamnā (Yamunā) et lui fait prendre un repas. De plus, la tradition populaire (on trouvera plus loin l’histoire racontée par Sarvan le barbier-conteur et, dans l’annexe 1, l’étonnante confirmation que l’on en a par un texte du Mahābhārata – extrait de Hospital 1984 – racontant la même histoire) nous dit que Lakṣmī, déesse de la prospérité au royaume de Bali durant l’Âge d’Or, a été divisée en quatre parties au moment où elle a dû quitter Bali, vaincu, et s’est refusée à rejoindre à nouveau Indra.

Fig. 2. Viṣṇu sous sa forme cosmique (Virāt svarūp), tel qu’il est apparu devant Arjuna sur la champ de bataille du Mahābhārata.

Ces quatre parties ont été distribuées à la demande de Lakṣmī, en quatre éléments du monde : la terre, l’eau, le feu et les « bonnes gens » (bale log). La conséquence de cette division est qu’il faut aujourd’hui que Bali revienne sur terre à Divālī pour que l’on récupère la Grande Lakṣmī entière du temps de son royaume.

11À Divālī, non seulement Bali vient voir son épouse-sœur Lakṣmī, mais également Yama rend visite à Yamī (ou Yamunā, la déesse-rivière), sa sœur jumelle et épouse. Il y a une curieuse homologie entre ces deux couples, confirmée par le fait qu’ils sont réunis de façon identique au Bhaiyā dauj (qui s’appelle du reste également Yama dvitīyā) au lendemain de Divālī. Les sœurs qui baignent leurs frères dans la rivière Jamna et leur donnent un repas le font pour les « protéger » en les préservant de la mort (elles demandent aussi pour eux l’accès après leur mort au Vaikunth, le paradis de Viṣṇu) (cf. Stietencron 1972, Malamoud 1980 et Chambard 1994b, « La chanson de Nehru »). Or c’est Yama, le dieu de la mort, qui a succédé à Bali comme roi (mais d’un seul monde, la terre) : ce n’est pas par hasard que dans l’iconographie actuelle de Kṛṣṇa sous sa forme de Śrī Nâthjï, le couple Yama-Yamī est représenté sur la paroi de la caverne du mont Govardhan, d’où sort justement Bali-Kṛṣṇa à cette même fête ! Il ne faut pas oublier que l’on célèbre les morts, curieusement en même temps qu’un démon, au Narak caturdaśī (14^e jour du démon Narakāsur, ou tout simplement de l’enfer, narak), le tout premier jour du cycle de Divālī.

125. Enfin, à la fête de Holī, dont le nom même évoque le monde des démons puisque Holī ou Holikā était une démone, sœur du roi-démon Hiranyakaśipu, il est bien connu que tous les habitants du village deviennent des démons (rākṣaś) pendant trois jours. D’où les débordements auxquels on assiste, avec aspersions de poudres et de liquides colorés, échanges de grivoiseries et véritables batailles rangées entre les hommes et les femmes. Celles-ci assument le rôle de démones notamment à la Cérémonie du Drapeau (Jhanḍā), le dernier soir de la fête, où est mise en scène l’évacuation d’un arbre symbolisant l’Âge d’Or (lié à Bali et aux démons) que les femmes défendent à l’aide de grandes perches (lāthī, les mêmes que celles de la police indienne) dont elles rouent de coups les notables du villages qui parviennent à grand peine à arracher cet arbres du trou où il a été planté et à mettre ainsi fin à la période démoniaque que l’on vient de traverser.

Y A-T-IL DES CONFIRMATIONS DE CES RÉCITS DE TRADITION ORALE ?

13Oui, si l’on prend l’exemple de la citation du Mahābhārata donnée par le Paṇḍitjī pour confirmer que Kṛṣṇa a bien été Bali. J’ai certes trouvé des appuis, dans des textes connus, sur quelques points de cette tradition orale, ainsi qu’on le verra, mais je suis resté longtemps dans un complet isolement sur la question précise du roi Bali. Aucune référence ne semblait montrer que des conceptions analogues pouvaient se trouver ailleurs en Inde, et tout particulièrement en Inde du Nord. Rien dans la version classique du mythe de Vāmana (le nom sanskrit de notre Bāman) n’indique, en apparence, qu’il a trouvé sa conclusion dans des séjours souterrains de Viṣṇu et des deux autres grands dieux. Le récit qui se trouve dans le Bhāgavata Purāṇa mentionne seulement que Viṣṇu, effectivement sous la forme du Nain brâhmane Vāmana, a vaincu le roi Bali grâce à une demande de « trois pas de terre » que lui a facilement accordés le roi au cours d’un sacrifice (yajña) où la coutume voulait que les brâhmanes reçoivent des cadeaux du souverain. Mais, aussitôt la promesse faite, le dieu a repris sa forme cosmique, immense, et du premier pas il a mesuré toute la terre, du second tout le ciel. Il a alors demandé où il allait poser son troisième pas, et Bali lui a offert de le poser sur sa tête. Viṣṇu en a profité pour l’enfoncer sous terre d’un coup de pied (cf. infra, fig. 4), sans qu’il soit question d’une quelconque reconnaissance du dieu envers le démon.

14Une analyse nouvelle du mythe de Vāmana a été donnée par Madeleine Biardeau dans sa contribution au Dictionnaire des Mythoiogies (1981). Le lien avec le Bali du Kerala, roi de l’Âge d’Or, est bien souligné, mais sans mentionner sa remontée annuelle sur terre pour Onam ou Divālī. La promesse de Viṣṇu à Bali qu’il « renaîtra comme Indra dans un âge futur du monde » (Bali avait en effet été Indra, nous l’avons vu, à l’Âge d’Or) et le fait que le dieu confère à Bali la royauté du monde souterrain, en lui en vantant les agréments, sont pourtant des indications dans le sens d’un traitement de faveur. Si l’on adopte le point de vue, exposé ci-après, que l’année n’est autre qu’une représentation microcosmique des âges du monde, ne peut-on voir dans la promesse faite à Bali qu’il redeviendra Indra dans un autre âge, une façon de lui dire qu’il reviendra sur terre chaque année ? Par ailleurs, dans le texte du Bhāgavata Purāṇa sur lequel M. Biardeau appuie son analyse, il y a une phrase importante prononcée par Viṣṇu lorsqu’il a envoyé Bali dans le monde souterrain : « Tu me trouveras toujours présent là (dans le monde souterrain), ô grand guerrier ! » Ne faut-il pas prendre cette déclaration à la lettre et lui donner tout son poids, ce qui voudrait bien dire : « Je serai là tout au long de l’année » ? (Dans la traduction la plus récente, celle de G.V. Tagare dans le vol. 9, paru en 1976, édité par J.L. Shastri, Ancient Indian Tradition and Mythology, p. 1111, cette phrase en anglais est : « You will always find me present there, Oh great warrior ! ») La tradition orale, ainsi que les indianistes l’expérimentent couramment en utilisant des commentaires qui relèvent de celle-ci, peut nous apporter une aide considérable pour interpréter les textes classiques.

