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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. UNE SOCIOLOGIE DE LA SECTE DANS LE MONDE DE LA CASTE2. LE SIKHISME : MAÎTRISE ET DIFFÉRENCIATION LIGNAGÈRE D’UNE DISCIPLINE DE SALUT3. LE TEMPS DES RÉFORMES : DE LA FRATERNITÉ SECTAIRE À L’EXCLUSIVISME HIÉRARCHIQUE D’UNE ORTHODOXIE4. RELIGION ET POLITIQUE DANS LE SIKHISME : DE LA DIFFÉRENCIATION DES POINTS DE VUE À LA DIFFÉRENCIATION DE L’AUTORITÉCONCLUSION EN FORME D’OUVERTURE COMPARATIVE : À PROPOS D’UN DÉBAT INDIEN SUR LA LAÏCITÉ Bibliographie Auteur

    Les ruses du salut

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Max Weber chez les Sikhs

    Revisiting the Sikhs with Max Weber

    Henri Stern

    p. 219-242

    Résumés

    Où Max Weber nous rappelle qu’en suivant l’enseignement de la lignée fondatrice des Dix Gurus, la secte des Sikhs a élaboré la façon la plus « vishnuitement » hindoue de se dire « non-hindou ».
    C’est dire que, des luttes « fratricides » entre fractions tribales
    (misls) du xviiiie siècle post-impérial au « royaume sikh » de Ranjit Singh ; du mouvement de réforme de la fin du xixe – parallèle à celui d’autres sectes hindoues et amorçant la participation à la lutte pour l’indépendance de l’Inde – aux confrontations et alliances – réussies ou manquées – de l’Union indienne (?) du grand ou petit Punjab, la recherche individuelle du salut dans le monde de la caste a pu « animer » de vigoureuses rivalités fraternellement lignagères – et néanmoins doctrinales et guerrières – tout en conduisant fort hiérarchiquement à l’affirmation de toutes les prétentions d’orthodoxie et de statut.
    C’est dire aussi que, comme tous les êtres humains (et sans doute mieux que la plupart des aspirants au « guidage » sociologique), les Sikhs savent – avec les habituelles « erreurs » de parcours – distinguer entre les divers intérêts qu’ils poursuivent : dans leur combinatoire d’une recherche de salut dans le monde et d’une affirmation hiérarchiquement égalitaire de statut, ils retrouvent la distinction familière à tous les Hindous d’une préoccupation pour l’ordre du monde
    (dharma) et d’une poursuite conflictuelle de la puissance sur gens et biens (artha). Ils ont su, et sauront sans doute encore, jouer ce jeu de la démocratie des factions et de la laïcité à la manière hindoue qui a permis le maintien d’une cohérence politique étonnante de l’Union, si l’on pense aux Empires du Mal ou du Milieu, qui craquent de toutes parts.
    Autrement dit, le phénomène sectaire, pas plus que la hiérarchie de la caste, ne mène à la confusion des genres. Et le national-hindouisme « nouveau » n’est pas nécessairement le dernier mot de l’effort humaniste dans le monde indien moderne, déjà manifesté dans les aspirations universalistes (et égalitairement nuancées) du gandhisme.

    Max Weber reminds us that the sect of the Sikhs, in following the teaching of the Ten Gurus’ founding lineage, elaborated the most (vishnuite-like) hindu way to pose as a “non-Hindu”. From “fratricidal” fighting among the tribal fractions (misls) of the 18th, post-imperial, century to the “Sikh Kingdom” of Ranjit Singh ; from the late 19th-century reform movement – parallel to that of other Hindu sects, and heralding the participation into the national struggle for Independance – to the confrontations and alliances – successful or otherwise – of the Indian Union ; from Greater to Smaller Punjab : the individual quest for salvation (from) within the world of caste also served as an impulse for vigorous, fraternal rivalries – along kin lineal, as well as doctrinal or strategic lines – while allowing for the quite hierarchical statement of any pretense to orthodoxy and status.
    As all human beings (and probably better than most aspirant sociology “guides”) the Sikhs know how to distinguish – with their fair share of “errors” – between the various interests they very normally pursue. In their combined but distinct search for salvation within this world and for hierarchical affirmation of equalitarian status, they establish a distinction similar to the one familiar to all Hindus: the distinction between a preoccupation for one’s relation to the order of things
    (dharma) and a conflictual pursuit of power over people and wealth (artha). They have known until recently – and still have all the means to know – how to play the game of a factional democracy and of Hindu style secularism. A game which apparently gave way to an astonishing political coherence of the Indian Union – compared with the crumbling Empires of the Evil or of the Middle...
    In other words, the phenomenon of sectarianism does not lead, any more than caste hierarchy, to a confusion of genres. And “reborn” national hinduism is not necessarily the last word on the humanistic quest for modernity in the Indian sub-continent – a quest already manifest in the universalistic, moderately equalitarian, aspirations of Gandhism.

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Auteur

    Texte intégral

    1. UNE SOCIOLOGIE DE LA SECTE DANS LE MONDE DE LA CASTE

    1L’essai de sociologie que Max Weber a consacré aux religions de l’Inde intitulé, en allemand, Hinduismus und Buddhismus (« Hindouisme et Bouddhisme »– non encore publié en traduction française) propose de comprendre leur Histoire dans les termes d’une opposition dynamique (c’est-à-dire d’une opposition dont les termes se modifient, voire s’échangent au cours du temps) entre orthodoxie et hétérodoxie.

    2Suivant l’opinion dominante des travaux indianistes sur lesquels il s’est appuyé, Max Weber définit, d’une manière très sociologique, l’ortho-doxie de l’hindouisme comme une ortho-praxie : autrement dit, la norme s’y trouve plutôt dans le respect des règles de la caste, et en particulier dans la position hiérarchiquement supérieure du brahmane, que dans un corps de doctrine. À cette définition correspond le plan de l’essai : c’est à partir de la description de l’organisation sociale comme stratification de groupements de castes qu’est développée l’histoire répétée d’hétérodoxies ; des hétérodoxies qui, partant de l’opposition à la religion établie (dans-le-monde) aboutissent généralement à la renouveler tout en la modifiant (on est toujours l’orthodoxe de quelqu’un...). La différenciation de l’autorité religieuse et de l’autorité politique (en opposition au cas chinois de confucianisme) et leurs rapports jouent un rôle important dans la dynamique décrite.

    3C’est ainsi que la restauration hindoue qui, à partir du viie siècle de notre ère, met fin au long millénaire dominé par les hérésies du bouddhisme et du jainisme, n’est pas traitée comme un retour pur et simple à l’orthodoxie brahmanique « classique », doctrinale ou rituelle : pour Weber, elle marque certes le retour en force codifié d’un ritualisme de caste jamais disparu, mais elle se caractérise aussi et surtout, par la fondation et la propagation de sectes autour de l’autorité de « Maîtres Gurus », véritables sauveurs vivants. Les brahmanes n’ont pu supplanter le monachisme organisé des hérésies qu’en en reprenant la position du guru.

    4Les Sikhs ne sont certes mentionnés dans l’Essai qu’en quelques lignes, comme un exemple parmi d’autres du courant vishnuite de la restauration hindoue. Mais cette seule intuition classificatrice est ici stimulante d’un point de vue sociologique, dans la mesure où elle nous rappelle, dans un cas apparemment extrême, que l’activité sectaire organisée autour de l’enseignement d’une lignée de Maîtres Gurus, ne fait pas nécessairement sortir du monde hindou de la caste, même si elle écarte les brahmanes de leur rôle rituel classique.

    5Cette vision du sikhisme, comme acteur à part entière de l’histoire essentiellement sectaire de l’hindouisme restauré, a en tout cas trouvé confirmation chez les meilleurs spécialistes. De Farquhar à McLeod, ils n’ont suivi ni l’opinion commune (encore répandue aujourd’hui) qui fait du sikhisme le produit d’un syncrétisme entre hindouisme et islam, ni la conviction dominante chez les Sikhs, depuis les mouvements de réforme de la fin du xixe siècle, conviction selon laquelle, ils ne sont pas « Hindous » : le sikhisme serait une autre « religion » (jouant ainsi sur l’ambiguïté de la traduction européenne du terme d’origine sanskrite « dharm », alors même que ces mouvements étaient similaires et parallèles à tous ceux qui ont animé l’ensemble des courants de l’hindouisme moderne).

    6Une fois de plus, la lecture d’un essai de sociologie de la religion de Max Weber nous laisse une impression mêlée de curiosité déjà lassée et pourtant encore aiguisée. Dans son souci de combiner l’approche typologique et historique et d’apporter une explication générale, et donc comparative, au développement occidental moderne de l’ascèse dans le monde, Weber aboutit en effet souvent à des constructions assez artificielles, compliquées jusqu’à l’obscurité ou fonctionnalistes jusqu’au simplisme. Pourtant, le souci du tableau où se fixent identités, statuts et institutions l’emporte rarement sur la recherche des processus relationnels et rituels à travers lesquels les acteurs donnent sens à leur action. Ainsi, il peut voir dans les sectes hindoues l’instrument, à la fois, d’une restauration et d’une transformation de l’orthodoxie brahmanique alors que la typologie générale des institutions religieuses qu’il élabore dans Economie et Société (Wirtschaft und Gesellschaft) opposait la secte à l’Église comme l’hétérodoxie à l’orthodoxie. C’est que ces types idéaux d’institutions sont avant tout définis par les valeurs qui orientent la participation de leurs acteurs : choix personnels pour la secte, responsabilité assumée de la fonction pour l’Église ; et que le point de vue social de la forme importe ici autant que le contenu doctrinal.

    7C’est, plus largement, cet intérêt prédominant pour la dimension d’action (et donc de rétroaction) du fait social qui garde aux propositions sociologiques de Max Weber sur l’histoire des religions leur caractère stimulant, même si l’anthropologie actuelle peut souhaiter leur donner des développements différents.

