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Traditions orales dans le monde indien

 | 
Catherine Champion

I. Transmission et évolution des répertoires

Une tradition orale face au post-modernisme

L’exemple des bardes du Saurashtra

An oral tradition faced with post-modernism: the example of Saurashtra’s bards

Harald Tambs-Lyche

Résumé

Historiens et généalogistes, les bardes du Saurashtra ont joué un rôle important dans la littérature orale de cette région.

Si les cours, scènes privilégiées de leurs performances, ont disparu, les contes de la Déesse, autre spécialité des bardes, ont accru leur popularité. En outre, les mouvements politiques liés au renouveau de l’hindouisme ont permis de réaffirmer cette tendance.

Ces changements ont contribué à remplacer en grande partie les bardes itinérants par des agents de transmission modernes : chanteurs professionnels, auteurs de livres « colporteurs », sans oublier l’importance des studios d’enregistrement.

Même si cette tradition est en train de perdre son caractère oral, elle ne se confond pas avec les traditions panindiennes. En effet, l’ancienne tradition des bardes devient le symbole de la particularité culturelle et religieuse de la région.

Texte intégral

LES « MYTHOGRAPHES » DE L’OUEST DE L’INDE

1Rajasthan : le nom de cette province, parcourue aujourd’hui par les touristes, évoque une image romantique. C’est là le modèle même de l’Inde des princes, des héros guerriers, des femmes qui pratiquent leurs dévotions jusqu’au célèbre rite de la satī. En bref, c’est un pays de mythes. Moins connues des touristes et même des indianistes, l’île de Kacch et la presqu’île du Saurashtra, au Gujarat, relèvent de la même tradition que les États rajput, et partagent avec eux des formes communes de littérature orale.

  • 1 La région du Saurashtra était connue sous le nom de Kathiawad à l’époque de la domination britanniq (...)

2Je me propose d’étudier ici quelques contes et mythes relatifs à l’ancien ordre politique des petits États princiers du Saurashtra1. Qu’advient-il de la littérature orale autrefois si étroitement liée à cet ordre quand ce dernier a disparu ?

3Il convient d’identifier les auteurs de ces répertoires, qualifiés de « mythographes » dans un article devenu classique de A. Shah et R. Shroff (1958). Il s’agit de deux castes de bardes du Gujarat et du Rajasthan, les Cāraṇ et les Barot. Ce sont les auteurs des textes oraux utilisés par J. Tod dans ses célèbres Annals and Antiquities of Rajasthan, parues en 1829 et 1832. Plus tard, en 1856, et prenant pour modèle les œuvres de Tod, J. Forbes rédige le Rās Mālā, où il se sert de sources similaires pour l’histoire du Gujarat.

4Les contes et mythes rassemblés par ces deux auteurs britanniques nous fournissent en effet des sources importantes pour l’histoire de l’Ouest de l’Inde. À l’origine, ces textes ont célébré les éloges des princes et de leurs ancêtres. Ainsi, les chants des bardes servaient et la généalogie et l’histoire. Ils légitimaient l’ordre social et politique des principautés rajput qui s’étaient établies dans la région, à une époque antérieure à la domination. Les chants et récits des bardes ont non seulement insisté sur l’héroïsme des individus, mais ont encore souligné tout un ensemble de valeurs, souvent caractérisé de « chevaleresque ». Les bardes étant des généalogistes et des poètes, leur poésie a représenté un divertissement dans la vie quotidienne, à la cour comme au village. L’éloge des lignages rajput donnait lieu à de longues séances, qui consistaient en récits entremêlés de chants et de poèmes. Ces derniers mettaient souvent en relief quelque épisode d’une importance particulière. Ainsi la généalogie servait-elle à donner aux contes et aux chants cette affirmation du réel que souligne, dans un autre contexte, D. Dubuisson (1985 : 52-54). À leur tour, les contes et les chants servaient à enjoliver l’énumération des lignées. De tels procédés relèvent, à mon avis, de la définition des « récits chantés » proposée par M. Gaborieau (1974 : 314-316).

LA FONCTION « GÉNÉALOGIQUE »

5En tant que généalogistes, les Cāraṇ et les Barot se confondent avec leurs homologues Jagā, décrits par J.-L. Chambard (1963). Les membres de ce groupe, qui habitent le Sud-Est du Rajasthan, tiennent les registres de descendance des brahmanes du Malwa. Ces Jagā entourent leurs activités de généalogistes d’un secret extrême et rédigent leurs livres dans un code difficile à comprendre. Néanmoins, ils ne paraissent pas présenter leurs généalogies sous une forme poétique. De plus, si leur écriture secrète possède un certain caractère de sacralité, eux-mêmes ne semblent pas partager le statut sacré dont bénéficient les Cāraṇ et les Barot. Pourtant, on utilise parfois le même terme, Bhāt, pour tous ces groupes. Ici, les généalogistes non brahmanes se distinguent des généalogistes de Pushkar, qui, détenteurs d’un statut sacré en tant que brahmanes, ne sont nulle part caractérisés comme poètes. En revanche, les bardes et généalogistes de la caste pastorale des Rabārī, au Kacch, sont des musulmans de la communauté mīr (Westphal-Hellbosch & Westphal 1974 : 323).

6La fonction de généalogiste, dans la région, se partage ainsi entre de nombreuses communautés assez différentes. Cette fonction ne peut guère être définie par rapport à l’ensemble des castes dans la mesure où chaque groupe de généalogistes se définit plutôt par rapport à ses patrons.

  • 2 Ce mythe, commun à tout Rajput, est raconté par Tod (1950 : xx).
  • 3 Paraśurāma, un brahmane, a détruit tous les Kṣatriya qui étaient en train d’usurper la position des (...)