15En ce qui concerne le rôle de Bali dans les fêtes, il a fallu que des amis ethnologues travaillant au Népal, Marc Gaborieau et Mireille Helffer (1968-1969), mentionnent quelques années plus tard le retour sur terre du roi Bali à la fête népalaise de Tihār, correspondant à Divālī, avec une belle citation de Al-Beruni (xi^e s.)3, suivis par Guy Deleury (1991) dans son étude, sur le terrain aussi, des fêtes du Maharashtra4, puis, concernant le Sud, il a fallu la confirmation par Clifford Hospital (1984) et Gilles Tarabout (1986), de la venue, déjà mentionnée par le Census of India 1961, de Mahābali (« le Grand Bali ») à la fête d’Onam au Kerala, pour que je commence à me convaincre de l’omniprésence de Bali dans tout le sous-continent indien5. Mais je n’ai toujours pas trouvé confirmation de la certitude la plus importante de mes villageois : les séjours souterrains successifs des trois grands dieux comme « gardiens à la porte du roi Bali », si ce n’est toutefois à travers une interprétation très personnelle, mais qui me semble s’imposer, de l’une des chansons des douze mois (bārahmāsā) – chansons de femmes datant du xv^e siècle publiées par Charlotte Vaudeville. (Je remercie celle-ci d’avoir eu la gentillesse de m’autoriser à en faire état après que je l’eus exposée chez elle à une réunion amicale où étaient conviés ses étudiants – dont je suis.)

UN APPUI INATTENDU VENANT DU XV^e SIÈCLE : LA CHANSON D’UNE FEMME QUI SE LAMENTE DES ÉTERNELS SÉJOURS DE SON MARI « DANS UN MONDE LOINTAIN »

16Bīsaldev rās ou Rājal bārahmāsā, « chanson des douze mois de (la reine) Rājal » traduite par Charlotte Vaudeville (1965 : 2^e partie, 22-32)

17(seule la traduction est reproduite ici : on se reportera à l’ouvrage pour consulter le texte en langue braj et les notes en bas de page de l’auteur)

67. Le ulagāṇā [serviteur] s’en est allé au mois de Kārttik. Il a laissé sa demeure belle comme un Kailāś. Il a laissé son imposant cabūtarā [plate-forme]. Et moi ici, sur le chemin, j’ai perdu mes yeux à pleurer. L’appétit m’a fuie, la soif s’est envolée. Dites-moi, ô mes amies, comment trouverai-je le sommeil ?

68. Au mois d’Agahan, les jours raccourcissent. Ah ! mes amies, (mon époux) ne m’a pas envoyé de message. La foudre a dû tomber sur le message. À travers les hautes montagnes, par les vallées profondes. Mon époux s’en est allé en pays étranger, en terre lointaine. Là-bas nul oiseau ne parvient et il n’y a pas de chemin pour y aller !

69. Voyez, mes amies : voici que la froidure de Pus est venue. La jeune épouse se meurt : ne l’en blâmez pas ! Brûlée dans (le brasier) de la douleur, elle n’est plus qu’un squelette. Elle n’a pas souci de la nourriture, elle n’asperge plus sa tête. Soleil ou ombre, elle n’en a cure. Et sa propre demeure lui paraît un cimetière !

70. Au mois de Māgh, il fait un froid rigoureux. Le froid a brûlé toute la forêt et l’a réduite en cendres. (Dans ce froid) les arbres ak ont brûlé et le monde entier brûle. Sous mon vêtement, ce feu (de la séparation) a calciné tout mon corps. Ah ! vois (la détresse) de l’épouse privée de son époux. Hâte-toi de revenir en éperonnant ton chameau !

71. Au mois de Phālgun, les arbres oscillent sous les rafales. L’âme de la jeune femme est éperdue, appétit et sommeil l’ont quittée. Les jours et les nuits passent, la saison s’avance. Mais mon époux ne revient pas à moi, l’insensé ! Comme la jeune femme, de même la Jeunesse, ô mes amies, (telle la feuille sèche) oscille et tremble sous la bourrasque !

72. Au mois de Caitra, les femmes s’arment de pied en cap. Loin de l’époux, par quel soutien l’épouse restera-t-elle en vie ? Elle trempe de larmes son corsage tandis que les gens rient ! Comment pourrais-je, moi aussi, jouer le Holī. Moi, l’épouse d’un ulagāṇā ? Si l’on me tire le petit doigt, on m’arrache tout le bras !

73. Quand vient le mois de Baisākh, on coupe la coriandre. On arrose d’eau fraîche les feuilles mûres (de bétel). Puisse le vase d’or de mon corps servir à l’arrosage ! Mais mon seigneur n’en connaît pas la saveur, l’insensé ! Il tient en main la bride de son cheval. Et il fait son service à la porte d’un roi !

74. Vois, ô ma belle-sœur, voici que Jeṭh est arrivé. Mon visage s’est flétri, mes lèvres sont desséchées. Les jours de ce mois sont une brûlure intolérable. Les pieds délicats de la jeune femme ne peuvent toucher le sol. Dans ce brasier la jeune épouse se consume. Tandis que le haṃsa a déserté son étang pour une demeure inconnue !

75. Au mois d’Āṣāḍh, les nuages sont revenus en masse. L’eau murmure dans les rigoles, toute la poussière s’est dissipée. Mais lui, même au mois d’Āṣāḍh, il n’est pas revenu ! (Les nuages) galopent comme des éléphants en rut. Ils arrivent en courant, tout énamourés. Ah ! que peut-il faire, cet ulagāṇā dans cette maison là-bas ?

76. Au mois de Śrāvaṇ, la pluie tombe en minces filets. Privée de l’époux, comment l’épouse trouvera-t-elle la force de vivre ? Tout le monde joue la kājalī. Là-bas l’oiseau kameḍī fait son nid. Et le papīhā crie : piyū, piyū. Ah ! ce mois de Sāvan m’est insupportable !

77. Au mois de Bhādon, la pluie tombe ferme et drue. Les étangs et les terres, tout est plein d’eau. On dirait que l’océan se déverse sur nous ! Dans la nuit sombre, l’éclair brille. Le nuage s’abaisse à la rencontre de la terre. Mais mon époux ne le voit pas : il ne revient pas, l’insensé !