    8Voilà qui est évident pour la plus générale de ces propositions : que la religion « hors-du-monde », orientée vers le salut individuel, c’est encore « dans-le-monde » ; et que la forme que prend la recherche du salut modifie le monde des relations rituelles et sociales. C’est certainement elle qui, malgré sa généralité (ou est-ce grâce à elle ?), a permis à Max Weber de « coller » à l’esprit des études classiques des religions de l’Inde, déjà fort avancées au début du siècle, lui qui n’a jamais eu aucun contact direct avec le monde indien et asiatique. Reprise des typologies de Économie et Société, elle scande en tout cas l’ensemble du mouvement des religions décrit dans Hindouisme et Bouddhisme. Et n’est-ce pas à cette proposition que nous revenons dans les études actuelles sur la sociologie des sectes et du renoncement, quitte à en tirer des hypothèses différentes ? Par exemple, pour ce qui est de la nécessaire inexistence, que pose Weber, de toute éthique universaliste dans la société de la caste, même après la restauration hindoue : les mouvements de réformes religieuse et sociale du xixe siècle, les mouvements de réformes sociale et politique tels que le gandhisme au xxe siècle, n’obligent-ils pas à reposer la question ?

    9On est également frappé de la pertinence des conséquences tirées par Max Weber du caractère magique qu’il attribue au monde d’où sont issus le système de la caste et son agent principal, le brahmane, alors même que ses définitions typologiques de la magie sont fortement marquées d’un évolutionnisme ethnocentrique. C’est que sa définition de la magie comme entreprise sociale, mais individuelle et non collective comme la religion, de maîtrise du monde se rapproche étonnamment de celle de Marcel Mauss dans la fameuse Esquisse d’une théorie générale de la magie (1968). Les notions de charisme et de virtuosité qu’il en tire, en opposition dynamique à celle de routine, aident en tout cas à dépasser le côté figé de sa définition de ce que sont la « tradition » et la « stratification sociale » : elles rappellent que c’est toujours en référence à la rupture qu’introduisent les actes de fondation, qu’identités, rites et institutions se forment et se transforment. À travers ce qu’on pourrait appeler les effets d’impulsion, d’inertie et de rétroaction qu’exercent la filiation lignagère et les rites qui la mettent en œuvre, les efforts de maîtrise qui animent toute aventure sociale trouvent leur prolongement dans l’autorité de statut ou de fonction. Dans les relations de caste, ce sont les maîtres de maison et les chefs de segment de lignage qui mettent en action les valeurs de hiérarchie, de séparation et d’interdépendance. En bref, l’héritage d’un statut d’abord établi par la maîtrise virtuose d’un charisme est encore un acte de maîtrise : la « tradition » n’est certainement pas la répétition mécanique et sans intention ni l’enfermement anonyme dans un groupe, que Max Weber pose, par ailleurs, dans sa définition typologique, en opposition à la rationalisation et à la classe comme groupement d’individus autonomes.

    10Finalement, avec ce sens du rythme de la vie sociale, scandée d’événements (re-) fondateurs, animée de forces qui la tirent hors d’elle-même, Weber nous fournit lui-même les moyens de donner de l’hindouisme une interprétation moins négative que celle qu’il formule pour les besoins comparatifs de son enquête sur les données religieuses de la modernité européenne. Tout en caractérisant globalement la religiosité des virtuoses de l’hindouisme comme un « rejet » pur et simple du monde, ne produisant qu’indifférence à l’égard de la rationalisation de celui-ci, il décrit la naissance et l’extension des activités dogmatiques, rituelles et sectaires qui « font » le brahmanisme restauré et transformé, aboutissant progressivement à ce qu’il appelle une « éthique sociale organique ». Une éthique hiérarchisant, à la fois, les statuts sociaux différenciés et les voies de salut qui ouvrent, à des degrés divers, la maîtrise des relations commandant cette différenciation. Par rapport aux voies de salut les plus hautes, la vie dans le monde apparaît donc plutôt relativisée (une part de maîtrise) que dévalorisée.

    11La vision sociologique wébérienne nous prépare donc à la présence de la préoccupation sectaire du salut au sein même du monde ritualiste de la caste ; elle nous laisse également prévoir que les formes rituelles et institutionnelles que cette préoccupation est susceptible d’emprunter ne sont pas indépendantes des modes de relation propres à ce monde de la caste.

    12Plusieurs contributions à ce volume illustrent l’un ou l’autre de ces traits du phénomène sectaire dans le monde hindou. Mais le cas des Sikhs, secte qui préconise la recherche quiétiste du salut sans quitter le monde de la caste, apparaît pertinent dans les deux directions à la fois.

    13Aussi sera-t-il intéressant de mettre en évidence l’importance du fait lignager – éminemment « mondain » dans son principe – dans l’histoire et la constitution actuelle de la secte en courants d’orthodoxie et d’hétérodoxie. On pourra ensuite rappeler le rôle que joue la préoccupation du salut dans l’organisation sociale des Sikhs et dans leur histoire moderne, en témoignage de ce que, même pour une secte réputée « confondre » le temporel et le spirituel, il existe bien une distinction de plans correspondant à celle que fait l’hindouisme, entre le politique et le religieux.

    2. LE SIKHISME : MAÎTRISE ET DIFFÉRENCIATION LIGNAGÈRE D’UNE DISCIPLINE DE SALUT

    14L’un des aspects les plus connus du sikhisme est aussi le plus pertinent pour notre propos : à savoir, sa constitution comme ensemble doctrinal, rituel et institutionnel à partir d’une lignée fondatrice de Dix Gurus :

    • Nanak

    • Angad (1539 : date de succession à la charge de guru)

    • Amar Das (1552)

    • Ram Das (1574)

    • Arjun (1581)

    • Hargobind (1606)

    • Har Rai (1645)

    • Har Krishen (1661)

    • Tegh Bahadur (1664)

    • Gobind Singh (1675).

    LA LIGNÉE FONDATRICE DES DIX GURUS

    15Cette forme de succession lignagère arrêtée donne à l’ensemble un caractère, à la fois, de complétude refermée sur elle-même et d’ouverture maintenue au travers des possibilités de différenciation interne.

    16Inspiré de courants si différents, voire opposés, que la tradition dévotionnelle des Sants d’un côté, le shivaisme tantrique des Naths de l’autre, l’enseignement initial de Guru Nanak constitue d’emblée un tout : un tout qui repose sur la nécessaire complémentarité de deux pôles contrastés, mais situés à des plans différents.

    17C’est en effet dans un équilibre entre l’effort spirituel de détachement et la reconnaissance de la réalité et de la valeur de l’attachement au monde temporel que Guru Nanak propose de conquérir une maîtrise de soi. Refusant aussi bien le ritualisme de l’orthodoxie brahmanique que l’ascèse ou la mystique des hétérodoxies sectaires, il écarte le célibat comme condition de la quête du salut : le champ de celle-ci se situera dans la congrégation des fidèles. L’équilibre est donc recherché entre l’intériorité d’une dévotion non extatique, tendue vers le salut individuel, et l’affirmation prosélytique d’une discipline imposée par la communauté.

    18Les Dix Gurus sont tous de même caste (Khatri). La succession, par intronisation, à la fonction de guru s’opère d’abord, de maître à disciple pour le deuxième et le troisième, puis de beau-père à gendre pour le quatrième, et en ligne mâle dans la même famille pour tous les suivants. En fonction des nécessités internes du développement de la secte et en réponse aux circonstances extérieures, chaque guru succédant à Nanak accentue un pôle ou l’autre de son enseignement, sans perdre de vue l’équilibre nécessaire de l’ensemble.

    19Les cinq premiers Gurus se consacrent à la propagation pacifique de leur foi quiétiste, bénéficiant en particulier de la tolérance, et même parfois du patronage de l’empereur moghol (et musulman) Akbar. Angad élabore, à partir des alphabets dérivés du sanskrit, une nouvelle écriture dans laquelle il entame la transcription en langue punjabi des hymnes chantés par Nanak ; cette collection sera complétée par Arjun, qui y inclura les hymnes créés par les quatre Gurus suivants, lui-même inclus, et par les bardes qui les avaient accompagnés, ainsi que ceux de saints du xve siècle, tel Kabir, pour en faire le Livre Primordial (Adi Granth) de la secte. Angad crée aussi des centres de propagation de la foi, auxquels sont adjointes des cuisines pour les repas communautaires, et il inaugure des systèmes de paroisses et de représentants en mission. Un système que Amar Das va considérablement renforcer, tout en élaborant de nouvelles formules pour les rites de naissance et de funérailles. Ram Das pose les fondations du grand temple, qui va être à l’origine du développement de la ville d’Amritsar et qui sera complété par Arjun, lequel en fera construire deux autres au Punjab. Des centres de pèlerinage qui jouent un rôle commercial notable.

    20Mais la charge d’Arjun marque un tournant. Les efforts de conversion des Sikhs par le pouvoir impérial musulman et ses représentants locaux au Punjab font progressivement place à la persécution : à la mort d’Akbar, son successeur Jahangir le fait immédiatement martyriser. De Hargobind à Gobind Singh, les cinq derniers Gurus doivent défendre leur foi par les armes, une foi qu’ils confondent d’ailleurs, de manière significative en ce moment crucial, avec celle des autres courants de l’hindouisme. Établissant leurs quartiers dans les premiers contreforts himalayens qui bordent le Punjab, ils mettent à profit les institutions, les fêtes et les modes de réunion et de décision de la secte pour coordonner leurs opérations militaires de résistance. Élaborant un nouveau rite d’initiation, Gobind Singh achève de donner un tour martial à la cohésion de la secte.

    21Et si l’enseignement et l’action du dernier Guru, Gobind, s’oppose, à certains égards, à ceux du premier, c’est de la même façon que s’opposent entre eux les deux pôles de l’enseignement de celui-ci : activisme et importance spirituelle de la congrégation des disciples d’un côté, quiétisme et rôle central du Guru de l’autre. Il est significatif à cet égard que Gobind a autant emprunté à la scolastique hindoue que son prédécesseur Nanak, pour formaliser l’enseignement qu’il voulait transmettre.