7La spécificité des généalogies que produisent les Cāraṇ et les Barot pour leurs patrons rajput réside dans la référence au mythe d’Āgnīkūla, le mythe d’origine des Rajput2. Par l’intermédiaire de ce mythe, tout lignage rajput est conçu comme un descendant du feu, du soleil ou de la lune. C’est du feu sacré, Āgnī, que renaît, après sa destruction par Paraśurāma, la « race » des Kṣatriya3.

  • 4 Il existe divers mythes d’origine à propos des Cāraṇ. Pour une discussion bien documentée concernan (...)

8Un mythe aussi sacralisé ne peut être légitimé par n’importe quel spécialiste, aussi le statut rituel des Cāraṇ et des Barot résulte-t-il peut-être de leur association avec cette légende. On prête, dans certains mythes, une origine surnaturelle aux bardes, en les présentant comme les descendants des bardes des dieux védiques, venus sur terre avec le légendaire roi Pṛthu4. Dans d’autres mythes, les bardes sont les enfants de la déesse Pārvatī. En tout cas, on leur accorde toujours le titre de « devīputra » – enfants de la Déesse.

9Si les Rajput, eux, ont une origine surnaturelle légitimatrice de leurs fonctions guerrières et royales, les bardes qui attestent cette origine doivent évidemment relever d’un statut mythique antérieur. En effet, les Rajput ont accordé à leurs bardes un statut supérieur, bien que ces derniers aient été leurs employés. Cette situation paradoxale reprend ainsi la relation plus générale, en Inde, entre le prêtre et le roi (Dumont 1966 : 351-375 ; Heesterman 1985 : xx-xxx). Une opposition, parfois forte, entre les bardes et les brahmanes souligne ce parallèle.

LA DÉESSE, LE POUVOIR ET LES BARDES

10Dans l’ordre social des États princiers, le barde, ainsi, était loin d’être un serviteur profane du roi. La position de neutralité qu’on redonnait au généalogiste fait de lui un personnage inviolable. Le meurtre d’un barde était une faute grave, et, comme le souligne D. Qanungo (1969), c’est au foyer du barde que se réfugiait le jeune prince, si son père était tué par l’envahisseur.

  • 5 Voir ici Tambs-Lyche 1991. On trouve une discussion de ce thème chez Westphal-Hellbosch & Westphal (...)

11Mais ce caractère inviolable ne constitue qu’un des traits religieux des bardes. Ils se caractérisent aussi par les louanges qu’ils adressent à la Déesse, par le lien particulier qui les unit à elle, cette dernière étant, dans la région, considérée comme issue de leur propre caste. Les femmes cāraṇ sont perçues comme des déesses potentielles, déjà pourvues de pouvoirs extraordinaires5.

  • 6 Les Nāgar n’étaient pas seuls à remplir cette fonction. Néanmoins, lorsqu’ils étaient aussi, autref (...)
  • 7 Les États princiers ne disparurent pas tout de suite après l’indépendance de l’Inde. De 1947 à 1952 (...)

12Ces pouvoirs (la Śakti) sont à leur tour nécessaires pour l’exercice des fonctions du roi (Tambs-Lyche 1991). Les œuvres des bardes se divisent – assez nettement – en chants héroïques et chants religieux comme c’était aussi le cas aux frontières de l’Inde et du Népal (Gaborieau 1974 : 317). Toutefois, dans l’Ouest de l’Inde, les fonctions des bardes contribuent également à légitimer le pouvoir à l’intérieur d’un ordre social assez bien défini. Autour des princes – le plus souvent, des Rajput –, se regroupent les « treize castes » qui comprennent les castes paysannes, pastorales, et quelques communautés d’artisans étroitement liées à l’agriculture. Cette formation s’oppose surtout aux castes de marchands qui constituent une minorité influente. Les brahmanes, par ailleurs si importants en Inde, occupent ici une position relativement périphérique, sauf dans le cas des Nāgar, qui étaient souvent les ministres du roi6. Cet ordre, légitimé par les bardes, a disparu depuis 19477.

13On voit bien l’association de la Śakti, du pouvoir et des bardes, dans le mythe de Śakti Mātā (Mayne 1921 : 24-27) :

  • 8 On voit ici deux déesses régionales se combiner dans une figure unique : Ambā ou Ambājī, qui a son (...)
  • 9 Cette amitié était établie par le rite de rākhi-bhandān, au cours duquel la femme noue un bracelet (...)

Harpal, un ancêtre des Rajput du lignage jhāla, a secouru une jeune femme qui, sous l’influence d’un démon (bhūt), s’est lancée dans un puits pour se tuer. Après son geste, Harpal cherche un moyen d’exorciser le démon. Il se rend au ghāṭ où on brûle les cadavres. Là, il rencontre une jeune femme à qui il demande de l’eau ; au lieu de lui répondre, cette dernière grandit jusqu’au ciel. Elle se moque ainsi de Harpal, mais lui, démontrant le courage qui caractérise les Jhāla, la frappe violemment de son bâton. Elle est, en effet, la déesse Śakti Mātā, servante de la grande déesse Ambābhavāni (forme de Durgā), qui, elle, cherche un humain digne de l’épouser8. Le courage de Harpal l’impressionne, et, sur-le-champ, elle consent à l’épouser à condition que ne soit révélée à personne sa propre identité. Elle l’aide à détruire le démon. Pour remercier Harpal de son exploit, le roi Solanki de Patan, au nord du Gujarat, promet de lui faire don d’autant de villages qu’il peut en marquer la porte d’une guirlande, en l’espace d’une nuit.
Grâce à l’intervention de Śakti Mātā, le couple marque ainsi l’entrée de quelque deux mille villages. Ce marquage renvoie à la fondation de Dhrangadhra, le plus ancien de tous les États des Jhāla (nord-est du Saurashtra). Le couple décide de rendre quelque cinq cents villages au roi, en respect du lien qui existe entre Harpal et la reine9.