78. Au mois d’Āśvin, la jeune femme prépare l’offrande au cheval. Elle a orné sa demeure, belle comme un Kailāś. Elle a blanchi l’imposant cabūtarā. La jeune femme a blanchi portail et mur d’enceinte. Et puis elle est montée à son gaukha [balcon-loggia], le cœur en fête. Ne va-t-il donc pas revenir à la maison, ce sot de mari ?

NOTRE COMMENTAIRE

18La chanteuse, qui parfois parle d’elle-même à la troisième personne d’une manière très touchante, est, selon notre interprétation de cette chanson, l’épouse à tour de rôle de chacun des trois grands dieux qui descendent dans le monde souterrain – elle est aussi n’importe quelle épouse ordinaire puisque pour toute femme son mari est un dieu (en même temps qu’un roi, dont elle est la reine).

19La reine Rājal ou Rājimati, jeune épouse du rājā Bisaldev d’Ajmer, se plaint de l’absence de son mari qui lui fait souffrir les affres de la séparation – viraha. Cette absence dure toute l’année, mois après mois, à partir du mois de Kārttik (octobre-novembre) où le roi s’en va comme « serviteur »– ulagāṇā – (il est dit plus loin : [73] : « il fait son service à la porte d’un roi »). Si l’on examine attentivement leurs caractéristiques successives au fil des mois, il s’agit clairement des trois grands dieux, Brahmā, Viṣṇu et Śiva qui se succèdent de quatre mois en quatre mois dans le monde souterrain (décrit comme une « terre lointaine » : « Là-bas nul oiseau ne parvient et il n’y a pas de chemin pour y aller ! »). Le premier est le dieu Śiva qui y descend en Kārttik : il est situé sur une plate-forme (caubārā dans le texte, cabūtrā ou cõtrā en hindî actuel) qui n’est pas seulement un lieu de réunion où les villageois s’assoient pour discuter, ainsi que le définit l’auteur en note, mais aussi une plate-forme sacrée, plutôt appelée cõtrā dans ce cas, avec un arbre au pied duquel se trouvent des divinités gravées sur des pierres dressées – ces cõtrā sont de véritables temples à ciel ouvert dont les divinités sont le plus souvent Śiva ou des dieux et des déesses shivaites comme Bha iroⁿ (Bhairava), forme « terrible » de Śiva, ou Sitlā Mātā, Déesse de la Variole. « Il a pour maison le Kailāś ; sa demeure ressemble à un cimetière. » Cette demeure est désignée dans le texte en hindî ancien par trois mots accolés : mandir-ghar-kavilās (temple-maison-Kailāś). Il s’agit dans un premier temps de la maison de Śiva, qui est à la fois temple, maison et mont Kailāś. Dans mon matériel de Piparsod (notre village de référence), et on en voit l’expression à la fois dans les récits populaires oraux et dans les chansons des femmes : tout mariage est le mariage de Śiva et tout couple est le couple Śiva-Pārvatī. Le mont Kailāś, axe du monde et demeure de Śiva, se trouve donc dans chaque maison comme dans chaque palais de roi, ainsi qu’il ressort notamment d’une très remarquable chanson de femme (« La terre tremblera, ô roi ! ») que j’ai enregistrée en 1982 à Piparsod chez Dhaniyā la laquière (Chambard 1991). On sait que Śiva, le dieu-ascète, hante les terrains de crémation – le renonçant est mort au monde (śav = cadavre, on trouve le mot, qui est peut-être l’étymologie même du nom de Śiva, dans l’expression Śiva-śava désignant le Śiva-cadavre que piétine la déesse Kālī) comme le monde est mort pour lui, sa maison est donc un lieu mortuaire et il s’y trouve une épouse « squelette » car elle a dû se faire elle aussi ascète pour le conquérir.

20Ensuite, il y a Holī, où les femmes sont « armées ». Cette expression devient tout à fait claire dans le contexte du Holī de notre village. À la cérémonie du Jhanḍā, qui clôture la fête, au Holī kā dauj, second jour (dauj) de la deuxième quinzaine du mois de Caitra par lequel commence l’année nouvelle, les femmes s’arment en effet de grandes perches (lāthī) dont elles assènent des coups aux notables pour les empêcher de s’emparer de l’arbre nommé « drapeau » (jhanḍā), enfoncé dans le sol au milieu de la place du village. Cet arbre symbolise l’Âge d’Or, le monde souterrain de Bali et des autres démons qui ont envahi le monde terrestre pour les trois jours de Holī, puisque tout le monde devient démon durant cette fête. Les notables ont le plus grand mal à retirer cet arbre et se font cribler de coups avant d’y parvenir. Selon la phrase du Paṇḍitjī : « Pour terminer la fête de Holī, il faut rétablir la civilisation, il faut réaliser le retour du Dharma, ordre moral et ordre du monde, qui a pour souverain Dharma Rāj ou Dharam Rāj, le dieu de la mort, le successeur de Bali après sa chute : l’Âge d’Or était impossible parce que la mort n’y existait pas ; il ne pouvait être que démoniaque, c’est pourquoi il a fallu y mettre fin. »

21Enfin, c’est le tour de Brahmā, associé au cygne – haṃsa – qui est sa monture, puis, pendant la saison des pluies, celui de Viṣṇu-Kṛṣṇa (« Les nuages galopent comme des éléphants en rut. Ils arrivent en courant, tout enamourés » : le dieu Viṣṇu a parfois pour monture un éléphant blanc, mais surtout les éléphants sont traditionnellement associés à la déesse Lakṣmī, épouse de Viṣṇu, appelée aussi Gaja Lakṣmī, « Lakṣmī aux éléphants », et souvent représentée encadrée de deux éléphants gris qui symbolisent les nuages porteurs de pluie).

SIMILITUDE ENTRE LE JOUR, L’ANNÉE ET LE CYCLE DES ÂGES DU MONDE RÉVÉLÉE PAR L’OBSERVATION DU RITUEL QUOTIDIEN DE L’ĀRTI, « ROTATION DE LA LAMPE »

22Ma première découverte du rôle que jouent les trois grands dieux dans la structure de l’année religieuse s’est faite à l’occasion de l’observation au temple du village du rituel quotidien de l’ārtï, « rotation de la lampe », sur lequel mon enquête auprès de mes informateurs a donné un résultat d’une richesse et d’une ampleur « cosmique » remarquables, ainsi qu’on va en juger.