    DIFFÉRENCIATION LIGNAGÈRE ET DIVERGENCES SECTAIRES

    22Si c’est dans la succession des Dix Gurus que la secte s’est distinguée d’autres recherches de salut dont participait le Guru initial, cette même succession a aussi constitué, par sa forme lignagère, une occasion de différenciation interne : la segmentarité qui caractérise cette forme engendre ici la divergence sectaire, comme elle engendre la collatéralité dans le domaine de la parenté unilinéaire.

    23Différentes sous-sectes se sont en effet constituées autour de l’enseignement de certains des Dix Gurus, ou autour de certains de leurs fils ou disciples qui n’étaient pas nommés à leur succession, chacun privilégiant l’enseignement de « son » Guru au détriment de celui de ses successeurs. Plusieurs d’entre elles persisteront et se distingueront jusqu’aujourd’hui, d’une manière « bien hindoue », par leur accoutrement et leurs divergences de doctrine.

    24Dès la succession du premier Guru, Nanak, la secte des Udasis se forme autour de son fils aîné, Sri Chand, qu’il a écarté en raison d’une tendance ascétique contraire à sa propre doctrine. D’autres sectes se forment, de même, autour d’un fils ou d’un disciple écarté, lors de la succession des Gurus Amar Das, Ram Das et Har Rai.

    25L’arrêt de la succession par Gobind Singh, qui se déclare dernier Guru et transmet son autorité à la Congrégation des initiés (le « Panch ») et au Livre qui doit les éclairer (le « Granth ») n’interrompt pas pour autant ce processus de différenciation. Ceux qui suivent ses prescriptions quant au port des Cinq symboles (les « Kesdharis », que l’on reconnaît encore aujourd’hui à leur turban et à leur barbe soignée) se distinguent ainsi de ceux qui, restant plus attachés aux aspects quiétistes de la doctrine de Nanak, répugnent au militantisme que ces symboles impliquent (les « Sahjdharis », qui se coupent les cheveux et la barbe). Et parmi les Kesdharis eux-mêmes se différencient immédiatement les « Nirmalas », théologiens célibataires, végétariens et vêtus de blanc, les disciples que Gobind Singh avait envoyés à Bénarès, ainsi que les « Akalis », soldats ascètes, chargés de la défense militaire de la congrégation.

    26Un processus similaire se répétera plus tard autour de maîtres ès sciences de salut qui, bravant de fait l’interdiction du dixième Guru, se sont eux-mêmes érigés en Guru, choisissant d’accentuer tel ou tel aspect de la doctrine des Dix Gurus.

    27Mais c’est dès l’arrêt de la succession par Gobind Singh que l’adhésion à la secte – fondement de l’autorité en son sein – passe d’un mode de relation asymétrique (affiliation à l’enseignement d’un maître) à un mode de relation symétrique (initiation à une communauté).

    28De manière peut-être paradoxale, en tout cas significative, ce n’est cependant que dans la deuxième partie du xixe siècle, au cours d’un mouvement de réforme tout à fait parallèle et similaire à celui que connaissent alors d’autres courants de l’hindouisme, que le sikhisme va commencer à s’affirmer – à se refermer – en orthodoxie, pour finir par se poser comme une religion différente de l’hindouisme.

    3. LE TEMPS DES RÉFORMES : DE LA FRATERNITÉ SECTAIRE À L’EXCLUSIVISME HIÉRARCHIQUE D’UNE ORTHODOXIE

    29La conquête britannique de l’Inde s’achève par l’annexion du Punjab en 1849. Sous le choc de cette victoire britannique (et, pour eux, chrétienne) et des changements moraux, politiques et sociaux qu’elle entraîne, les Sikhs connaissent presque aussitôt un premier mouvement de réforme religieuse et sociale qui, joint à des mouvements similaires chez les Hindous, va donner l’impulsion morale et idéologique au mouvement politique pour l’indépendance.

    30Partant à la reconquête du sens d’identité et d’autonomie morale, le mouvement de réforme vise au progrès des mœurs par un retour aux sources de la foi. Il s’efforce de « purifier » les coutumes et les institutions religieuses sikhes des restes ou des retours du ritualisme brahmanique condamné par Guru Nanak : idoles dans les Gurdwaras, pèlerinages aux lieux de culte hindous, tabous de caste ; on élabore de nouvelles formules de rituels domestiques pour la naissance, le mariage et les funérailles, et l’on prône l’abolition de la dot et l’autorisation de remariage pour les veuves ; et l’on se bat pour l’interdiction de l’abattage des vaches en boucherie (ce qui montre combien proches des Hindous se sentent les Sikhs, face aux Musulmans).

    31Ce sont des sectes de forme et d’orientation diverses qui animent ces campagnes. Les Nirankaris, quiétistes dans la tradition de Guru Nanak, suivent l’enseignement de leur propre lignée de gurus ; ils sont surtout concernés par les questions personnelles de foi et de morale. Les Namdharis, plus populistes et plus violents, s’intéressent plus aux institutions communautaires du Khalsa léguées par Guru Gobind Singh.

    32Et ce sont les lettrés plus « mondains » (au sens religieux) et plus élitistes du Singh Sabha (Association de Réforme du sikhisme) qui prolongent ces efforts dans les domaines culturels et éducatifs, produisant brochures et conférences et créant des établissements d’enseignement (dont le désormais fameux Khalsa College) pour répandre la connaissance de la langue punjabi, de l’écriture gurmukhi et des Écritures sikhes.

    33Après une courte période d’action terroriste (déclenchée à la veille de la première guerre mondiale par des émigrants de retour d’Amérique où l’expérience de la discrimination raciale les a fait adhérer à un esprit révolutionnaire tout laïque), le mouvement s’élargit en une lutte de masse des congrégations locales d’initiés à travers tout le Punjab pour arracher la gestion des Gurdwaras aux Mahants (supérieurs) qui les contrôlent et qui appartiennent pour la plupart aux sectes ascétiques (et donc considérées comme quelque peu hétérodoxes), les Udasis et les Nirmalas. L’occupation des Gurdwaras par ceux qui s’intitulent les « Akalis » s’opère suivant les méthodes de l’activisme non-violent mais elle rencontre la répression du Gouvernement britannique qui soutient les Mahants, et se trouve ponctuée de quelques massacres et réactions terroristes. Elle se conclut par une grande victoire, les Sikhs obtenant en 1925 la promulgation d’une loi qui remet la gestion des Gurdwaras aux mains des congrégations locales et qui établit un Comité central de gestion des Gurdwaras (le fameux SGPC/Shiromani Gurdwara Committee Prabhandak), composé de représentants élus des congrégations et financé par elles. L’orthodoxie est désormais institutionnalisée en une fantastique et puissante machine, qui emploie des milliers de « psalmodieurs » du Livre (des Bhais, généralement habillés de blanc), de gardes armés (les terribles Nihangs), d’enseignants, de gestionnaires, de serviteurs et de plantons. Le sikhisme devient sans doute la religion la plus protégée de toute l’Inde.

    34Rassemblant tous les types de groupements sikhs – des orthodoxes aux hétérodoxes, des activistes violents aux quiétistes, des « culturels » aux « politiques », des propagandistes de masse aux missionnaires élitistes –, le mouvement de réforme a donc mené à la renaissance religieuse moderne en combinant aspects lignagers et aspects congrégationnels.

    35Mais c’est contre les anciennes sectes ascétiques (Udasis et Nirmalas) que les Sikhs se réorganisent en congrégations unifiées. Un nouveau processus de différenciation s’accomplit ainsi, où l’orthodoxie se définit, non plus par affiliation, mais par inclusion et rejet. Ce processus était déjà engagé contre les Nirankaris et les Radhasaomis, sectes accusées d’hérésie pour avoir leur propre lignée de gurus et pour accepter parmi leurs membres, des Sikhs hétérodoxes (les « Shajdharis ») et des non-Sikhs, généralement Hindous. Les hétérodoxes Shajdharis (qui se considèrent eux-mêmes comme Sikhs, mais qui suivent en somme la voie quiétiste de Guru Nanak) constituaient jusque-là un pont entre l’hindouisme et une orthodoxie sikhe qui ne s’est jamais définie que par rapport à lui. Ils seront désormais périodiquement sommés de choisir entre l’orthodoxie militante, fraternelle et démonstrative des Kesdharis et l’hérésie des sectes, voire l’apostasie, c’est-à-dire ce qui est maintenant considéré comme une retombée dans l’hindouisme.

    36Et c’est contre une autre secte se référant à ses propres gurus (celle des Sant Nirankaris) que s’est déclenchée la dernière crise d’orthodoxie missionnaire, à la fin des années soixante-dix.

    4. RELIGION ET POLITIQUE DANS LE SIKHISME : DE LA DIFFÉRENCIATION DES POINTS DE VUE À LA DIFFÉRENCIATION DE L’AUTORITÉ

    37Le sikhisme, secte qui fait du monde (hindou) de la caste le champ même de la recherche du salut, apparaît comme une réalité extrêmement différenciée. Si l’on en croit cet exemple, de même que celui des Lingayats étudié par Jackie Assayag, la secte ne constitue pas plus que la caste un « groupe » ou une « communauté » à proprement parler. Non plus que l’identité de caste, qu’une étude des Rajputs du Rajasthan (Stem 1991) avait montrée comme reposant sur une double différenciation (différenciation lignagère/distinction rituelle par rapport aux brahmanes), l’identité de secte ne se définit, en effet, par une relation d’appartenance autour d’un principe d’unification : contrairement à ce que proposent les théories fonctionnelles, elle repose bien plutôt sur des processus de différenciation.

    38Alors qu’une précédente étude du fait sectaire sikh avait privilégié l’institution en thèse (progressive) de relations rituelles de hiérarchie, d’inclusion et d’exclusion et leur jeu combiné avec la dynamique de la caste, la présente étude accentue le caractère segmentaire des relations d’identification et de différenciation qui fondent la maîtrise d’une discipline sur la relation d’enseignement, combinée à celle de filiation.