14C. Mayne (1921 : 27), l’historien de Dhrangadhra, nous donne un exemple des éloges des bardes concernant Harpal :

  • 10 Yama est le dieu de la mort.

J’ai entendu parler de toi, le guerrier qui conquérait tous les démons,
J’ai entendu parler de toi, qui eut une Śakti pour reine.
J’ai entendu parler de toi, qui pris possession de deux mille villages,
Harpal ! Grand avec des mains comme celles de Yama10,
Je vois ton pouvoir augmenter chaque jour ;
Il n’y a guerrier au monde, Ô fils de Kesar, qui t’égale.

15Śakti Mātā est donc conçue comme « l’arme secrète » permettant à Harpal de s’établir en tant que souverain. Elle témoigne aussi d’une autre fonction de la Déesse, en assurant la continuité du lignage du roi. Non seulement elle lui donne trois fils illustres, mais elle les sauve d’une calamité, puis elle leur confère le titre de « Jhāla ». Ce terme indique quelque chose qu’on saisit ou qu’on empoigne. Avec le passage du passif à l’actif, le nom de ce lignage peut aussi signifier « un conquérant ». On trouve l’illustration de cet épisode dans le temple de Śakti Mātā au centre de la ville de Dhrangadhra, et à l’intérieur des maisons privées du pays.

16La date conventionnelle que l’on cite pour la mort de Śakti Mātā est 1115, et pour celle de Harpal, 1130 (Mayne 1921 : 27-28). Le mythe de cette déesse fait partie d’un ensemble narratif qui établit et son culte et l’ordre de la société médiévale au Saurashtra. Jusqu’à la période de l’indépendance, les bardes ont joué un rôle prééminent dans la transmission de ces traditions. Un grand nombre de chants et de contes du Saurashtra, comme le conte de Rānik Devī, est lié à l’ancienne dynastie des Chudāsamā Rajput, de Junagadh, chantée par les bardes, et dont le royaume sert de référence constante.

LE CONTE DE RĀNIK DEVῙ, L’HONNEUR RAJPUT, LE DESTIN

17La tragédie occupe une place importante dans toute cette tradition. Forbes résume le cycle des contes et chants qui concernent Rā Khengar, parmi les plus célèbres des rois de Chudāsamā, et sa reine Rānik Devī. Khengar II, ennemi des rois Solaṇkī au Gujarat « continental », est tué par le roi Siddh Rāj Solaṇkī en 1125. Ce conte, qu’un barde Turi – barde de basse caste qui sert les Dhed (tisserands) – présenta pour Forbes, est exemplaire de ce genre de tragédie. Malgré l’origine turi de la version de Forbes, ce conte s’inscrit aussi dans le répertoire chanté par des Cāraṇ et des Barot (Forbes 1924, vol. 1 : 155-164).

La fille du roi de Sindh, née sous la constellation inauspicieuse de Mūl, est renvoyée à la forêt, où la trouve le potier Harmatio, qui vit au Saurashtra, dans le royaume de Rā Khengar. La princesse est élevée chez le potier, et devient une jeune fille d’une extraordinaire beauté.
Quatre bardes de la cour de Siddha Rāj Solaṇkī, traversant le pays, découvrent cette belle villageoise, puis informent le roi de leur découverte. Le roi leur ordonne d’arranger son mariage avec la belle inconnue, mais quand les bardes retournent au village du potier, celui-ci a caché sa fille adoptive dans une chambre souterraine. Quand le roi Siddh Rāj comprend qu’il s’agit d’une fille de potier, il refuse le mariage.

18À partir de ce schéma narratif, on voit apparaître dans ce conte certains éléments tragiques qui caractérisent le genre. L’héroïne, Rānik Devī, devient une satī. Au Saurashtra, de nombreuses stèles mémorisent ce type de mort féminine, lequel est étroitement lié aux conceptions d’honneur des lignées rajput. Les satī, en effet, fournissent un sujet inépuisable pour les bardes d’autrefois. Ici, comme dans les sagas nordiques ou les tragédies grecques, le destin règne en maître. Il est indiqué, dès le début, par la constellation astrologique, Mūl, qui augure de la tragédie. Le message de ce conte est un commentaire sur la condition humaine. Soumis au destin, les hommes ne contrôlent guère leur vie, malgré tous les actes d’héroïsme qu’implique le conte.

LES CHANTS DES HORS-LA-LOI. L’OPPOSITION GUERRIER/MARCHAND

19Si la tragédie, contrôlée par le destin, est un thème important parmi les genres de la poésie héroïque des bardes, il n’est pas le seul. Ils ont chanté, aussi, les louanges de toutes sortes de héros. Le sujet en est souvent un roi ; mais au Saurashtra, les hors-la-loi fournissent, eux aussi, matière à poésie.

20Or au Saurashtra, le roi était parfois banni, et le hors-la-loi, à son tour, pouvait devenir roi. Un des exemples les plus connus de ce type de destin nous est fourni par Joḍa Mānek, qui dirigeait, en 1857-1858, l’insurrection des Vāgher contre le roi de Baroda. Soutenu par les Anglais, ce dernier contrôlait les environs de Dvarkha, le lieu de naissance du dieu Kṛṣṇa où habitaient les Vāgher.