23On trouve les trois dieux non seulement dans le cadre de l’année mais aussi dans le cadre de la journée : Brahmā est le dieu du matin, Viṣṇu celui de l’après-midi et Śiva celui de la nuit. Pour bien comprendre les implications de cette répartition, nous devons à présent procéder à une description détaillée du rituel quotidien de l’ārti (en hindî) (ārati en sanskrit) aux cinq temples du village, cérémonie où le prêtre fait tourner une lampe allumée – avec une mèche trempée dans du ghī, le beurre indien, ou un morceau de camphre, qui brûlent tous deux en dégageant une odeur agréable aux dieux6. Ce rituel a lieu chaque matin à l’aube, lorsque le dieu se réveille, et chaque soir à la tombée du jour, au moment où le dieu s’endort pour la nuit. Il s’agit, le matin, en préfigurant par la lumière de l’ārti l’arrivée du jour et, le soir, en prolongeant le jour, d’aider à se faire le passage de la nuit au jour et du jour à la nuit. Sans cette intervention rituelle, il ne serait pas certain qu’un nouveau jour se lèverait, de la même façon que le rituel de la fête de Makar saṅkrānti, au solstice d’hiver où le soleil est à son niveau le plus bas, est nécessaire pour le faire remonter et assurer le redémarrage de l’année. Une participation des hommes est indispensable pour que le cycle cosmique continue. Un jour représente en effet aussi toute l’année religieuse et l’année est également prise en compte, ainsi que nous allons le voir, dans l’exécution de l’ārti. Le matin, un peu avant l’arrivée de l’aube, on assiste à la sortie de la nuit-monde souterrain du dieu Brahmā le Créateur qui préside à la journée jusqu’à midi, suivi par Viṣṇu le Conservateur jusqu’au soir, et enfin par Śiva le Destructeur (la destruction du monde n’est qu’un prélude à une nouvelle création) qui préside à la nuit : les serpents que ce dieu porte autour du cou et des bras rappellent que Śiva est fondamentalement lié au monde souterrain. Les acteurs de cette cérémonie biquotidienne de l’ārti au temple – le prêtre et les quelques fidèles qui y assistent – sont très conscients de cette mise en relation du jour et de l’année, avec la présence et les séjours successifs des trois grands dieux sur terre et dans le monde souterrain. Cette symbolisation est d’autant plus évidente que le prêtre fait d’abord tourner la flamme devant le dieu avec une rotation qui représente déjà le mouvement du soleil, mais étant donné qu’il le fait d’abord en faisant face à l’ouest (puisque le dieu fait toujours face à l’est), c’est-à-dire en direction de l’équinoxe de printemps auquel l’année commence (voir en annexe, infra, p. 262, le diagramme du cycle annuel), et qu’ensuite il va tourner la flamme en faisant face au nord, puis face à l’ouest et enfin face au sud, l’ensemble de ces déplacements du prêtre figurent le déroulement de l’année, à travers le culte « cosmique » ainsi rendu, dans l’ordre, aux quatre points cardinaux7. Ces déplacements figurent aussi la succession des âges du monde. C’est une belle illustration des similitudes existant entre un microcosme (le jour) et des macrocosmes de plus en plus étendus : l’année d’abord, puis toute une histoire du monde, d’une création à une destruction – il y a en effet déjà eu un grand nombre de ces cycles (kalpa) et celui dans lequel nous nous trouvons n’est pas le dernier. Un « Jour de Brahmā » est à lui seul un kalpa entier comportant quatre âges (yuga), du Premier âge (Sat yuga) au Quatrième (le Kali yuga, au commencement duquel nous sommes) en passant par le Deuxième âge (Tretā yuga) et le Troisième (Dvāpar yuga)8. La « Nuit de Brahmā » qui suit ce jour est la période de chaos entre deux cycles allant chacun d’une création à une destruction. Dans chacun de ces kalpa, on voit en effet que les trois grands dieux (le Créateur, puis le Mainteneur et enfin le Destructeur) jouent successivement un rôle de premier plan.

24La déesse Lakṣmī ou Śrī, qui devient Kālī (comme toutes les déesses) lorsqu’elle se met en colère, joue aussi un rôle important, selon la tradition orale, dans la dégradation et la destruction du monde au Kali yuga, de même que les femmes qui se conduisent alors comme des prostituées et deviennent stériles, à la manière de celles-ci et des déesses9. Lakṣmī ou Śrī est la richesse et la richesse corrompt. Un proverbe dit « Kali yug Lakṣmī kā vas hai » (Le Kali yuga est la maison de Lakṣmī) et on le commente en en donnant toujours la même raison : « Elle vient et elle s’en va, toujours inconstante et infidèle à la façon d’une prostituée »– voh calāyamān hai « elle est baladeuse » (cela faisant penser à la « péripatéticienne » de notre XIX^e siècle) – : il y a passage de l’inconstance de l’or à celle de la déesse. Enfin, lorsque Śiva danse sa danse tāṇḍava de destruction du monde, son épouse et énergie (Śakti, la Déesse) est présente puisqu’elle est une moitié du corps du dieu, la moitié gauche à la hanche arrondie (on ne voit pas la poitrine, cachée par le bras gauche tendu horizontalement) et à l’oreille ornée d’une bijou féminin – les hommes aussi portent des boucles d’oreilles, mais ce ne sont pas les mêmes. La chanson « Voir la fin du monde, non, non, ce n’est pas supportable ! », enregistrée chez Dhaniyā la laquière en 1987 (cf. infra, annexe 2), montre que toutes ces représentations (y compris le proverbe sur Lakṣmī !) sont bien connues des femmes dans leur tradition orale propre, souvent nettement distincte de celle des hommes.

LES QUATRE GRANDES FÊTES ET LES QUATRE CATÉGORIES SOCIALES (VARṆA)

25D’autres aspects de la vie religieuse, telle qu’elle est vécue dans le village et telle qu’elle est commentée dans la tradition orale de mes informateurs (les deux sont indissociables), ont été des « découvertes », à des degrés divers, par rapport à mes notions acquises. Ainsi en a-t-il été de la répartition, devenant elle aussi un véritable système explicatif, des quatre grandes fêtes hindoues selon les quatre catégories (varṇa) de la société des castes. Que cette relation m’ait été clairement décrite comme fondamentale nous montre bien une fois de plus le pluralisme inhérent à la pratique religieuse des hindous, selon la caste à laquelle ils appartiennent. De plus, ces quatre grandes fêtes sont explicitement représentées comme se suivant dans l’année selon un ordre chronologique qui reproduit très exactement leur ordre hiérarchique : la fête venant en premier est celle des brâhmanes, Śrāvaṇi ; en second vient celle des Kṣatriya, Dasaihrā (Dasêhra) ; en troisième celle des Vaiśya (marchands), Divālī ; enfin, en dernier celle des Śūdra, Holī. J’entendais pour la première fois mentionner l’existence d’une hiérarchie des fêtes liée à leur chronologie.