    39On voit que, comme Weber nous le laissait prévoir, les logiques à l’œuvre dans la recherche du salut et dans le maintien du statut sont, non seulement de forme(s) similaire(s), mais encore susceptibles de se combiner du point de vue de chacun et à différents niveaux. Voilà qui met sérieusement en question une autre idée reçue à propos des Sikhs : ils auraient institué, en ce qui les concernait, la confusion des aspects temporel et spirituel de l’autorité.

    40C’est dire qu’une étude de la forme qu’a prise la participation des Sikhs aux guerres et aux conflits politiques du sous-continent, et plus particulièrement des mouvements communalistes qui les ont agités depuis la création du petit Punjab en 1966, devrait fournir des indications intéressantes sur la dynamique et les limites du « national-hindouisme » contemporain, celui-ci donnant une place importante au phénomène sectaire.

    LES SIKHS DE LA GUERRE À LA POLITIQUE : L’UNITÉ JAMAIS RÉALISÉE

    41Si le sixième Guru de la lignée fondatrice Hargobind, porte, non plus une épée comme ses prédécesseurs, mais deux, l’une représentant l’autorité spirituelle, l’autre un rôle temporel, c’est que les Sikhs doivent désormais défendre leur foi par les armes contre la persécution d’un Empire moghol qui les avait jusque-là patronnés ; une foi qu’ils confondent d’ailleurs, de manière significative en ce moment crucial, avec celle d’autres courants de l’hindouisme.

    42Au sortir de cette période de persécution, et tout au long du xviiie siècle, certains des adeptes du sikhisme ont joué au Punjab un rôle politique et social non négligeable dans la période de développement, de réalignement et de confrontation de puissances régionales qui suit le déclin de l’Empire moghol. Mais il faut immédiatement préciser que ce n’est nullement en tant que secte que les Sikhs vont jouer un rôle politique spécifique. Ils maintiennent certes leurs traditions de réunions communautaires, qui permettent de prendre des résolutions religieuses faisant autorité, ainsi que des dispositions militaires communes en cas de menaces globales telles celles que feront peser les incursions afghanes sur le Punjab à travers tout le xviiie siècle (la principale occasion qui réunit une foule considérable se situe au premier jour du mois de vaisakh, durant la saison chaude). Mais les unités (les « Misls ») qui composaient l’armée de résistance de Gobind Singh ne sont désormais plus placées sous une autorité unique et leurs chefs se répartissent points fortifiés et zones d’influence dans différentes parties du Punjab. Déjà très différenciée sur le plan religieux, la secte ne va pas non plus s’avérer un catalyseur de communauté politique.

    43Les domaines du Punjab sur lesquels les différents chefs sikhs (généralement Jats de caste) exercent leur influence ne sont pas non plus d’un seul tenant ; ils s’enchevêtrent avec ceux de chefs ou rajas hindous et de potentats musulmans. Quand ils ne sont pas forcés à l’union (toujours temporaire) pour faire face à des armées venues de l’extérieur comme celles des Afghans, mais aussi celles des Marathas ou des Jats hindous de l’ouest de la vallée du Gange, ces chefs se battent autant entre eux que contre leurs voisins hindous ou musulmans. La solidarité spirituelle de la communauté sectaire ne nourrit nullement un esprit de solidarité territoriale et politique. La possession de droits sur la terre, gage de statut et base de puissance, est affaire de famille (au sens étendu que l’institution prend ici) et non de communauté religieuse, pas plus qu’elle n’est affaire de caste. Dans les villages où ces chefs (ou leurs parents) détiennent les droits supérieurs sur la terre, vivent des familles sikhes ou hindoues de différentes castes ainsi que des musulmans.

    44C’est à l’issue de ces luttes où les alliances changent constamment, les adversaires de la veille s’unissant à l’allié d’hier quelle que soit sa religion, que l’un des chefs sikhs parvient à imposer son contrôle et son autorité à tous les autres pouvoirs de la plaine du Punjab et s’en proclame le souverain (« Raja »), en même temps qu’il s’affirme comme l’une des puissances postulant à l’hégémonie sur l’Inde du Nord. Ranjit Singh va régner sur le Punjab à partir de sa capitale de Lahore durant les quarante premières années du xixe siècle. Mais, gouverné par un Sikh, le Punjab ne devient pas le royaume des Sikhs, ces derniers ne constituant d’ailleurs qu’une minorité de la population. Les réunions communautaires de la secte sont strictement cantonnées aux questions religieuses concernant les initiés et sont déchargées de toute décision d’ordre militaire ou politique. Ranjit Singh emploie Hindous, Musulmans et Européens aussi bien que Sikhs dans son armée et son administration. Il patronne des brahmanes, des astrologues et des temples hindous, aussi bien que des maîtres spirituels et des Gurdwaras sikhs.

    45Bref, au moment où des Sikhs atteignent le plus haut degré de puissance, le sikhisme s’avère autant socialement que politiquement intégré à la société de la caste, qu’il l’est religieusement à l’hindouisme. Le sikhisme ne constitue pas une société à part.

    46Après l’annexion du Punjab à l’Inde britannique, le mouvement de réforme des Sikhs, qui réalise un consensus de la plupart des courants du sikhisme, reçoit également le soutien du mouvement nationaliste indien du Congrès de Gandhi. Et l’on peut dire que c’est dans un mouvement d’universalisme aux dimensions du sous-continent que les Sikhs participent à ce mouvement jusqu’à l’indépendance de 1947. Mais, parallèlement, les élitistes modérés parmi les Sikhs jouent la carte du particularisme et obtiennent des Britanniques la réservation de certaines circonscriptions électorales pour les candidats sikhs à l’assemblée provinciale du Punjab réunie à partir de 1935 ; cette technique de réservation employée par les Britanniques (et reprise par l’Inde indépendante) pour protéger les intérêts des minorités défavorisées (telles que tribus, castes intouchables ou Musulmans), devient évidemment un efficace instrument de pouvoir et d’influence entre les mains d’une communauté, certes minoritaire au Punjab, mais nullement défavorisée. Là encore le sectarisme religieux se révèle comme un puissant levier d’ascension sociale.

    47La partition de 1947 oppose les Sikhs aux Musulmans et les aligne totalement sur les Hindous ; elle rejette les colons de l’ouest du Punjab vers l’est (désormais indien) et Delhi, à titre de réfugiés. L’Inde indépendante confirme l’institution orthodoxe du sgpc dans son autorité et sa puissance, patronnant ainsi les libertés et les privilèges religieux du sikhisme au Punjab. Mais elle lui retire le privilège politique de la réservation de circonscriptions électorales, considérant que les Sikhs n’en ont pas besoin pour défendre leurs intérêts. Et ceux-ci vont en effet démontrer, à l’instar de coalitions de castes dominantes ou en ascension, issues d’autres régions, leur capacité à utiliser l’esprit régionaliste, fédéraliste et décentralisateur qui s’empare alors de l’Inde. Ils obtiennent en 1966 le découpage d’un nouveau Punjab, plus petit, où ils forment une courte majorité (55 %), tandis que la partie de l’ancien Punjab à population très majoritairement hindoue constitue le nouvel État de l’Haryana (où les Jats, hindous ceux-là, jouent un rôle politique et social majeur). La disposition du sgpc assure à la communauté sikhe, sinon aux orthodoxes seuls, une prépondérance de fait dans ce nouveau Punjab. Les Sikhs orthodoxes Akalis eux-mêmes (sans compter les autres hétérodoxes ou hérétiques) sont cependant, à la fois, tellement intégrés à la société hindoue ambiante et tellement différenciés entre eux sur un mode bien hindou, qu’ils ne peuvent éviter de jouer le jeu indien de la politique segmentaire et factionnelle, s’alliant tour à tour avec un parti représentatif d’une portion des Hindous du Punjab et avec le parti contrôlant le gouvernement central (généralement le Congrès), tout en s’opposant constamment les uns aux autres. Le parti de l’orthodoxie de l’Akali Dal n’a en tout cas jamais réussi à s’assurer seul une majorité durable. Et c’est sans doute grisé par ses grands succès de 1925 et de 1966 que, dans un esprit ouvertement communaliste, il s’est mis, dans les années soixante-dix, à réclamer des privilèges politiques en tant que communauté religieuse. C’est non seulement constitutionnellement impossible, mais inacceptable, tant par les Hindous du Punjab que, probablement, par une partie importante des Sikhs eux-mêmes, qui ont sans doute besoin de la laïcité de l’État pour vivre leur propre diversité religieuse et sociale.

    48Véritable conduite d’échec du point de vue politique, l’agitation communaliste, avec ses poussées terroristes et séparatistes tout au long des années quatre-vingt, a en tout cas ensanglanté et affaibli le Punjab ; surtout, elle n’a pas obtenu satisfaction quant aux revendications affichées et n’a nullement rassemblé les Sikhs, aujourd’hui plus divisés que jamais. Il semble donc qu’on ne puisse la comprendre qu’en termes de sociologie religieuse. Ce sont en effet les responsables des institutions de l’orthodoxie qui, à plusieurs niveaux et à plusieurs stades, n’ont pas su imposer un sens du compromis (qui ne peut que leur être avantageux) à des missionnaires fondamentalistes, fanatisés par la concurrence de sectes hétérodoxes ou hérétiques sur un marché du salut toujours ouvert en Inde.

    49Il faut en effet souligner que le mouvement d’agitation autonomiste contre le gouvernement central (commencé en 1982) a été précédé et en partie déclenché par une phase de confrontation entre certains groupes de base (Jathas) fondamentalistes et certaines communautés de culte auxquelles il était reproché d’être des hérétiques voire (pire encore) des apostats « retombant » dans l’hindouisme.

