La Vishva Hindu Parishad
Structures et stratégies
The Vishva Hindu Parishad: organizations and strategies
p. 183-217
Résumés
De nos jours, une des principales filiales du rss, la Vishva Hindu Parishad, est née en 1964 de l’initiative conjointe du rss et de « gurus modernes » tels que Swami Chinmayananda. L’organisation avait vocation à regrouper le plus grand nombre possible de chefs religieux de manière à doter l’hindouisme, trop fragmenté aux yeux des fondateurs, d’une sorte de consistoire sur le modèle chrétien. La vhp s’est ramifiée jusqu’au niveau local en associant des swayamsevak, des notables et des sadhu à tous les niveaux de son organisation, comme en témoigne le cas du Madhya Bharat. Les sadhu les plus largement impliqués dans la vhp sont surtout ceux qui ne disposent pas d’une forte légitimité historique ou institutionnelle. À partir du tournant des années 1980, le réseau de la vhp a été mis au service d’une stratégie de mobilisation reposant sur la manipulation de symboles dont le plus populaire s’avéra être le temple d’Ayodhya. Simultanément, la vhp s’efforce de s’infiltrer dans les fêtes et les temples avec un succès inégal. Le mouvement risque en outre d’être contré par le pouvoir central qui a acquis à cette fin l’appui tacite des principaux shankaracharya. Une telle implication marque cependant une étape de plus dans la politisation des milieux religieux.
Nowadays, one of the main offshoots of the RSS, the Vishva Hindu Parishad, was born in 1964 from the joint initiative of the rss and of “modem gurus” such as Swami Chinmayananda. The organization was intended to gather together the largest number of religious figures so as to endow Hinduism – which was too fragmented from the point of view of the vhp’s promoters – with a sort of consistory by emulating the Christian pattern. The vhp developed a network associating, at the local, regional and national levels rss men, notables and sadhus, as evinced by the case of Madhya Bharat. The sadhus who became the most involved in the vhp were chiefly those who did not hold a strong historical or institutional legitimacy. From the turn of the 1980s onward, the vhp’s network was used in the framework of a strategy of ethno-religious mobilisation based on the manipulation of symbols of which the temple of Ayodhya was the most appealing. At the same time, the vhp made a bid to infiltrate festivals and temples but with mitigated results. Besides, the organization may suffer from the counter-offensive of the Central government which gained over the tacit support of the major Shankaracharyas. However, such an involvement marks a further politicisation of religious circles.
Texte intégral
1La Vishva Hindu Parishad (Association Hindoue Universelle) n’est sans doute intelligible qu’en relation avec le Rashtriya Swayamsevak Sangh (Association des volontaires nationaux – rss) dont elle constitue à bien des égards – comme le Bharatiya Mazdoor Sangh (Association des travailleurs indiens) ou le Bharatiya Janata Party (Parti du peuple indien) – une filiale. Non seulement, tous ces mouvements tirent leur idéologie du RSS, mais leur structure en dérive aussi. Or cette organisation peut être définie, sous ce double rapport, comme une secte nationaliste hindoue.
2Le rss est né en 1925 d’un sentiment de vulnérabilité partagé par de nombreux hindous en raison de l’assujettissement de l’Inde aux Britanniques et plus encore de la mobilisation de la minorité musulmane dans le cadre du mouvement du Califat. Dans ce contexte, les fondateurs du rss ont développé un nationalisme où l’identité indienne se trouve incarnée, voire résumée, par la culture hindoue, les autres communautés étant requises pour s’y assimiler et y prêter allégeance. Parallèlement, ils ont conçu un modus operandi répondant à la logique d’un mimétisme stratégique1 ; ils ont en effet cherché à assimiler les traits culturels qu’ils considéraient à l’origine de la supériorité menaçante des Autres (Britanniques et Musulmans) pour mieux leur résister, ce processus mimétique opérant sous couvert d’une réinterprétation de valeurs propres à la secte hindoue.
3Depuis sa formation, l’unité de base du rss est la shakha (littéralement « branche »), groupe d’une cinquantaine d’enfants et adolescents qui se réunissent en un même lieu pour des séances quotidiennes de formation idéologique et d’entraînement physique très précisément codifiées, voire ritualisées. Le fait sociologique saillant tient à la présence sur les shakha de personnes provenant de différents milieux sociaux : si les membres de castes supérieures prédominent, on y trouve des représentants des castes de cultivateurs et des milieux intouchables. C’est que la shakha a vocation à être un creuset de la nation hindoue, ce qui implique en priorité l’effacement des divisions de castes au nom d’une solidarité de type universaliste, inter-individuelle.
4Ce projet se trouve incarné dans la figure du pracharak, « prêcheur » et organisateur du rss à temps plein. Celui-ci a suivi une formation spéciale (Instructors’ Training Camps puis Officers ’ Training Camps) et surtout il a renoncé à poursuivre une carrière (en dépit d’études souvent poussées) et à fonder un foyer pour mieux se consacrer à la Cause. Le noyau dur de cette hiérarchie est composé de pracharak célibataires voués à une certaine itinérance dans la mesure où leur mission est d’abord d’étoffer le réseau des shakha du rss et de superviser son bon fonctionnement au niveau du canton, du district, de la division, de l’État fédéré et, pour le secrétaire général du mouvement, de l’Inde.
5La façon dont ces pracharak se consacrent à la cause de la nation hindoue, leur abnégation et leur austérité les apparentent à des renonçants. Ils sont notamment perçus ainsi par certains jeunes swayamsevak des shakha qui peuvent reconnaître leur pracharak comme un guru. Or, le renonçant incarne en Inde un statut en marge des relations sociales dominées par la logique holiste du système des castes (Turner 1969). Pour reprendre les termes de Turner, il s’agit d’une situation « liminale » où le renonçant incarne « l’antistructure » par rapport à la structure des castes. Transcendant les différenciations rituelles de cette hiérarchie sociale, il représente une forme « d’individu-hors-du-monde », comme l’explique Louis Dumont (1966 : 337).