LES DEUX MYTHES DE TRADITION ORALE SERVANT DE BASE AUX FÊTES DE ŚRĀVAṆĪ ET DE DIVĀLῙ

26Ces deux mythes sont très différents des versions classiques.

27(1) La version orale du mythe de Śrāvan kumār, jeune brâhmane renonçant tué par le roi Daśrath, le père de Rām :

28Dans les surprises que me réservait mon travail de terrain sur les fêtes s’est trouvé l’ensemble des conceptions relatives à Śrāvaṇī, la fête des brâhmanes. Elle m’est apparue, à travers la tradition orale locale, comme étroitement rattachée à toute une mythologie très élaborée de Sarvan ou Śrāvaṇ kumār, un jeune renonçant brâhmane tué par le roi Daśrath, le père de Rām dans le Rāmāyaṇa. Mais, là aussi, c’est un sujet qui a révélé tout un domaine à peu près inexploré. Dans le Rāmāyaṇa, aussi bien de Vālmikī que de Tulsidās, cet épisode est relaté sans même que soit mentionné le nom de ce renonçant, ni qu’il avait été marié et était devenu renonçant après avoir chassé sa femme à cause des mauvais traitements qu’elle infligeait à ses deux vieux parents aveugles, ni qu’il était en train de transporter ceux-ci dans des paniers suspendus aux deux extrémités d’un fléau qu’il portait sur l’épaule pour aller en pèlerinage au Gange, récit qui constitue la trame de la tradition orale que j’ai recueillie sur Śrāvaṇ kumār et la fête de Śrāvaṇī. Dans l’épisode de la mort (ou plutôt de l’assassinat) de Śrāvaṇ kumâr, le roi Daśrath était encore assez jeune et n’avait pas encore d’enfant. Il était en train de chasser, tôt le matin, le long des berges de la rivière Sarayū. Il entendit un bruit de « glouglou » venant de la rive, qu’il ne pouvait voir car un bouquet de roseaux la lui cachait, et, pensant que c’était une biche qui s’abreuvait, il décocha une flèche (son gourou-maître d’armes lui avait appris à tirer « au son » sur ses cibles), mais au lieu d’entendre un cri d’animal blessé, il entendit celui d’un homme : c’était Sarvan qui puisait de l’eau pour ses vieux parents aveugles. Désolé, il se précipita pour lui porter secours, mais le jeune homme mourut entre ses bras en lui disant d’aller porter la jarre d’eau à ses parents. C’est ce que fit le roi, mais il était tellement ému qu’il n’osait pas parler. Les deux vieux crurent que c ’était leur fils qui approchait et ils lui posaient des questions auxquelles il ne répondait que par « hon-hon » afin de ne pas les détromper. Mais il a bien fallu qu’il leur raconte enfin ce qui était arrivé à leurs fils. Le vieux père, à ce moment-là, d’une voix cassée par la douleur, lui a lancé une terrible malédiction : « De même que nous sommes condamnés à mourir, privés des soins et de l’amour de notre fils, toi aussi tu mourras un jour de chagrin à cause d’un de tes fils ! » (ce sera Rām, qu’il sera obligé d’exiler en forêt contre son gré). Ce récit éclaire bien, en effet, les quelques indications peu explicites contenues dans les versions « classiques » du Rāmāyaṇa10. Mais le récit « oral » populaire, tel qu’il m’a été raconté par Sarvan le barbier-conteur, comporte une suite assez extravagante : c’était un devoir pour le roi Daśrath de faire procéder aux rites mortuaires et à la crémation de Śrāvaṇ kumār. Il était très ennuyé car il ne pouvait le faire lui-même en tant que roi et il n’y avait aucun « spécialiste » à l’horizon. Mais une femme intouchable vint à passer par là ; elle tomba amoureuse du roi et lui dit qu’elle voulait bien se charger du travail s’il acceptait de lui faire un enfant. Le roi a été obligé de s’exécuter et il a eu ainsi un premier fils dont l’existence a toujours été tenue secrète (cf. fig. 3, le chromo religieux populaire représentant Śrāvaṇ kumār et son histoire).

Fig. 3. Śrāvaṇ kumār. Chromo religieux acheté en 1995 au bazar de Shivpuri.

29Dans ce cas comme dans les autres, je me suis rendu compte, d’abord, de l’importance de l’observation concrète du déroulement des fêtes et, ensuite, de la nécessité de recueillir avec le plus grand soin les récits relatifs aux fêtes, récits qui en constituent la véritable trame explicative (par exemple, pour Śrāvaṇī, en associant le nom même de la fête au rôle que Sarvan y joue, cela s’ajoutant au nom du mois de Śrāvaṇ où la fête a lieu). J’ai eu la chance d’avoir comme informateur Sarvan le barbier qui m’a raconté l’histoire de Śrāvaṇ kumār et toute la mythologie se greffant autour de ce récit : de tout cet ensemble se dégage une vision nouvelle non seulement de la fête de Śrāvaṇī mais aussi d’autres fêtes comme le Bhujariyā parmā et le Dol gyāras, cultes rendus à l’étang du village à des pousses de blé dans des grands paniers-berceaux (ṭokrā) – qui ne sont autres que les paniers dans lesquels étaient transportés par Śrāvaṇ kumār ses deux vieux parents, eux-mêmes représentés par les pousses de blé, qu’il faut aller « refroidir » en leur « donnant à boire » comme lorsqu’on arrose d’eau (du Gange de préférence) les cendres des morts.

30(2) La version orale du mythe de l’incarnation de Viṣṇu en Bāman, Nain brâhmane, pour mettre fin à l’Âge d’Or du roi-démon Bali :

31C’est l’histoire de la Cinquième Incarnation de Viṣṇu sous la forme de Bāman, le Nain brâhmane, telle qu’elle est racontée, avec des ajouts d’une grande valeur explicative (pour la compréhension du calendrier religieux) par rapport aux versions « classiques », dans la tradition orale de Piparsod.