    50Cette confrontation a pris un tour sanglant en avril 1978, quand 150 à 230 militants de deux groupes fondamentalistes ont tenté de s’opposer à l’utilisation du temple d’Amritsar (le plus important des temples sikhs, siège aussi du sgpc et d’autres institutions et organisations se réclamant de l’orthodoxie) par des membres de la communauté pour le moins hétérodoxe des Sant Nirankaris (un de ces cultes missionnaires si typiques de l’Inde). Cette communauté rassemble, paraît-il, plusieurs millions de fidèles, Sikhs et non-Sikhs de plusieurs États de l’Inde et de l’étranger et s’est développée à partir de 1919 autour d’un guru de famille sikhe, qu’elle révère néanmoins comme divin, en violation de l’un des dogmes fondamentaux du sikhisme orthodoxe. Mystiques mais pas du genre résigné, les Sant Nirankaris ont riposté à coups de fusil, faisant une quinzaine de morts parmi les fondamentalistes. Ceux-ci (les militants reconnaissant l’autorité de Sant Jamail Singh Bhindranwale, jeune chef d’une école traditionnelle d’enseignement et de propagation de la foi, et ceux de l’Akhand Kirtani Jatha, dirigé par Fauja Singh) n’étaient pas préparés à un tel accueil. Activistes doctrinaires, ces fondamentalistes avaient, en effet, jusque-là consacré leur énergie à une mission de « purification » des idéaux et des mœurs auprès des Sikhs des villages du Punjab, prêchant la stricte observance des préceptes et interdictions édictés (aux xvie et xviie siècles) par les Dix Gurus fondateurs et inscrits dans le Livre (le « Granth ») et rappelant que la seule voix de salut possible et admissible pour l’orthodoxie était l’unification dans la congrégation des initiés (le Khalsa Panth). Ils entendaient ainsi renforcer la conviction de ceux (les Sikhs dits « Kesadharis ») qui, déjà membres de la congrégation et porteurs des Cinq symboles (dont le principal est de laisser pousser les poils du visage et de la tête), ne pratiquaient cependant leur foi qu’avec une bien humaine tiédeur (et, par exemple, se livraient aux joies de l’alcool et du tabac) ; amener à recevoir l’initiation ceux qui, tout en suivant certaines croyances et pratiques du sikhisme, ne portaient pas ces Cinq symboles (les Sikhs dit « Sahjdharis ») ; et, si possible (mais était-ce souhaitable ?), ramener à la congrégation des pêcheurs (les « Patits ») qui avaient commis le sacrilège d’abandonner les Cinq symboles (en particulier en se rasant la barbe et en se coupant les cheveux).

    51Une telle démarche missionnaire d’unification et de renouvellement d’adhésion implique nécessairement, en sens inverse, un mouvement d’accusation et d’exclusion de ceux qui s’y dérobent ou s’y refusent : la tiédeur fait suspecter l’hérésie, puis l’apostasie, puis la trahison que représente, de ce point de vue, une reconversion à l’hindouisme. Et c’est sur ces terrains que les fondamentalistes avaient d’abord rencontré, dans les missionnaires de communautés telles que celles des Sant Nirankaris, à la fois des concurrents, des ennemis et des témoins : des concurrents qui, se réclamant de certains aspects doctrinaux du sikhisme et rejetant comme lui les pièges du ritualisme, de la caste, de la dot et de l’alcoolisme, donnent cependant à leurs pratiques religieuses une orientation mystique étrangère aux caractères séculiers de l’orthodoxie et offrent ainsi le choix d’une autre voie de salut qui se révèle séduisante pour beaucoup, y compris des Sikhs ; des ennemis, qui, en admettant des non-Sikhs et des Sikhs Sahajdharis comme disciples du Guru vivant, sapent les bases mêmes de l’idéal orthodoxe d’unification que sont la perfection achevée de l’œuvre doctrinale et exemplaire des Dix Gurus (auxquels nul guru ne saurait donc succéder) et son accomplissement dans le corps social des fidèles ; des témoins de ce qu’une distinction du temporel et du spirituel est possible à partir de la tradition sikhe et nécessaire à la liberté religieuse d’expérimentation. Confrontés à ces autres missionnaires qui ne se laissent pas intimider, les militants fondamentalistes vont se transformer en terroristes ou s’adjoindre des hommes de tempérament plus militaire. Ils se lancent dans une longue série d’assassinats, qui frappe d’abord les Sant Nirankaris par dizaines, et, en premier lieu leur guru, pour se poursuivre en attentats contre des représentants (Sikhs et non-Sikhs) du gouvernement du Punjab et du gouvernement central et déboucher sur de véritables opérations de liquidation d’Hindous – journalistes et politiciens ou passagers anonymes d’autocars. Mais cette terrible combinaison de deux logiques (celle de la mission purificatrice et celle du terrorisme liquidateur) ne peut s’arrêter et va bientôt se retourner contre elle-même : s’amorcent alors les confrontations internes au camp orthodoxe.

    52C’est tout naturellement que les institutions du sikhisme orthodoxe (le sgpc/Comité Central d’Administration des Temples Gurdwaras et son bras séculier, le parti de l’Akali Dal) avaient soutenu les deux groupes fondamentalistes contre les Sant Nirankaris, prononçant à l’encontre de ceux-ci une condamnation analogue à l’excommunication. Car ces institutions se sont constituées sur les mêmes grands principes doctrinaux dont les fondamentalistes se faisaient les ardents propagandistes : foi dans les Dix Gurus et leur enseignement, recherche du salut dans la congrégation des initiés (Guru – Granth – Khalsa Panth). Mais leur logique de ministère à la fois spirituelle et temporelle, avec leurs milliers d’officiants, d’activistes et de fonctionnaires, ne pouvait être semblable à la logique de mission des fondamentalistes. Tandis que l’agressivité missionnaire des fondamentalistes représente plutôt une réaction de défense, voyant dans la multiplicité des choix d’identité permise par l’ordre établi une menace mortelle pour l’identité sikhe orthodoxe, les responsables des institutions peuvent s’appuyer sur la force réelle de celles-ci pour développer une stratégie plus assurée, sachant que, si les institutions ne sont pas en mesure de provoquer directement une adhésion unanime des consciences, elles peuvent contribuer à créer les conditions d’un consensus qui donne une place prépondérante à l’orthodoxie qu’elles incarnent. C’est ainsi que, depuis l’établissement des institutions du sgpc et de l’Akali Dal dans les années vingt, leurs responsables se sont attachés à tirer tout le parti possible de cet ordre nouvellement établi, tout en tentant, avec des succès et des reculs, de le modifier dans un sens encore plus favorable aux intérêts de leur orthodoxie.

    53Ayant obtenu puis perdu le bénéfice de circonscriptions réservées, ils n’ont eu de cesse que de voir reconnaître l’État du Punjab tout entier comme circonscription à eux « réservée » et c’est sans doute ce qui explique que leur victoire de 1966 ne leur a pas suffi, car ce qu’ils visaient ce n’était pas seulement un Punjab où les Sikhs constituent, de fait, la majorité de la population, mais, plus essentiellement (comme le proclame en 1973 la résolution d’Anandpur Sahib), un Punjab capable d’instituer, idéologiquement et constitutionnellement, la prééminence et la prédominance de l’orthodoxie sikhe. Plus pragmatiquement, ils ont bien dû constater que, dans le cadre fédéral et laïque, ils ne parviennent pas à traduire la majorité numérique des Sikhs (environ 55 %) en majorité électorale pour le parti de l’orthodoxie institutionnelle, l’Akali Dal (ce qui signifie tout simplement que tous les Sikhs, et même les Sikhs de familles orthodoxes, sont très loin de voter pour lui). D’où la tentation de se retirer du jeu afin d’obtenir de nouvelles règles plus favorables à l’orthodoxie – sinon à la démocratie.

    54Lorsqu’ils relancent dans cet esprit, en 1982, un Front de combat pour un ordre de justice (Dharm Yudh Morcha), les orthodoxes de l’Akali Dal, repassés dans l’opposition au Congrès d’Indira Gandhi après leur collaboration avec le régime du Janata, installent leur quartier général dans leurs locaux du sgpc, au Temple d’Or d’Amritsar, et permettent aux fondamentalistes des deux groupes (pourchassés par la police) d’y trouver refuge, escomptant canaliser l’activisme de ceux-ci pour mobiliser l’opinion sikhe contre le gouvernement central.

    55Mais méthodes et objectifs s’avèrent rapidement incompatibles : tandis que les orthodoxes lancent à partir de leur sanctuaire des actions sous forme d’infractions non-violentes à la loi, qui, en démontrant la capacité de se maîtriser des manifestants, visent à forcer le gouvernement indien à négocier sur leurs positions, les fondamentalistes l’utilisent comme un repère à partir duquel ils poursuivent et intensifient leur campagne terroriste de liquidation des « ennemis » (Sikhs aussi bien qu’Hindous). L’échec des uns et des autres va précipiter la confrontation, dans l’enceinte même du complexe du Temple d’Or (échec, car le gouvernement refuse de négocier et les oppositions nationales de suivre, alors que le terrorisme représente déjà pour ses auteurs une renonciation à l’entreprise initiale de conversion ou de reconversion). On s’accuse mutuellement de trahison et d’irresponsabilité et les fondamentalistes du groupe de Bhindranwale, déçus de l’incapacité des institutions du sgpc à combattre l’indifférence, l’hérésie et l’apostasie parmi les Sikhs ne reconnaissent pas la légitimité de la démocratie représentative pratiquée dans ces institutions, et tentent d’en prendre le contrôle par la radicalisation du discours et par l’intimidation.