21Le chant de Joḍa Mānek peut illustrer ce type de poésie héroïque. Si Joḍa a été couronné « roi de Dvarkha » par les Vāgher, il s’est ensuite enfui, quand Baroda a repris possession de ce territoire. Banni de son royaume, lui et ses compagnons ont pillé Kodinar, à l’autre extrémité de la presqu’île. Kodinar dépendait aussi du roi de Baroda. La haine envers les Marathes date du xviiie siècle, quand la région du Saurashtra faisait l’objet de nombreuses expéditions pour « collecter des impôts », ce qui, sous les Marathes, signifiait plutôt le pillage. La similarité que l’on observe entre les actes commis autrefois par les Marathes et le pillage de Kodinar par Joḍa Mānek nous fournit une morale, sous-entendue, de la chanson.

22La ressemblance que l’on note entre les chants dédiés aux rois, et ceux qui célèbrent les bannis, nous indique que ce sont les qualités de guerrier, le courage, l’intelligence, la détermination, dont on fait l’éloge dans les chansons. On voit aussi comment s’exprime la générosité. On vole les marchands pour donner aux brahmanes ! En effet, on cite également les dons faits aux bardes, qui n’étaient pas les derniers à s’oublier eux-mêmes. Et certainement, comme le roi, le conquérant contribue à la dot des jeunes filles. Le hors-la-loi, comme le roi d’ailleurs, s’affirme le donneur. On trouve également, dans la tradition, des chants qui critiquent précisément le manque de générosité chez un patron.

23Toutes ces valeurs opposent le guerrier au marchand ; on note ici la forte opposition entre ces deux catégories, antagonisme encore vivace aujourd’hui.

MYTHE ET MODERNISME. LES ANNÉES 1970

  • 11 Je traduis ici l’expression anglaise « backward castes » par « castes retardées ».
  • 12 Rajkot est surtout, aujourd’hui, un centre d’industries mécaniques : moteurs diesel, pompes à eau. (...)

24La popularité des chants héroïques de ce type diminua incontestablement après l’indépendance. En effet, au début des années 1950, plusieurs membres des familles princières luttèrent clandestinement contre la dissolution de leurs États. Ils furent les derniers « bahārvatiyo » du Saurashtra, mais ils ne bénéficièrent pas du soutien populaire de leurs prédécesseurs. Après cette dernière révolte, non seulement les rois, mais aussi les bahārvatiyo disparurent de la tradition. Dans les années 1970, on aurait pu avoir le sentiment que le rôle, non seulement des bardes, mais aussi de leur littérature allait s’effacer. La récitation des anciens chants de bardes faisait partie d’un réseau folklorique que l’on ne pouvait intercepter que dans les villages demeurés à l’abri des développements modernes. Quand le Cāraṇ faisait sa visite traditionnelle dans le village de Trapaj, en 1974, il se contentait de réciter et de compléter les généalogies de quelques familles. Si, en ville, certains membres de castes de bardes étaient toujours capables de transmettre les contes, et de chanter les louanges des héros d’antan, c’était surtout au sein de leur propre maisonnée. Cette tradition semblait condamnée à mourir face à l’avènement de la modernité. Les États princiers disparus, les Rajput devenaient progressivement classés en tant que « caste retardée »11. La caste des Patidār, issue de l’ancienne communauté paysanne des Kanbī, profita, elle, de l’essor économique. Les réformes foncières des années 1950 changèrent radicalement les relations des deux castes au niveau du village, et les Patidār devinrent proéminents parmi les entrepreneurs du secteur moderne. À Rajkot, ils dominent aujourd’hui les nouvelles industries12.

25Au Saurashtra, comme au Gujarat « continental », les Patidār ont abandonné leurs tentatives d’imiter les Rajput. Sous l’influence de la secte de Swāminārāyāṇa, ils se rapprochent de plus en plus du modèle des castes marchandes. Comme A. Shah et R. Shroff l’ont déjà noté en 1958, ils ont cessé de patronner les bardes qu’ils cherchaient à utiliser autrefois.

26Partout, dans les années 1970, on voyait s’accroître, sous l’égide du Parti du Congrès, l’influence des castes marchandes et de leurs alliés. L’idéologie de la « non-violence » mettait fin aux sacrifices sanglants, chers à la Déesse, et l’importance même de cette divinité paraissait diminuer constamment (Tambs-Lyche 1992).

27Les mythes les plus « parlants » de cette époque étaient plutôt ceux qui évoquaient la modernité : le marché, l’indépendance, le socialisme et l’éducation.

28Le « modernisme », au Saurashtra, était étroitement lié au Parti du Congrès. Aujourd’hui, avec la défiance qu’entraîne l’accroissement du bjp (Bharatiya Janata Party) vis-à-vis de toute implication du régime du Congrès, on assiste aussi à une renaissance de certains aspects de la culture populaire.

29C’est ce retour au romantisme, à une époque antérieure à tout « modernisme », qui constitue le « post-modernisme » au Saurashtra. Or, dans ce cadre, la tradition des bardes doit aussi retrouver sa place. Laquelle faut-il lui accorder ?

LES BARDES ACTUELS ET LEUR RÉPERTOIRE. CHANTS ET RÉCITS POUR CHĀMUNDĀ ET KHOḌIYĀR

30En suivant la route nationale entre Rajikot et la frontière orientale du Saurashtra, on passe par le petit bourg de Sayla. On trouve là une communauté assez importante de bardes barot. À ma connaissance, on ne reconnaît pas, traditionnellement, aux membres de ce groupe, le statut de vahīvamsa (généalogistes). Rappelons cependant que la distinction absolue entre les bardes mendiants et d’autres, parfois riches en terres, et qui ont servi à la cour, n’est pas opérante au Saurashtra, comme elle peut l’être parfois en Inde. La caste des Barot – et surtout celle des Cāraṇ – a pu connaître de très grandes variations de statut économique. On trouve en effet, dans la forêt de Gir, des petits hameaux habités par des Cāraṇ ; ces derniers sont des pasteurs, mais non des poètes (Westphal-Hellbosch & Westphal 1976). Les Barot de Sayla, par contre, sont reconnus comme étant des poètes-chanteurs. Ils sortent de leur village après la mousson, et gagnent leur vie en traversant la presqu’île et en chantant le long des routes leurs chansons traditionnelles.