32Bali, le roi-démon, qui avait vaincu les dieux et occupait leur domaine, le ciel, régnait sur les Trois Mondes depuis Amarāvatī, l’ex-capitale d’Indra, le roi des dieux. La situation était d’autant plus désespérée que Lakṣmī elle-même, la déesse de la prospérité, était passée du côté de Bali, ce qui avait eu pour résultat d’en faire un bon roi ! Pour approcher ce roi-démon, Viṣṇu a pris la forme d’un Nain mendiant brâhmane et il est venu prendre part, avec beaucoup d’autres brâhmanes invités, à un grand sacrifice védique (yajña) organisé par Bali. Le roi se doit alors de faire des cadeaux aux brâhmanes et Bali a questionné Bāman sur ce qu’il désirait recevoir. Très humblement, le Nain a simplement demandé que lui soient donnés « trois pas de terre » qui lui suffiraient pour y faire son ermitage. Le roi a immédiatement accepté, en le louant de sa modestie, mais Viṣṇu a alors repris sa forme immense et d’un pas il a mesuré toute la terre, du second pas tout le ciel (et, au bout du ciel, il a percé de l’ongle de son orteil le Testicule ou Œuf de Brahmā, le Brahmāṇḍ, contenant la rivière Gangā qui s’est à ce moment-là répandue dans le monde céleste, d’où elle ne sera libérée que plus tard pour descendre sur terre). Il a dit alors à Bali : « Où vais-je poser mon troisième pas pour que tu tiennes ta promesse ? » Bali a répondu : « Mets-le sur ma tête ! » et cette réponse a fait tellement plaisir à Viṣṇu qu’il en a éprouvé un sentiment de dette envers le démon : aussi a-t-il a dit à Bali de lui demander trois faveurs (bardān) qu’il lui accorderait bien volontiers. Répondant avec humour qu’il s’abstiendrait de reprendre la terre qu’il venait de lui donner, Bali demanda au dieu : (1) « Que mon royaume, l’Âge d’Or, revienne sur terre pour trois jours chaque année (un jour par « pas de terre » que tu m’as soutiré par tromperie, ô Viṣṇu) » ; (2) « Que Lakṣmī, ta femme (strī), vienne me rejoindre sur terre durant ces trois jours » ; (3) « Qu’elle se rende aussi chez les ‘bonnes gens’ qui la révéreront par des illuminations à Divālī. » (Voir en note 5 le texte du Śrī Vrat Rājaḥ qui apporte une remarquable confirmation de ce récit oral.) En plus de promettre à Bali l’accomplissement de ces trois vœux, Viṣṇu a fait de lui le roi du monde souterrain et a pris l’engagement d’aller, avec les deux autres grands dieux Brahmā et Śiva, servir de gardien à sa porte durant toute l’année, chacun devant y passer quatre mois.

33La fin du récit de l’histoire de Bali, telle que me l’a racontée Sarvan, m’a longtemps semblé relever de l’extravagance. Après le départ de Bali, déchu, vers le Sud et le monde souterrain, Indra, qui s’attendait à récupérer Lakṣmī, la déesse de la prospérité de son propre royaume avant de devenir celle du royaume du roi-démon, s’inquiéta de ne rien voir venir et s’en enquit auprès de Brahmā, le Créateur. Celui-ci avait reçu de Viṣṇu des instructions pour ne pas révéler où se trouvait Bali, dans le but de le protéger. Mais Brahmā n’a pas su tenir sa langue et Indra a trouvé Bali dans l’endroit qu’il lui avait indiqué : une hutte misérable, dans le Sud de l’Inde, où il vivait vêtu d’une peau d’âne. Indra s’est copieusement moqué du triste état où se trouvait Bali, qui lui a répondu que c’est le Temps qui fait passer les honneurs et la gloire ; il en ferait bientôt l’expérience lui-même car son royaume retrouvé ne durerait pas non plus. Lui, il est heureux de ne plus rien avoir. À ce moment-là, d’une façon complètement inattendue, Lakṣmī est sortie du corps de Bali, où elle se trouvait, vêtue de plumes et auréolée de lumière. Elle a dit à Indra, auprès de qui elle ne voulait pas retourner, qu’elle n’irait à lui que s’il acceptait qu’elle soit divisée en quatre parties. Indra n’a pas vu le piège caché dans cette proposition qui n’était en réalité que pure rouerie féminine. Il a donc accepté (car il fallait que ce soit le dieu qui décide) et il a lui-même procédé à la répartition des quatre quarts de Lakṣmī : l’un dans la terre, l’autre dans l’eau, le troisième dans le feu et le quatrième enfin chez les « bonnes gens » (bale log). La répartition faite, il s’est rendu compte qu’il avait été floué car il ne restait plus rien pour lui ! En dépit de son côté « Folies Bergère » avec l’entrée en scène d’une Lakṣmī emplumée et brillant de tous ses feux, j’ai eu la surprise de trouver ce même récit, y compris les plumes et l’« effulgence », dans le Mahābhārata (Mbh. 12. 216-218, traduit en anglais dans Hospital 1984 : 59- 68) dans une version identique presque mot pour mot, notamment pour ce qui est des dialogues (on trouvera en annexe 1 la traduction française que je me suis permis de faire du texte d’Hospital sous le titre « Comment Indra a récupéré de Bali une Lakṣmī incomplète »).

34Les récits populaires, dans ces cas précis, se révèlent avoir une valeur explicative pour nous faire comprendre rien moins que la structure concrète de l’année religieuse, comportant des faits aussi tangibles que l’arrêt et la reprise des mariages ou bien encore des éléments essentiels (et généralement ignorés) qui nous permettent de mieux connaître les fêtes, si ce n’est de les découvrir sous un jour entièrement nouveau – on a vu que c’est notamment le cas pour Divālī, sur la base du récit que nous venons de relater, l’explication du retour de Bali et de son Âge d’Or pour cette fête étant que c’est absolument nécessaire afin de retrouver la Grande Lakṣmī entière du temps de Bali. On a même une confirmation « matérielle » de cette croyance populaire en observant la fête sur le terrain : les Govardhan de bouse de vache, auxquels on rend un culte dans les cours des maisons et qui représentent à la fois Śrī Nāthjī et Lakṣmī, portent tous clairement dessinés sur leur partie supérieure deux lignes croisées qui les divisent en quatre parties, ces quatre parties étant justement réunies grâce à Bali à l’occasion de la fête. Et, de plus, un baraton de bois (à l’envers, avec sa palette dentée tournée vers le haut) est planté verticalement sur chaque Govardhan pour bien indiquer le rapport qu’il y a entre Lakṣmī et le Barattage de l’Océan de Lait, dont elle est sortie. Une autre histoire de la tradition orale populaire raconte en effet comment Bali, après s’être emparé de la capitale des dieux et de son Trésor, Tijorī, qui n’était autre que Lakṣmī, l’a laissé tomber par mégarde dans l’Océan, après quoi il a fallu procéder au fameux Barattage pour la retrouver. Une pique de fer surmontée d’un faisceau de plumes de paon est aussi plantée à côté du baraton. Les plumes de paon, avec leurs « yeux » représentant des sexes féminins, sont à la fois des emblèmes de Kṛṣṇa le Séducteur (il en porte trois sur sa coiffe – mukuṭ) et associées à Indra (le dieu « aux mille yeux » depuis qu’il a reçu la malédiction du sage Gautama qui l’a surpris en train de faire l’amour à son épouse Ahalyā : le sage a consenti a remplacer par des yeux les mille sexes féminins dont le corps d’Indra devait être couvert), et donc à Bali en tant qu’Indra.