    56Les politiciens de l’Akali Dal sont débordés et ne peuvent enrayer le terrorisme au Punjab et à Delhi. Après s’être essayés à utiliser Bhindranwale les uns contre les autres dans leurs jeux de factions, ils se décident maintenant à retourner contre celui-ci ses propres armes : ils lui opposent l’autre groupe fondamentaliste, celui de l’Arkhand Kirtani Jatha, dont les membres le haïssent parce qu’ils le jugent coupable de lâcheté pour s’être opportunément absenté le jour de l’affrontement initial des deux groupes fondamentalistes avec les Sant Nirankaris, alors que leur chef Fauja Singh s’y est fait tuer, et qu’ils lui reprochent, pour faire bonne mesure, d’être végétarien, de pratiquer la discrimination fondée sur l’intouchabilité et de se laisser vénérer comme un guru par ses fidèles, toutes pratiques contraires à l’orthodoxie. Ces escarmouches attisent les dissensions entre les deux groupes, puis ce sont les tortures et les liquidations. Bhindranwale est finalement isolé au centre du complexe, entouré des élèves prêcheurs de son école, des étudiants de l’aisf (Ail India Student Fédération) et des anciens militaires du Dashmesh Régiment qui se sont ralliés à lui. C’est dans un immense gâchis que l’intervention de l’armée indienne de juin 1984 va évacuer le Temple d’Or ; plusieurs centaines d’orthodoxes non armés tombant victimes de l’assaut militaire et de la résistance armée des fondamentalistes.

    SALUT ET STATUT, OU LES JEUX DE LA DIFFÉRENCIATION

    57Victime de ses divisions et, pour une fois, de son manque de sens du compromis opportun, le camp orthodoxe a subi une grave défaite et il a finalement dû négocier sur les termes du gouvernement central. Il n’en a pas moins préservé l’essentiel de l’acquis, puisque ces institutions (en particulier le sgpc) ne sont nullement en cause et que son parti, l’Akali Dal, a remporté les élections de la fin 1985 sur la base du nouveau compromis.

    58Un compromis qui, dans les années qui ont suivi, n’a certes toujours pas conduit à une « normalisation » complète de la situation au Punjab mais a amené les différents acteurs identifiés à l’orthodoxie sectaire (barbus enturbannés) à marquer et à mettre en œuvre des conceptions différenciées de l’autorité.

    59C’est d’abord le lieu de rappeler que nombre de politiciens sikhs (orthodoxes « kesdharis », du point de vue strictement spirituel de la secte) sont restés membres, non seulement du Parti du Congrès au Punjab, mais aussi du Gouvernement de l’Union à Delhi (et jusqu’à la Présidence de la République pour l’un d’eux), un gouvernement qui ne pouvait, par conviction et par nécessité institutionnelle, accepter de compromis avec les communalistes de l’Akali Dal que sur la base du respect de la séparation entre autorité spirituelle (la Doctrine, qui concerne les croyances et les mœurs) et autorité temporelle (la Loi, qui gouverne la vie publique) ; d’autres sont des militants et des responsables des partis communistes, souvent personnellement dévoués à la cause laïque ; quelques-uns ont même, à différentes périodes, adhéré au parti national-hindouiste du bjp, ce qui semble en tout cas indiquer que l’on peut être sikh orthodoxe et concevoir le rapport du sikhisme à l’hindouisme comme un rapport de participation ou d’apparentement (Christophe Jaffrelot signale d’ailleurs dans son étude sur le mouvement panhindouiste du vhp (ce volume), que deux éminents représentants de l’orthodoxie sikhe du sgpc ont participé à sa réunion fondatrice de 1964).

    60Au cœur même du dispositif institutionnel de l’orthodoxie, les responsables du sgpc (élus par les paroisses) considèrent, certes, toujours les dirigeants du parti de l’Akali Dal comme chargés avant tout de défendre les intérêts matériels et moraux (au sens mondain) de l’orthodoxie dans les institutions de l’État du Punjab et de l’Union Indienne. Mais il y règne une telle symbiose entre eux (l’élection des responsables du sgpc est organisée par la machine électorale de l’État et les chefs des diverses fonctions du Parti y poussent leurs candidats respectifs) que, paradoxalement peut-être, les dirigeants du Parti ont pu se trouver en position d’imposer leur logique de compromis proprement politique, face à des responsables sectaires qu’ils pouvaient d’autant mieux renvoyer à leurs chères études spirituelles que ceux-ci étaient tombés sous la coupe des « militants »– soldats de fortune fondamentalistes courant au suicide spirituel (terrorisme) et politique (séparatisme) en mimant, de façon à la fois grotesque et sanglante, les formes de réunion des temps fondateurs de la lignées des Dix Gurus ; assemblée générale théoriquement souveraine de la congrégation, c’est-à-dire « Sarbat Khalsa », réunion symboliquement représentative et autorisée de cinq initiés en « Comité du Panth ».

    61C’est ainsi que Surjit Singh Barnala, qui a assumé la direction de l’Akali Dal après l’assassinat de Sant Longowal et le poste de Ministre en Chef du Punjab pendant plus d’un an après la victoire électorale de la fin 1985, a pu, avec courage et lucidité, proclamer sa responsabilité propre et autonome en matière politique, contre l’avis de responsables du sgpc dont il critiquait publiquement les prises de position politique extrémistes, tout en reconnaissant pleinement leur autorité sur le plan strictement spirituel de la secte. On l’a donc vu nettoyer les chaussures des fidèles a l’entrée du Temple d’Or, se soumettant à un châtiment typique de l’égalitarisme spirituel de la secte, infligé par le sgpc pour avoir fait effectuer la réfection du Temple d’Or sans son autorisation expresse. On l’a par contre vu affirmer son autorité sur ses ministres (sikhs) en amenant ceux-ci à accepter de prendre le thé chez lui, en contravention avec l’interdit de commensalité formulé pour le même motif par le sgpc – un interdit d’ailleurs remarquablement plus proche des sanctions liées aux règles de la caste.

    62Plus prosaïquement et sur un mode plus contestataire, mais tout aussi participatif, d’autres factions du parti de l’Akali Dal ont à leur tour choisi de concourir à des élections (nationales, puis locales) qui ont connu une participation normale, malgré le boycott et les menaces (souvent suivies d’effets) des « militants » passés au terrorisme. Ce qui semble bien indiquer qu’à côté des préoccupations plus proprement spirituelles de la secte, il reste place dans l’opinion publique et la classe politique des Sikhs du Punjab pour la politique « ordinaire » (irrigation et électrification, engrais et mécanisation, crédit et prix, postes dans l’Administration et subventions...) – une politique qui suppose, à la fois, que l’on sorte du cadre étroit du communalisme et que l’on accepte le cadre laïque et fédéral de la démocratie parlementaire indienne.

    63Notons enfin que, dans la nébuleuse militante elle-même, le degré d’harmonie ou de dissonance entre le zèle missionnaire, d’ordre spirituel, et le projet séparatiste, plus politique, n’a jamais été clarifié : l’influence militante sur les clercs et les politiciens de la secte n’a pu qu’en être diminuée.

    64La grande crise dont on a essayé ici de caractériser les personnages, les rôles, les situations et les nœuds dramatiques montre ainsi que des processus de différenciation de l’autorité poursuivent leur œuvre jusque dans le contexte nationaliste contemporain, où l’aspiration égalitaire de la démocratie se combine avec les efforts religieux de réforme et de réaction pour engendrer ce que l’on appelle des mouvements communalistes – alors même que ces mouvements prétendent toujours à l’unification de tel ou tel milieu religieux ou sectaire, linguistique ou tribal.

    65En comparaison avec le projet national-hindouiste d’unifier, ou de fédérer, l’ensemble des sectes qui font l’hindouisme (cf. Jaffrelot, ce volume), il est frappant que le projet fondamentaliste du communalisme sikh, qui est d’unifier une seule secte, offre finalement le même spectacle d’une diversité difficile à réduire. Diversité institutionnelle : congrégation de l’orthodoxie, foyer de mission et branches divergentes ; établissements d’éducation et associations de régénération socio-culturelle ; parti politique de participation et organisations militantes séparatistes. Diversité dans les modes d’action ou les projets : quiétisme ou militantisme, au plan de la recherche spirituelle ; jeu factionnel ou acceptation d’une autorité, au plan du parti politique. Les mêmes acteurs peuvent jouer différents rôles, dans différents champs ou à différents niveaux : méditation exemplaire, enseignement, psalmodie, administration, défense, chefferie...

    66Tout se passe comme si ces différenciations d’aspects ou de niveaux renvoyaient à une « formule sikhe » qui, sous l’angle de la secte, distingue la recherche du salut et la préoccupation du statut tout en les liant dans le monde, et qui répond à la distinction classique dans l’hindouisme entre autorité spirituelle et autorité temporelle.

    67Une formule qui a vu l’autorité se différencier suivant des niveaux et des modes qui se sont transformés à chaque grande étape. Dès la phase fondatrice des Dix Gurus, cette discipline, indifférenciée en regard des autres courants de l’hindouisme ambiant, a connu les divergences sectaires. Au cours du long xviiie siècle, le factionnalisme intense dans la défense guerrière du statut a fait contraste avec l’homogénéité congrégationnelle dans la recherche du salut. À partir du dernier tiers du xixesiècle, le mouvement de réforme et de modernité a vu l’institution de l’orthodoxie se construire sur l’homogénéité congrégationnelle, tandis que se distinguaient les logiques de gestion et de mission.

    68À la différenciation entre recherche du salut et préoccupation du statut en aura donc répondu une autre, s’attachant aux diverses formes de la recherche de salut.

    CONCLUSION EN FORME D’OUVERTURE COMPARATIVE : À PROPOS D’UN DÉBAT INDIEN SUR LA LAÏCITÉ

    LE DÉBAT CHEZ NOS COLLÈGUES INDIENS

    69Devant les progrès récents du fondamentalisme et du communalisme, générateurs d’intolérance religieuse, beaucoup mettent désormais en doute la valeur institutionnelle de la laïcité, au fondement du régime démocratique de l’Inde indépendante jusque chez ceux qui partageaient une vision décidément moderniste et laïque, en même temps qu’une volonté de rigueur intellectuelle.

    70Ce qui est contesté, plus précisément, c’est la mise en œuvre en Inde de ce principe à partir d’une définition d’origine occidentale : telle que proclamée par les pères de la Constitution et rappelée dans les discours officiels, la laïcité (« secularism ») serait de moins en moins en mesure d’assurer la tolérance dans une vie publique et sociale imprégnée, comme chacun sait, de religiosité, parce que reposant sur une hostilité scientiste à la religion (croyances et pratiques).