  • 13 La déesse Chāmundā est surtout liée à la caste Kathī qui dominait le centre de la presqu’île. Elle (...)
  • 14 Les garbo et les garbī sont des danses en l’honneur de la Déesse, accompagnées de chants. Les femme (...)

31Les plus populaires de ces chansons – aujourd’hui – sont celles qui traitent des déesses, telles Khoḍiyār et Chāmundā13 dont on chante les louanges. Toutefois, ce ne sont ni des garbo ni des garbī14, chants populaires de la Déesse. Ces chants, que l’on accompagne de danses, surtout lors des deux fêtes de Nāvarātrī (les neuf nuits), ont parfois été créés par des bardes, mais beaucoup aussi furent composés par d’autres auteurs, notamment par des musulmans (Mallison 1991). Le contenu des chants consacrés à Khoḍiyār, la déesse aujourd’hui la plus populaire du Saurahtra, ainsi qu’une série de contes que j’ai présentés récemment (Tambs-Lyche 1991), reprennent le mythe qui raconte ses origines (R.R. Mehta 1973 ; Solanki, s.d.) :

« La femme qui devint la déesse Khoḍiyār naquit dans une famille de Cāraṇ à Roisala, un petit village vers le centre de la presqu’île. Son père était le barde du roi Śiladītya de Vallabhipura. »

32Cette ville, maintenant en ruines, était le centre d’un empire important, dont l’hégémonie s’étendait jusqu’au viiie siècle de notre ère, non seulement au Saurashtra, mais aussi sur la majeure partie du présent État du Gujarat.

« Le prêtre du roi, jaloux de la position du barde à la cour, soutient que la stérilité du couple royal est causée par celle du barde. Le barde est chassé de la cour. »

33S’exprime ici l’animosité traditionnelle des bardes envers les brahmanes. On voit aussi, dans les contes de Khoḍiyār, comme dans ceux des autres déesses de la région, le thème du contrôle de la fertilité.

« Le barde implore l’aide du dieu Śiva, qui le bénit, et lui donne huit enfants, dont Khoḍiyār, son frère et ses six sœurs. Un jour, en jouant sur une colline près du village, les sept sœurs réalisent leur ‘vraie forme’. Elles sont des incarnations ‘terribles’ de la Déesse ; elles veulent tuer et manger des animaux, elles veulent sucer leur sang. »

34La réalisation de leur propre nature est conçue différemment par les versions modernes auxquelles j’ai eu accès. Dans la version recensée par R.R. Mehta, le changement est gradué : les sept sœurs perdent progressivement le goût pour la nourriture végétarienne. Dans celle de P. Solanki, au contraire, elles ont peur de leur aspect de Sakti. C’est presque malgré elles qu’elles descendent la colline pour tuer leur première victime. Si la version de Mehta paraît accepter la sacralité de la Śakti sans réserve, celle de Solanki montre des scrupules à raconter cette tradition. On voit sans doute, dans cette dernière, une influence de la bhakti. Cette Khoḍiyār, qui fut l’iṣṭadevatā (la divinité d’élection) des dynasties Chudāsamā, puis de l’État princier de Bhavnagar – d’où sa popularité –, est invoquée par les bardes comme une déesse « pleine de grâce », et « soucieuse du bien-être des hommes », ce qui, là encore, dénote l’influence de la bhakti. On remarque aussi que les bardes font valoir, qu’à l’inverse des humains, Khoḍiyār, elle, contrôle son destin.

UN CONTE PLUS MODERNE

35On a déjà noté l’influence de la bhakti sur certaines traditions concernant la Déesse. Le conte de Bhūro Bhārvād, qui diffère, à plusieurs égards, des histoires présentées, nous en fournit un exemple (R.R. Mehta 1973 : 38-40) :

« Bhūro, un membre de la caste pastorale des Bhārvād, est un dévot de Khoḍiyār. Il n’est cependant pas très religieux. Il s’occupe surtout de ses vaches, et de l’une d’entre elles, sa favorite, qui lui donne beaucoup de lait. Or, un jour, il s’aperçoit qu’elle a déjà été traite, situation qui se reproduit plusieurs fois. Bhūro se décide alors à suivre sa vache pour découvrir le coupable. »
La vache va à la mare, mais elle ne s’arrête pas pour boire : elle entre dans la mare et elle y disparaît. Bhūro la suit. À l’intérieur de la mare, il revoit non seulement la vache, mais aussi une femme, extrêmement belle, qui est en train de traire celle-ci. Il accoste cette inconnue, qui lui répond :
– Bhūro ! Tu ne m’as pas reconnue ?
C’est la déesse Khoḍiyār. Bhūro laprie de l’excuser de son erreur. La déesse, à son tour, finit par lui donner en cadeau un petit sac, qu’il ne devra pas ouvrir avant de regagner sa maison. Bhūro, néanmoins, s’arrête en route, ouvre le sac et, n’y trouvant que du gravier, en jette le contenu. Revenu à la maison, il raconte l’histoire à sa femme, qui, à son tour, inspecte le sac. Au fond de celui-ci, elle trouve un petit grain d’or.
Maintenant Bhūro prend conscience de sa propre stupidité ; s’il avait suivi les instructions de la déesse, il serait devenu riche. Sa femme, néanmoins, le convainc de retrouver la déesse pour lui demander pardon. Il suit ce conseil, et, arrivé à la mare, la déesse lui dit :
– Bhūro, ta dévotion a été trop faible, mais maintenant tu me crois. Avec l’or que je t’ai donné, tu aurais pu devenir riche, mais tu as perdu ta chance. Toutefois, comme tu es maintenant parvenu à la vraie dévotion, je te ferai le plus riche et le plus heureux des Bhārvād.
Et, ayant prononcé ces paroles, la déesse disparut.