Fig. 4. Temple du roi Bali à Picyāg, près de Bilāṛā, district de Jodhpur, Rajasthan.

UNE MINE DONT IL FAUT MIEUX ORGANISER L’EXPLOITATION : L’ÉTUDE DES ETHNOTEXTES

35Les récits de tradition populaire doivent naturellement être recueillis selon les règles rigoureuses qui commencent à se préciser (c’est un domaine passionnant parce qu’il est tout nouveau) pour l’établissement et l’étude d’ethnotextes11 que l’on puisse réellement considérer comme ayant une valeur scientifique. Cela impose des contraintes. Par exemple, pour un ethnologue12, celle de faire des enregistrements des récits et des interviews de ses informateurs, de façon à pouvoir présenter des documents audio, et si possible audio-visuels. On doit les considérer aujourd’hui comme un mode indispensable, hélas encore trop souvent négligé, non seulement d’authentification mais également d’analyse fine du discours aussi bien que de la gestuelle. Dans le cas des enregistrements, les intonations et la façon de dire laissent apparaître une richesse de sens dépassant de loin la simple transcription, aussi fidèle soit-elle. Dans le cas des documents filmés13, il est loisible au chercheur de procéder à des ralentis ou à des arrêts sur l’image permettant la reconstitution précise du déroulement de l’action ainsi que la décomposition des mouvements. Cette utilisation de l’audio-visuel peut aussi bien s’appliquer à la parole : les films de Pagnol nous ont convaincus depuis longtemps de l’importance des gestes qui accompagnent le langage. Nous disposons aujourd’hui de moyens informatiques nouveaux pour nous aider dans un tel travail : par exemple Multimedia et Windows, ce dernier permettant de faire apparaître en même temps, dans des parties différentes de l’écran d’un ordinateur, image, y compris film (avec arrêt sur image à volonté), son (sur plusieurs pistes : on peut passer d’un discours à sa traduction simultanée) et texte (en n’importe quelle écriture, sans parler des possibilités de sous-titrage des films et des diapositives).

LE CALENDRIER RELIGIEUX DÉCOULANT DE LA TRADITION ORALE : IL S’ORGANISE AUTOUR DES SÉJOURS SOUTERRAINS DES TROIS GRANDS DIEUX, BṚAHMĀ, VIṢṆU ET ŚIVA À LA PORTE DU ROI BALI

36La période des pluies (caumāsā), de juin-juillet à octobre-novembre, correspond au « Sommeil des dieux », qui commence à la fête de Devsonī (dev = dieux ; sont = sommeil), le 11^e jour de la 2^e quinzaine, claire, du mois d’Asāṛh, juin-juillet (asāṛh sudī gyāras) et se termine à la fête de Devuṭhān, « Réveil des dieux », le 11^e jour de la 2^e quinzaine, claire, du mois de Kārttik, octobre-novembre (kārttik sudī gyāras), durant lequel aucun mariage ne peut être célébré car le dieu Viṣṇu « dort », ainsi que les dieux domestiques (gharū devtā). Nous le savons, le dieu Viṣṇu est en réalité absent, plutôt qu’il ne dort, durant cette période, parce qu’il se trouve dans le monde souterrain, le pātāl lok, où il s’est engagé à être durant quatre mois gardien à la porte du roi Bali.

37Le lecteur est invité à consulter le diagramme de l’année religieuse présenté ici (infra, p. 262). Ce diagramme (yantra) spatio-temporel a été établi progressivement, au cours de mes recherches, avec l’aide du Paṇḍitjī, puis de son fils Prakāś Narāyan, mon « frère par le gourou ». Il ne s’agit pas d’un objet ethnographique préexistant, mais il met en image de façon synthétique l’enseignement et les conceptions fondamentales du Paṇḍitjī concernant la temporalité et le monde (mandala) : il appelait du reste ce diagramme de ce nom. Mais il y a, bien présent au village, un « jeu de société » (au sens plein du terme) qui lui est un objet ethnographique d’usage courant où l’on trouve tous les éléments de ce diagramme : c’est le caupaṛ, jeu de dés et de pions (dont la configuration générale ressemble à celle de notre « jeu des petits chevaux »). Il suffit de jouer à ce jeu, l’occupation de loisir favorite des villageois, pour non seulement avoir sous les yeux un diagramme semblable, mais pour le « mettre en mouvement » de façon à jouer avec les âges du monde, l’année religieuse, les dieux, les orients, le système des castes (ou plutôt des varṇa), les couleurs et les valeurs fondamentales. Le jeu a quatre « ailes », chacune étant la base de départ et d’arrivée des pions de chacun des quatre joueurs : l’aile que l’on oriente vers le nord est celle des brâhmanes et le joueur de cette aile a des pions blancs ou vert clair ; l’aile est, des Kṣatriya (guerriers et rois), avec des pions rouges ; l’aile sud, des Vaiśya (marchands), avec des pions jaunes ; l’aile ouest, des Śūdra (paysans, artisans et gens de service), avec des pions noirs. Le joueur gagnant est celui qui fait revenir le premier ses pions au centre après leur avoir fait faire le tour du jeu dans le sens des aiguilles d’une montre (Chambard 1994).

38Les séjours dans le monde souterrain (correspondant au sud et au bas) des trois grands dieux y sont clairement figurés. L’année, qui tourne dans le sens des aiguilles d’une montre, réalisant un parikrama autour du centre du cercle, commence à l’Ouest (du diagramme), à l’équinoxe de printemps, avec Brahmā émergeant du monde souterrain-monde des morts, et il n’y a pas de grande fête durant le premier quart de l’année. Ce n’est qu’après le solstice d’été, coïncidant avec Devsonī, le « Sommeil des dieux », que les quatre fêtes principales des hindous prennent place. Chacune de ces grandes fêtes correspond à l’ une des catégories (varṇa) de la société des castes : Śrāvaṇī ou Rakṣa bandhan est la fête des brâhmanes, Dasaihrā celle des Kṣatriya (guerriers), Divālī celle des Vaiśya (marchands) et Holī celle des Śūdra (agriculteurs, artisans et gens de service). Elles se succèdent dans un ordre chronologique reproduisant très exactement l’ordre hiérarchique des varṇa auxquelles elles correspondent et, de plus, elles se situent par rapport aux directions cardinales en accord avec la place qu’y occupent ces quatre varṇa : les brâhmanes sont situés au Nord (le blanc de la pureté et des neiges de l’Himalaya est leur couleur), les Kṣatriya à l’Est (caractérisés par le soleil levant et la couleur rouge de la colère et du sang), les Vaiśya au Sud (avec le jaune, couleur de l’or qui est aussi la déesse Lakṣmī, donneuse et repreneuse de la fortune comme de la vie : elle est donneuse de mort tout particulièrement sous sa forme de Kālī) et enfin les Śūdra et les femmes à l’Ouest (avec le noir ou bleu-noir, couleur de la sensualité-passion « aveugle » mais aussi couleur de Kṛṣṇa, le dieu de la bhakti, accessible justement aux Śūdra comme aux femmes).