    71Par exemple, dans son « Manifeste contre la laïcité » (An Antisecularist Manifesto) de 1985, publié dans la revue Seminar après les massacres de Sikhs qui avaient suivi à Delhi l’assassinat d’indira Gandhi, Ashis Nandy définit ainsi « le sens connu de tout Occidental moderne de la notion de laïcité : que la tolérance religieuse ne peut procéder que de la dévalorisation de la religion dans la vie publique ; que la politique doit être libérée de l’emprise de la religion et ne plus être contaminée par elle ; une notion définie, donc, en opposition à celle de sacré ». Et d’opposer ce sens occidental de la notion de laïcité à un sens « proprement indien, élaboré dans une lutte anti-coloniale préoccupée de mobiliser les masses en un large consensus contre la domination britannique, où cette notion est définie en opposition à celles de fanatisme et d’ethnocentrisme et implique le respect pour toutes les religions ». Selon lui, « c’est la nature même du processus démocratique indien, opposé a la mainmise totale de l’État indépendant sur la société et ce qui fait son identité religieuse et culturelle, qui oblige aujourd’hui à choisir le second sens », si l’on veut pouvoir résister à l’intolérance du communalisme et du fondamentalisme – ouverts ou masqués.

    72Plutôt que de viser à une impossible recension exhaustive des positions, partons ici d’une lecture des travaux que notre éminent collègue et ami l’anthropologue Triloki Nath Madan a consacrés à ce problème : il y a là une tentative cohérente d’approfondissement, que l’on peut rapporter à ses analyses, basées sur l’enquête de terrain, des relations et des valeurs caractéristiques de la vie sociale dans le monde indien.

    73On observe chez lui une constante, depuis ses essais de 1977 (sur « la dialectique de la tradition et de la modernité dans la sociologie de D.P. Mukherji » et « à la recherche de l’hindouisme »), en passant par ses « notes sur la signification historique de la laïcité en Inde » de 1978, jusqu’à l’essai synthétique de 1987 « Secularism in its place » : Madan a toujours défini la modernité occidentale comme fondée sur la science et la technologie et comme fondamentalement opposée à toute religion – dans ses effets sinon dans son intention – et donc comme menaçant de dissolution ce qui fait le lien social dans la civilisation indienne, de même que dans les autres civilisations non-occidentales.

    74Plus grave encore, en marginalisant la foi religieuse et en lui déniant sa légitimité sociale, les progrès de la laïcité en Inde ont, pour lui, directement contribué, par réaction, à la montée des fondamentalismes.

    75La question qui se pose d’abord à nous est donc celle-ci : cette perception qu’ont nos collègues indiens de la nature de la modernité occidentale et des rapports qu’elle implique du politique et du religieux correspond-elle à notre expérience intellectuelle et au sens que nous pouvons donner à notre propre histoire européenne sur ce plan ?

    ESQUISSE COMPARATIVE : LE POLITIQUE ET LE RELIGIEUX EN OCCIDENT

    76Admise comme constitutive de la modernité occidentale, la séparation entre les institutions de l’État de droit et celles des Églises s’est établie par des voies fort variées dans les différents États, mais elle est très loin d’avoir nécessairement impliqué une hostilité de principe à la religion : dans la majorité des cas, elle a plutôt tendu à garantir la liberté de conscience dans la diversité des confessions. Les interprètes et analystes les plus éminents de la modernité ont d’ailleurs voulu voir son principe ou sa vertu dans un rapport à la religion, et certainement pas dans sa négation. À travers eux, la laïcité apparaît comme faisant autant partie de l’histoire religieuse que de l’histoire proprement politique. N’est-ce pas dans l’histoire des religions que Max Weber est allé chercher une des sources majeures de cette modernité ? Et ce que le grand anthropologue britannique Hocart a entendu retracer dans son essai d’anatomie comparative de la société humaine intitulé Kings and Councillors (1936), c’est « l’évolution qui conduit de l’organisation rituelle (définie comme dispositif de coopération pour donner et maintenir la vie) au gouvernement ».

    77À sa manière lumineuse et dénuée de dogmatisme, Tocqueville nous montre bien comment c’est précisément l’exclusion librement consentie des Églises des affaires publiques qui a assuré la puissance de la religion sur l’esprit des citoyens dans La Démocratie en Amérique. La préoccupation exclusive pour le salut de l’âme de chaque fidèle, dont il souligne la coïncidence avec le mouvement individualiste et égalitaire des idées propres au régime politique de la démocratie, nourrit le respect pour la nécessité de la loi et de l’ordre, à travers l’application de l’intelligence morale aux mœurs familiales. Et de méditer sur le contre-exemple français, où les tendances anti-religieuses présentes dans la Révolution lui semblent avoir contribué à faire osciller l’histoire politique entre anarchie et tyrannie, également loin de l’ordre librement consenti et profitable à tous :

    « Les philosophes du dix-huitième siècle expliquaient d’une façon toute simple l’affaiblissement graduel des croyances. Le zèle religieux, disaient-ils, doit s’éteindre à mesure que la liberté et les lumières augmentent. Il est fâcheux que les faits ne s’accordent point avec cette théorie. J’avais vu parmi nous (en France) l’esprit de religion et l’esprit de liberté marcher presque toujours en sens contraire. Ici (en Amérique), je les retrouvais intimement unis l’un à l’autre : ils régnaient ensemble sur le même sol. » (Tocqueville 1971.)

    78Quant au grand historien Ernst Kantorowicz, son « essai sur la théologie politique au Moyen-Âge » que constitue Les Deux Corps du Roi (1957, trad. fr. 1989) retrace un mouvement d’idées religieuses qui aboutit à la constitution d’un droit proprement séculier. Un mouvement correspondant à la dynamique des rapports entre le religieux et le politique qu’il avait décrite dans son livre, L’Empereur Frédéric II (1927, trad. fr. 1987) où l’on voit la Papauté fonder le premier État au sens moderne et l’Empire s’en approprier le modèle dans une confrontation totale :

    « Le Pape Innocent III fut le premier à affirmer urbi et orbi que le juge et le prêtre sont un, que le sacerdoce est royal et la royauté sacerdotale. C’est lui qui dota la fonction de juge et de roi de cet esprit de grand-prêtre, dont Frédéric II en tant que médiateur séculier fit, alors usage. C’est également ce pape qui, s’étant érigé lui-même en verus imperator, transforma l’empereur en médiateur sacerdotal. C’est lui enfin qui, en détachant l’État ecclésiastique de la tutelle séculière, laissa le champ libre à l’empereur pour édifier de son côté un État séculier régi par le droit et indépendant de l’Église [...] Ce n’est pas par hasard que le dernier Empereur du Moyen-Âge va être le premier à établir une relation immédiate du laïc avec Dieu sans l’intermédiaire du prêtre. » (Kantorowicz 1987.)

    79Et, non seulement Kantorowicz nous fait assister à un moment crucial de la différenciation pré-moderne du politique et du religieux comme niveaux et comme points de vue, mais encore il montre comment ces niveaux et ces points de vue, loin de se définir comme unifiés ou unifiants (territorialement ou institutionnellement), sont eux-mêmes l’objet de processus de différenciation :

    « Pour l’Allemagne, c’était alors surtout le chevalier et le moine, ces piliers visibles des deux puissances qui captaient et reflétaient l’image que l’empereur et le pape présentaient dans l’espace de l’Empire et de l’Église. Ils s’appuyaient sur l’esprit populaire et jouissaient d’une liberté et d’une mobilité plus grandes que celles du prince ou de l’évêque enfermés dans les limites d’un territoire [...] à côté d’elles on n’a vu naître aucun type original de même rang, comme celui du clerc en France ou du marchand en Italie [...] Comparées aux amples conceptions d’empire et de papauté universels, les armées de l’époque paraissent minuscules. Mais précisément, le fait qu’une très petite chose serve de support à des idées universelles caractérise toute cette époque qui, descendant de l’universel jusqu’aux objets, peut donner à l’acte le plus anodin une extraordinaire signification spirituelle [...] La lutte commune contre les attaques des rebelles et des clercs portant atteinte à la souveraineté de l’État est l’alpha et l’oméga de toutes les relations politiques de Frédéric II avec les rois d’Europe. Elle est aussi la solution de l’équation : un Empire romain universel et néanmoins des nations. Frédéric II écrit au roi de France : ’l’empire tout entier devait s’efforcer d’obtenir la paix et se consacrer intensément à la justice entre les nations dans la mesure où il se présente devant les yeux de tous les pouvoirs supérieurs au monde comme devant un miroir’. » (Kantorowicz 1987.)

    L’APPROCHE DU POLITIQUE ET DU RELIGIEUX COMME POINTS DE VUE DIFFÉRENCIÉS

    80Ce que ce coup de sonde comparatif suggère pour notre présent propos, c’est que le politique et le religieux sont des concepts utiles si on les considère comme des points de vue qui se définissent et évoluent l’un par rapport à l’autre, et non comme des domaines institutionnellement clos, fixes et unifiés.

    81C’est bien une dialectique de ce genre que Charles Malamoud nous a montrée à l’œuvre dans les valeurs de l’Inde classique par son étude que je qualifierais volontiers de sociologique « Sur la sémantique et la rhétorique dans la hiérarchie hindoue des buts de l’homme » (Malamoud 1989). C’est aussi une approche qu’autorise l’observation anthropologique des relations sociales dans l’Inde actuelle. Car, si les relations de parenté, de caste, de travail, d’échange, de subordination et de dévotion s’articulent bien, à plusieurs niveaux, autour de la différenciation entre le point de vue des valeurs et celui des intérêts, l’enchevêtrement de réseaux de relations qui en résulte ne permet d’interpréter la société de la caste, ni comme un type d’Église ou de théocratie, ni comme un type d’État totalitaire ; de même qu’une caste ou une secte particulière ne peut être conçue a priori comme une personne morale ou une corporation.