36Dans ce conte, l’importance de la dévotion (bhakti) s’est substituée à celle du destin. Si l’influence de la bhakti est toujours présente dans les versions modernes des contes plus anciens, elle n’y est pas la référence majeure. Dans le conte de Bhūro Bhārvād, par contre, la bhakti devient le thème principal.

37Ici, le contenu moral du conte s’apparente aux autres mythes ayant pour thème la dévotion krishnaite, par exemple, les nombreux contes composés sur la vie du poète Narasimha Mehtā (Thoothi 1935 : 224-227 ; Jhaveri 1978 : 24-27 ; N. Mehta 1985), premier auteur bhakta de la région.

LE RÉPERTOIRE DES BARDES DANS L’ŒUVRE DES POÈTES

38Le conte de Bhūro Bhārvād ne donne pas l’impression d’être un produit de la tradition littéraire des bardes proprement dits. Néanmoins, quand le mythe et les chants de Khoḍiyār sont récités aujourd’hui, ce conte fait souvent partie du répertoire. On ne doit pas concevoir les différentes traditions de la littérature orale, dans une région telle que le Saurashtra, comme séparées l’une de l’autre par des frontières infranchissables. On connaît des exemples de bardes qui ont changé de « tradition ». Charlotte Vaudeville, en effet, a suggéré que Sūr-Dās, le célèbre poète qui composait ses poèmes en braj, était probablement né dans une caste de poètes (bhāṭ). Cette théorie implique une conversion du bhāṭ à la Bhakti, peut-être pas chez Sūr-Dās lui-même, mais chez son père (Vaudeville 1971 : 33).

39Vallabha Bhaṭṭ ou Mewada (entre 1640 et 1751), brahmane, était, du moins d’après la légende, un dévot de la secte vishnuite des Vallabhācārya, mais il se convertit au shaktisme, et devint un des auteurs les plus populaires de garbā composés en l’honneur de la Déesse. Avec Miṭhu Bhagat (1738-1791), il est censé avoir introduit, sous forme de garbo, liée à l’essor de la bhakti, l’expression de la tendresse propre au culte krishnaite (Thoothi 1935 : 253-254 ; Jhaveri 1978 : 48-49).

40Ladu (1772-1849), de la caste des Cāraṇ, était un célèbre poète de cour jusqu’à sa conversion à la secte des Swāmīnārāyaṇ. Ses poèmes antérieurs sont tous signés de son nouveau nom, Brahmanand (Thoothi 1935 : 266 ; Jhaveri 1978 : 59).

41Enfin, pour l’époque moderne, les œuvres de Jhaverchand Meghani, jain cette fois, ont été fortement inspirées par les traditions orales de la région, et non moins, par celle des bardes. Non seulement ses romans dénotent cette influence, mais il a accompli un énorme travail en recueillant et en publiant la littérature orale de la région, y compris la poésie des bardes (Jhaveri 1978 : 174-178).

42Ces exemples nous montrent que les différentes formes littéraires, telles qu’on les trouve dans une région aussi riche de traditions que le Gujarat, portent la marque de nombreux contacts, et que, par l’écrit, sont aussi retransmis les répertoires de littérature orale. Les formes courtes de versets (dohā) des bardes se retrouvent dans la poésie. Quant à leur ancienne langue, le ḍingal, qui était autrefois une marque de prestige (Tessitori 1914), elle est actuellement remplacée par le gujarati ou le kathiawadi, le dialecte régional. Néanmoins, parmi les Cāraṇ, on l’enseigne encore aux enfants. Alors que je demandais à un garçon de dix ans s’il connaissait le ḍingal, il se mit immédiatement à chanter dans le style traditionnel. Il s’agit ici d’un fils d’une famille cāraṇ urbanisée qui vend chaque jour des légumes à la gare routière de Rajkot.

LE DESTIN, LA BHAKTI ET LA MODERNITÉ

43Les contes anciens, ayant pour thème les actions des rois et des guerriers, se réfèrent en général à une conception du dharma (devoir) étroitement liée au système des castes. Les chants des héros témoignent du dharma propre au guerrier. La tragédie naît de l’opposition qui résulte des dharma particuliers. Le dharma auquel se rapporte le conte de Bhūro Bhārvād, par contre, est un dharma généralisé : la bhakti n’y dépend pas de la caste. Il en résulte aussi que la dévotion peut influencer le destin : le héros devient riche grâce à sa bhakti. Le svadharma particulier à la caste, à la position sociale du sujet, implique clairement la société hiérarchique, alors que la bhakti exprime une conception du dharma qui est, en principe, individualiste.

44Pour les bardes, la modernité a comporté des problèmes. Les contes héroïques des guerriers et des satī d’autrefois ont perdu leur prestige, même si on les écoutait toujours dans les villages, parmi certaines des castes les plus attachées à ces répertoires. L’exemple du conte de Bhūro Bhārvād nous montre, néanmoins, que les idées de la bhakti peuvent trouver leur expression à l’intérieur d’une croyance plus traditionnelle. Or dans le contexte hindou, et peut-être surtout au Gujarat, la diffusion de la bhakti est un élément propre à la modernité. Dans le même sens, la préoccupation du destin, telle qu’elle s’exprime dans le conte de Rānik Devī, paraît relever de la société contemporaine.