39Durant la saison des pluies, où Viṣṇu descend le premier comme gardien à la porte du roi Bali, il n’y a plus de mariages, non seulement parce que les chemins embourbés rendent les déplacements difficiles – les chars sont démontés à cette saison – mais parce qu’on ne peut les célébrer en l’absence du dieu Conservateur. Cependant Śiva reste présent durant les pluies et c’est la période des cultes shivaites (parmi lesquels le Gaṇeś caturthī). Paradoxalement, on célèbre durant ces Quatre Mois (caumāsā) non seulement la fête-anniversaire de Kṛṣṇa, le Janamāṣṭmī, mais aussi les trois grandes fêtes des deux-fois-nés. Or Viṣṇu, qui joue un rôle essentiel dans deux de celles-ci, Dasaihrā et Divālī, ne remontera sur terre qu’au « Réveil des dieux », Devuṭhān, onze jours après Divālī. C’est alors Śiva qui descend dans le monde souterrain et il en ressortira pour la célébration de sa grande fête, Śivrātri, où il apparaît couvert des serpents qu’il ramène de son séjour sous terre. En tout cas, cette division de l’année oblige les hindous de notre village à être de façon alternée des dévots de Viṣṇu et de Śiva, selon que l’un ou l’autre est présent en ce « haut » monde, autrement dit n’est pas dans le monde souterrain.

40Il faut tenir compte d’une autre division bipartite de l’année religieuse : celle qui va du solstice d’hiver (Makar saṅkrānti) – jour où le soleil entre dans le signe de Makar, le Capricorne – au solstice d’été (Kark sankrānti) – jour où le soleil entre dans le signe de Kark, le Cancer – et oppose la période où le soleil est « montant vers le Nord » (uttarāyaṇ) à celle où il est « descendant vers le Sud » (dakṣiṇāyaṇ). Le processus en est décrit avec une remarquable clarté, et sobriété, à la fin du texte de l’annexe 1. Il s’agit des déplacements, sur la ligne d’horizon, du point où le soleil se lève à l’Est (il se couche à l’Ouest en un autre point qui se déplace, de son côté, de façon analogue mais par rapport à l’Ouest). Ce point, à partir de la position plein Est où il se trouve à l’équinoxe (viśuv) de printemps, monte vers le Nord pour atteindre une position extrême dans cette direction au solstice d’été ; puis il redescend vers le Sud pour se situer à nouveau plein Est à l’équinoxe d’automne ; il continue sa descente vers le Sud jusqu’au solstice d’hiver et remonte ensuite vers le Nord pour revenir au plein Est à l’équinoxe de printemps. À ces quatre points de repères solaires, les deux solstices et les deux équinoxes, correspondent, avec des décalages rendus inévitables par les mois lunaires, quatre fêtes « tournant » : au solstice d’hiver, Makar saṅkrānti ; à l’équinoxe de printemps, la première Neuvaine de la Déesse, Navarātri, dite pour préciser « de Gangaur »14 (au premier jour de laquelle la nouvelle année religieuse commence) ; au solstice d’été, Devsonī (le Sommeil des dieux) et à l’équinoxe d’automne, la deuxième Neuvaine de la Déesse, appelée aussi Navarātri, mais celle-là dite « des Neuf Durgā » (Nau Durgā). Les deux Neuvaines d’équinoxe portent, très logiquement, le même nom de Navarātri : étant donné que nava a les deux sens de « neuf » (le chiffre) et de « nouveau » (de même qu’en français ; c’est notre héritage indo-européen), il signifie à la fois « les Neuf Nuits » (rātri) et « les Nouvelles Nuits », ce qui est tout à fait exact en l’occurrence puisque les nuits deviennent en effet des nouvelles nuits après les équinoxes, soit en s’allongeant, soit en se raccourcissant. Mais la principale répartition quadripartite reste celle des quatre grandes fêtes qui se succèdent dans un ordre chronologique correspondant à l’ordre hiérarchique des quatre varṇa dont elles sont les fêtes spécifiques. Il est important de souligner que cela n’empêche pas que tout le monde y prenne part. Ce qui demande une explication que nous proposerons pour conclure.

CONCLUSION

41D’une part, toute la structure des fêtes associées aux catégories sociales nous amène à une première conclusion « sociologique » : les fêtes ont sûrement joué un rôle important (qui n’a guère été souligné) dans la survivance jusqu’à aujourd’hui du système des varṇa 15, d’autant plus surprenante qu’il s’agit de catégories abstraites ne correspondant pas à des groupes sociaux concrets comme le sont les jāti. Mais il faut y ajouter aussitôt une seconde conclusion : nous avons là une illustration de plus du caractère à la fois « hiérarchisant » et « englobant » des conceptions indiennes, où la synthèse dans un Tout est toujours le corollaire nécessaire de la division en parties hiérarchisées.

42Sur un plan comparatif plus général, enfin, il est intéressant de constater, et c’est la tradition orale recueillie sur le terrain qui nous l’apprend, que les grandes fêtes hindoues sont toutes les quatre à mettre en rapport avec le monde des démons. On le savait déjà pour les deux fêtes de Dasaihrā, victoire de Rām sur le démon Rāvan, et de Holī, dont le nom même est celui d’une démone, mais on l’ignorait apparemment pour Divālī, en tout cas pour ce qui est de l’Inde du Nord, et totalement pour Śrāvanī. Ne rejoint-on pas ainsi, à une échelle sensiblement plus importante dans l’hindouisme qu’on ne l’imaginait, la grande tradition des fêtes-carnavals, avec leur relation au monde infernal, un peu partout dans le monde ?

DIAGRAMME DES ORIENTS ET DE L’ANNÉE RELIGIEUSE