    82Autrement dit, le caractère hiérarchique des relations n’exclut pas la différenciation, il l’implique : c’est ce qu’indique, en particulier, le fait que la forme de différenciation interne d’une caste ou d’une secte quelconque soit en relation étroite avec celle des rapports qui la lient à d’autres castes ou à d’autres sectes.

    83Bref, si « la religion » est bien immanente à la vie sociale (et donc politique) de l’Inde, c’est une religion de la différenciation. Et, sans jeu de mots, c’est une religion différenciée : il existe une multiplicité de modes d’accès au sacré, une multiplicité de maîtres de discipline et, de la prospérité domestique au salut individuel, une multiplicité de fins dernières. Complémentairement, et en rapport à cette participation différenciée au sacré, le pouvoir a constamment tendance à se fragmenter : il n’offre en tout cas pas nécessairement un pôle d’unification à un niveau territorial ou social quelconque.

    84L’étude de cette secte particulière présentée ici qu’est le sikhisme, mais comparable à d’autres sectes du monde hindou, offre manifestement une autre illustration de cette dynamique de la différenciation.

    85À partir de là, on pourrait poser la question suivante à nos collègues indiens : ne cèdent-ils pas précisément, dans leur analyse des problèmes actuels de la laïcité en Inde, à la pente unidimensionnelle prônée par ces mouvements fondamentalistes ou communalistes qui les inquiètent à juste titre ? (Et c’est, il faut le dire, une inquiétude que nous partageons.)

    86Constatons d’abord que, si Madan reconnaît dans ses travaux la pertinence sociologique de la différenciation et de la complémentarité hiérarchique des points de vue du dharma et de l’artha (des valeurs et des intérêts), et s’il adhère visiblement à la définition que D.P. Mukherji avait donnée de la tradition comme étant un processus constant de synthèse socio-culturelle, il n’en pose pas moins le caractère d’antagonisme indépassable entre l’apport occidental et la tradition indienne et croit pouvoir constater l’échec des analyses d’auteurs comme D.E. Smith et R. Kothari, qui avaient cru à la possibilité de leur synthèse sur la base des mêmes prémisses. Et ce, alors même que les réformateurs indiens modernes ont eux-mêmes généralement ressenti et analysé le défi occidental comme étant d’abord d’essence religieuse – et donc maîtrisable d’un point de vue spécifiquement indien.

    87C’est sans doute que, choisissant de n’envisager que la religion des masses populaires, effectivement centrée sur le foyer et les relations de statut, Madan écarte délibérément de la discussion du problème de la laïcité une considération de l’apport des religions du renoncement – sans doute parce que celles-ci ne lui paraissent concerner, en première approximation, qu’une élite.

    88Une lecture attentive du livre de Madan, Non-Renunciation (1987a), peut mettre en évidence un choix semblable : dans le souci (que je partage) de montrer que, contrairement à ce que l’on retient habituellement de la thèse wébérienne, les valeurs des Indiens hindous ne sont nullement orientées « hors-du-monde », au détriment d’une préoccupation pour le bonheur et la dignité en ce monde. L’auteur semble bien nier la pertinence historique et structurale de la tension entre les idéaux domestiques du dharma et ceux du renoncement, alors qu’il décrit lui-même l’idéal du maître de maison Kashmiri Pandit comme « le détachement dans la jouissance ».

    89Et, dans une direction similaire, Madan semble aborder l’étude du fondamentalisme dans la tradition religieuse du sikhisme (Madan 1990) comme si l’orthodoxie qui tente actuellement de se réaffirmer exprimait la seule vérité de ce courant religieux. Alors que, comme tous les courants sectaires du monde hindou, la tradition du sikhisme s’est, on l’a vu, constamment différenciée en lignées s’opposant ou se rapprochant, à la fois, entre elles et en rapport à d’autres traditions du monde indien.

    90Naturellement, les processus de différenciation passent nécessairement et constamment par des moments (au sens dynamique) d’identification : ils n’offrent aucune garantie de pluralisme harmonieux, contre le trouble et l’autoritarisme également générateurs d’injustice.

    91Et c’est bien là que réside un argument majeur pour le scepticisme de Madan : le remplacement, dans l’histoire moderne des idées et des institutions de l’Inde, de la fonction royale par la souveraineté du peuple ne met-il pas en difficulté les modes traditionnels de maîtrise de la différenciation ? Ne donne-t-il pas une chance au communalisme, aux dépens de la tolérance ?

    92Mais alors, à l’évidence, on ne peut traiter du problème de la laïcité sans traiter celui du devenir de la démocratie dans le sous-continent. Dans cette perspective, la question reste (tant pour les citoyens indiens que pour ceux qui essayent de comprendre leur situation) celle de la coïncidence possible entre les traits de différenciation propres à cette société et les caractéristiques du régime démocratique (séparation des pouvoirs et liberté d’expression et d’association).

    93On doit se contenter ici, en guise de conclusion provisoire, de rappeler que l’Inde d’aujourd’hui n’en est nullement à ses débuts dans cette entreprise.

    94N’est-ce pas grâce à des techniques de maîtrise de soi élaborées dans les courants du renoncement que le Mahatma Gandhi a pu mener son action de mobilisation du mouvement populaire pour l’indépendance ? Et si cet utopiste exemplaire a pu, dans un malentendu créateur, considérer des politiciens réalistes tels que le Pandit Jawahar Lal Nehru et le Sardar Vallabhai Patel comme ses partisans – il faut sans doute dire « ses disciples »– n’est-ce pas significatif de la capacité de penser une éthique spécifique de l’action politique à partir de l’expérience indienne ?

    95Plus généralement, la quête du salut, à travers des mouvements dévotionnels ou des écoles de discipline, n’a-t-elle pas nourri une certaine « éthique de fraternité » susceptible de nourrir aujourd’hui l’aspiration égalitaire propre à l’esprit démocratique ?

    96Dans un récent article, qui part de certaines des questions posées par Madan, le politologue britannique James Manor revient sur ce qui a permis à la démocratie indienne de naître et de survivre dans les années suivant l’indépendance, pour mieux déterminer l’ampleur et la nature des difficultés actuelles. Ce qui lui paraît décisif dans la vigueur du régime démocratique indien, c’est toute la politique de distribution de ressources dans des procédures de négociation et de coalition développée au niveau provincial des États fédérés de l’Union. Dans ce cadre, Manor observe que, jusqu’ici (depuis plus de quarante ans, donc), l’extrémisme religieux s’est rarement assuré le soutien d’une majorité et que, lorsque cela est arrivé, il ne l’a pas conservé longtemps. Et il conclut sur l’idée que la société complexe et hétérogène des provinces indiennes ne favorise pas le développement de régimes fondés sur le chauvinisme religieux (Manor 1993).

    97Il peut être alors utile de le rappeler : non, tout n’est pas sacré en Inde !...

    Bibliographie

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    Stern, H. (à paraître), « Remarques sociologiques sur la maîtrise du politique dans le monde indien », contribution à une table ronde de l’AFSP, Bordeaux, 1988 : « Les trajectoires du politique en Afrique et en Asie ».

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    Weber, M. (1921), Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, vol. II : Hinduismus und Buddhismus. Tübingen, J.C.B. Mohr. (Trad. angl. : Religion in India. Glencoe, Free Press, 1958.)

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    Weber, M. (1964), L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme. Paris, Plon. (Éd. orig. 1904-1905.)

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    Auteur

    • Henri Stern

      CNRS/CEIAS

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    Rites hindous

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    Transferts et transformations

    Gérard Colas et Gilles Tarabout (dir.)

    2006

    L’espace du temple I

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    Espaces, itinéraires, médiations

    Jean-Claude Galey (dir.)

    1985

    L’espace du temple II

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    Les sanctuaires dans le royaume

    Jean-Claude Galey (dir.)

    1986

    La dette

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    Charles Malamoud (dir.)

    1980

    Divins remèdes

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    Médecine et religion en Asie du Sud

    Ines G. Županov et Caterina Guenzi (dir.)

    2009

    Circulation et territoire dans le monde indien contemporain

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    Véronique Dupont et Frédéric Landy (dir.)

    2010

    Construire les savoirs dans l’action

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    Marie-Claude Mahias (dir.)

    2011

    Politique et religions en Asie du Sud

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    Le sécularisme dans tous ses états ?

    Christophe Jaffrelot et Aminah Mohammad-Arif (dir.)

    2012

    L’Inde des Lumières

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    Discours, histoire, savoirs (XVIIe-XIXe siècle)

    Marie Fourcade et Ines G. Županov (dir.)

    2013

    Indianité et créolité à l’île Maurice

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    Catherine Servan-Schreiber (dir.)

    2014

    Cosmopolitismes en Asie du Sud

    Cosmopolitismes en Asie du Sud

    Sources, itinéraires, langues (XVIe-XVIIIe siècle)

    Corinne Lefèvre, Ines G. Županov et Jorge Flores (dir.)

    2015

    L’Inde et l’Italie

    L’Inde et l’Italie

    Rencontres intellectuelles, politiques et artistiques

    Tiziana Leucci, Claude Markovits et Marie Fourcade (dir.)

    2018

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    Les Rajput : guerriers, rois et paysans

    Éthique, statut et identité

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    Introduction

    Jacques Pouchepadass et Henri Stern

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    Rapport au divin, royauté et territoire : sources d’une maîtrise

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    Stern, H. (1995). Max Weber chez les Sikhs. In M.-L. Reiniche & H. Stern (éds.), Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25643
    Stern, Henri. « Max Weber chez les Sikhs ». In Les ruses du salut, édité par Marie-Louise Reiniche et Henri Stern. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. doi:10.4000/books.editionsehess.25643.
    Stern, Henri. « Max Weber chez les Sikhs ». Les ruses du salut, édité par Marie-Louise Reiniche et Henri Stern, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25643.

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    Reiniche, M.-L., & Stern, H. (éds.). (1995). Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558
    Reiniche, Marie-Louise, et Henri Stern, éd. Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. doi:10.4000/books.editionsehess.25558.
    Reiniche, Marie-Louise, et Henri Stern, éditeurs. Les ruses du salut. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558.
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