45Au Saurashtra, comme au Gujarat, l’époque moderne est surtout caractérisée par l’importance de la secte. Représentée ici surtout par les deux sectes vishnuites, les Vallabhācārya et les Swāmīnārāyaṇa, ce développement implique la tendance individualiste de la bhakti.

46L’importance du gandhisme, à l’époque récente, même si elle n’égale pas, au Saurashtra, son influence sur le Gujarat continental, souligne cette évolution. À la faveur de glissements thématiques de leurs répertoires, et grâce à leur faculté d’adaptation, les bardes, au moment où « la renaissance de la tradition » s’impose à la région, retrouvent leur place et leur ancienne fonction.

LA RENAISSANCE DE LA TRADITION

47Bien que le prestige des castes guerrières – surtout les Rajput – ait radicalement diminué au profit des castes marchandes, la culture rurale et populaire avait gardé la mémoire des exploits guerriers d’autrefois. Cependant, de manière générale, l’intérêt pour les contes de rois, de hors-la-loi et de satī s’était affaibli, et il en allait de même, quoique dans une moindre proportion, pour les mythes de la Déesse. Mais alors que dans les années 1970, les bardes et leur poésie paraissaient représenter une tradition prête à mourir, on assiste, aujourd’hui, à une renaissance des valeurs qu’ils transmettent.

48Dans la petite ville de Dhrangadhra, au nord-est de la presqu’île du Saurashtra, mon ami Mahendra possède une petite boutique où il vend des radios et des cassettes. J’ai passé beaucoup de temps chez lui, en assistant au va-et-vient constant des clients. Les acheteurs de cassettes s’intéressent surtout à la musique traditionnelle, malgré un bon choix de musique de films. On y trouve le mythe et les contes de Khoḍiyār, ainsi que les histoires de nombreuses autres déesses. Il y a aussi certains contes de rois et de héros, parmi lesquels le conte de Khengar.

49La plupart des cassettes sont enregistrées dans les studios situés à Rajkot, la ville devenue la « capitale » moderne de la presqu’île. Parmi les artistes, on rencontre des membres de plusieurs castes, même si les castes des bardes traditionnels y figurent de façon privilégiée.

50J’ai déjà noté, dans l’introduction, le retour de la popularité de la Déesse. On voit ici s’affirmer une réaction contre la domination des castes marchandes et de leurs valeurs dans les années précédentes. Le rôle de Khoḍiyār, en particulier, paraît indiquer non seulement le retour à la « vraie » religion – le « Sanātan Dharma » – mais aussi une affirmation de l’identité régionale du Saurashtra. L’ancien nom de la région – Kathiawad –, qui symbolise l’âge des États princiers, a retrouvé sa place dans le discours de ses habitants. Les contes de rois et de héros, certes, ont aussi regagné de la popularité grâce à la renaissance des valeurs « traditionnelles ».

51Pour les habitants du Saurashtra, en effet, la presqu’île représente précisément le pays de la tradition, du « vrai » hindouisme, par rapport au Gujarat continental.

52Toutefois, le cadre social et même culturel de ces valeurs a changé. Si l’on retourne aux contes des anciens rois de « Sorath » plutôt qu’à la mémoire des États princiers plus récents, on observe également l’unité et la spécificité de la région. Les poèmes attribués à Rānik Devī témoignent de l’amour de la région quand elle se rappelle son propre pays et retourne à la frontière pour monter sur le bûcher.

53Et, si la mémoire des anciens États princiers perd de sa pertinence en faveur d’une identité de la région unie au Saurashtra, les nombreuses déesses de la presqu’île se confondent dans une conception régionale de la Déesse, où Khoḍiyār prend la première place.

LE « POST-MODERNISME » AU SAURASHTRA

54La nostalgie des États princiers disparus a toujours fait partie de l’identité locale au Saurashtra, mais cette nostalgie a largement perdu toute pertinence politique. Plutôt, sous l’influence du bjp, on voit s’exprimer, dans les États princiers, le dernier régime hindou, lequel s’oppose au sécularisme du Congrès.

55Si la renaissance hindoue s’éloigne bien de la forme politique des États rajput, elle se rapproche néanmoins des expressions culturelles liées à ces États. C’est dans ce cadre qu’on voit renaître la popularité de la Déesse.

56Le développement récent du temple de Khoḍiyār nous en fournit un exemple.

57Au début des années 1980, les anciens prêtres du temple ont été dépossédés de leur « patrimoine » religieux, suite à un procès. Une association, reconnue par le gouvernement, a pris leur place. Financée par des dons des dévots, qui fréquentent toujours plus nombreux le temple, cette association s’engage dans tout un programme de renouvellement. L’espace du temple en a profité, à en juger, non seulement par la restauration des bâtiments religieux, mais aussi par la multiplication des petits commerces qui, autour du temple, vendent des images, des livres pieux, de la nourriture.

58L’ancienne plate-forme où, sans doute, avaient eu lieu autrefois les sacrifices sanglants, est maintenant dotée de jeux pour les enfants des visiteurs. En bref, si le pèlerinage au temple devient de plus en plus populaire, le caractère religieux proprement dit de la visite se perd un peu dans le contexte d’une excursion touristique.

59Si le temple de Śakti Mātā, à Dhrangadhra, se présente toujours sous son aspect habituel, il faut noter qu’on y chante, non seulement des chants traditionnellement liés à son culte, mais aussi des « bhajan » tout à fait inspirés par la bhakti.

60Néanmoins, la popularité de la Déesse – Khoḍiyār aussi bien que les diverses déesses régionales – se manifeste aussi par d’autres signes : voitures et motos portent de petites affiches où l’on voit parfois l’image de la Déesse, parfois son nom, ou bien simplement l’énoncé « Jāy Mātājī »– Victoire à la Déesse.

61Grâce à son caractère régional – et parfois local – la Déesse sert aussi à symboliser l’opposition à la domination du Gujarat « continental » dans les affaires de la presqu’île. Certes, il n’existe pas encore au Saurashtra de mouvement « séparatiste » ayant pour but la création d’une province du Gujarat autonome, mais on trouve déjà de telles tendances au Kacch, la région voisine.

62L’importance grandissante de la Déesse paraît suivre étroitement la montée du mouvement pour les « castes retardées » (backward castes). Parmi ces dernières, les Rajput sont, de loin, les plus importantes. Ce mouvement critique surtout les « réservations » en faveur des basses castes en ce qui concerne l’éducation et l’emploi. En effet, on conteste tout « socialisme » issu du Parti du Congrès.

63Or, un esprit fortement régionaliste se manifeste, par exemple, quand mes informateurs font allusion à la bataille de Bhuchar Mori : en 1591, l’armée moghole avait vaincu une force constituée de Rajput locaux (Wilberforce-Bell 1916 : 108-109). Ces derniers, morts pour « l’indépendance » de la presqu’île, sont toujours considérés comme des héros.

64À qui appartient la Déesse ? Un certain soir, à Dhrangadhra, j’ai assisté à une discussion sur ce thème. Le patron d’auberge, un brahmane, soulignait l’unité de la Déesse. Quelqu’un, ayant remarqué le lien étroit qui unit la Déesse et les castes pastorales, affirma : « On donne tant de divers noms à la Déesse : Khoḍiyār, Chāmundā, Momāī Mātā – mais nous, les brahmanes, nous savons bien qu’il s’agit toujours des différents noms de la même Déesse, Durgā. » Personne ne s’opposa à lui directement. Or, le lendemain, un de ses hôtes, un Koli (basse caste) qui tenait les comptes pour une petite compagnie de transport logeant dans le même bâtiment, m’aborda : « Si vous voulez vraiment savoir des choses sur la Déesse, je vous en raconterai. Évidemment, ce sont les pasteurs qui en connaissent le plus. Mais nous sommes aussi les dévots de la Déesse ; les brahmanes, eux, ne savent rien. »

65Si, à un certain niveau, toute déesse régionale peut-être réduite à une forme de Durgā, les dévots de chaque déesse particulière ne partagent pas ce point de vue. Quand il s’agit du « Sanātan Dharma » de la Renaissance Hindoue qui réunit ceux qui veulent rebâtir le « temple de Rāma » à Ayodhya, et qui soutiendraient la procession du bjp jusqu’à Srinagar, ces différences d’opinion n’ont guère d’importance.

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Notes

1 La région du Saurashtra était connue sous le nom de Kathiawad à l’époque de la domination britannique. Cette presqu’île se distingue du « Gujarat continental » parce qu’elle possède une culture plus archaïque, laquelle a résulté de l’indépendance relative des quelque deux cents États princiers qui la constituaient. L’influence des Rajput donne à cette région un caractère proche de celui du Rajasthan.

2 Ce mythe, commun à tout Rajput, est raconté par Tod (1950 : xx).

3 Paraśurāma, un brahmane, a détruit tous les Kṣatriya qui étaient en train d’usurper la position des brahmanes. On trouve un résumé de ce mythe chez Wilkins (1975 : 162-170).

4 Il existe divers mythes d’origine à propos des Cāraṇ. Pour une discussion bien documentée concernant ces récits, voir Westphal-Hellbosch & Westphal (1976 : 95-103) qui résument ainsi le recueil d’Enthoven (1920).

5 Voir ici Tambs-Lyche 1991. On trouve une discussion de ce thème chez Westphal-Hellbosch & Westphal (1976 : 167-183) et des références chez Enthoven (1920) et Trivedi (1961). Je reprends ce problème plus en détail : tambs-lyche 1992.

6 Les Nāgar n’étaient pas seuls à remplir cette fonction. Néanmoins, lorsqu’ils étaient aussi, autrefois, de grands propriétaires, ils occupaient souvent des postes de bureaucrates dans les États princiers. Voir Enthoven 1920 ; Spodek 1976 ; Tambs-Lyche 1991 et 1992.

7 Les États princiers ne disparurent pas tout de suite après l’indépendance de l’Inde. De 1947 à 1952, le Saurashtra est devenu une fédération des États princiers sous la présidence d’un « Rājpramükh » choisi parmi les princes. En 1952, la presqu’île devient une province de l’Union indienne, qui, en 1960, se trouve réunie avec le Gujarat. Voir Spodek 1976 et Tambs-Lyche 1992.

8 On voit ici deux déesses régionales se combiner dans une figure unique : Ambā ou Ambājī, qui a son temple près du mont Abu, au Rajasthan ; et Bhāvanī, qui est plus connue au Maharashtra, où elle était la divinité tutélaire de Shivaji (Kinsley 1986 : 109-110). Néanmoins, les deux déesses, qui ont toutes deux comme monture le tigre, sont également connues au Saurashtra, où elles se confondent parfois.

9 Cette amitié était établie par le rite de rākhi-bhandān, au cours duquel la femme noue un bracelet au bras de l’homme, faisant ainsi de lui son « frère ».

10 Yama est le dieu de la mort.

11 Je traduis ici l’expression anglaise « backward castes » par « castes retardées ».

12 Rajkot est surtout, aujourd’hui, un centre d’industries mécaniques : moteurs diesel, pompes à eau. etc.

13 La déesse Chāmundā est surtout liée à la caste Kathī qui dominait le centre de la presqu’île. Elle est normalement considérée comme une forme de Kālī.

14 Les garbo et les garbī sont des danses en l’honneur de la Déesse, accompagnées de chants. Les femmes et les hommes formant des cercles séparés. Ces danses sont devenues une partie importante du folklore touristique du Gujarat.

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