6Au plan collectif, les renonçants, réunis au sein de sectes, partagent une doctrine commune dominée par le culte d’une divinité singulière. S’inspirant des catégories de V. Turner et de L. Dumont, R. Gross décrit les sectes au sein desquelles il a longuement travaillé comme des « communitas » fraternelles et des groupes en situations de « liminalités institutionnalisées »2.
7Tout semble s’être passé comme si le rss s’était inspiré du modèle sectaire pour trouver une référence proprement hindoue par le biais de laquelle il pouvait acclimater les formes de cohésion individualiste que ses chefs décelaient à la base des solidarités nationales chez les agresseurs européens et musulmans. L’individu constitue bien en effet l’unité de base de la Nation au plan sociologique. Poursuivant la réflexion de Marcel Mauss pour lequel l’institution d’une Nation implique l’effacement des corps intermédiaires et une « intégration morale » (Mauss 1953- 54 : 20), Louis Dumont définit d’ailleurs la Nation comme une « collection d’individus » (1966 : 379).
8Le rss constitue donc ici une sorte d’articulation, de secte nationaliste. Il se présente à la fois comme une « fraternité en safran »3 inspirée du modèle de la secte hindoue et comme le « Hindu Rashtra [la nation hindoue] en miniature » (cité in Deshpande & Ramaswamy 1991 : 185-186), d’après le mot de son fondateur, Hedgewar, dans son dernier discours en 1940. À ce titre, l’organisation satisfait aux principaux critères du mimétisme stratégique. D’une part, elle aspire à transposer dans l’hindouisme les traits culturels des Autres (Musulmans et Britanniques) qui le menacent. D’autre part, le rss recourt, pour procéder à ces « importations », à un modèle hindou qui n’est autre que la secte, la seule institution où l’on trouve des valeurs individualistes dans le monde hindou.
9Au sein du Sangh Parivar (la famille du Sangh – la nébuleuse des mouvements dont le rss est la matrice), la Vishva Hindu Parishad entretient une relation privilégiée avec l’organisation mère. Sa formation constitue une variante du mimétisme stratégique puisqu’elle a vocation à regrouper le plus grand nombre de religieux possible, sur le modèle des structures ecclésiales propres aux « religions sémitiques » pour mieux résister à ces dernières en se réclamant d’une tradition purement indigène. En outre, les religieux en question représentent, en tant que renonçants activistes et idéologisés, une référence familière pour les swayamsevak. Cette proximité, qui s’observe à tous les niveaux à travers la collaboration de sadhu et de pracharak, s’est trouvée renforcée à la fin des années 1970 lorsque la vhp est devenue le principal instrument de la stratégie politique du rss. Celle-ci semble cependant plus efficace en termes de mobilisation populaire que de pénétration des institutions hindoues.
UNE TENTATIVE NATIONALISTE DE FÉDÉRATION DES SECTES HINDOUES SUR LE MODÈLE CHRÉTIEN
10Si l’initiative de la Vishva Hindu Parishad est à attribuer au RSS, celui-ci a très vite reçu, dans cette entreprise, l’appui de « gurus modernes », catégorie dont une des caractéristiques tient à la dévalorisation de l’affiliation sectaire par rapport à une allégeance « hindoue ».
11Le maître d’œuvre initial de la vhp fut Shiv Shankar Apte, un brahmane d’origine maharashtrienne né à Baroda et qui fit son droit à Bombay avant de devenir avocat dans la mouvance de K.M. Munshi, un leader congressiste connu pour ses positions traditionalistes hindoues (il sera en effet après l’indépendance l’un des partisans de la reconstruction du temple de Somnath – détruit par Mahmoud de Gazni –, et le fondateur de la maison d’édition Bharatiya Vidya Bhavan ; Van Der Veer 1992 : 89-93). Attiré par le journalisme, Apte collaborera un temps à United Press of India. Sa rencontre avec Golwalkar, le chef du rss de 1940 à 1973, l’amena à embrasser la carrière de pracharak (Shraddhanjali Smarika, s.d. : 28). En 1961, Apte publia dans le Kesari (journal fondé par Tilak) une série de trois articles sur la nécessité de tenir une réunion regroupant tous les courants de l’hindouisme afin d’en améliorer la cohérence (Hindu Vishva [H. V], sept.-oct. 1980 : 18).
12En 1963, un article de Swami Chinmayananda lui fit écho :
« Il me sembla, de manière encore vague, qu’il était temps de réunir un Conseil Hindou Mondial [nom anglais que se donne la Vishva Hindu Parishad] en invitant à Delhi ou à Calcutta des délégués du monde entier pour discuter des difficultés et des besoins concernant la survie et le développement de la culture hindoue. Dans ce Conseil, nous élaborerions les plans et programmes permettant de rassembler la famille du Dharma hindou. » (H.V., ibid. : 19.)
13Chinmayananda était un disciple de Shivanand, aux côtés de Chidanand, le fondateur de la Divine Life Society à Haridwar. Originaire d’une bonne famille du Kerala, il avait cherché à poursuivre ses études à Madras, mais n’ayant pu s’inscrire à l’Université, il était parti faire son droit à Lucknow au début des années 1940. De là, il était devenu journaliste à Delhi. C’est à ce titre, pour enquêter sur les sadhu d’Haridwar qu’il soupçonnait de bluff, qu’il était monté dans l’Himalaya pour finalement devenir disciple de Swami Shivanand. Après avoir été initié dans l’ordre Adi Shankaracharya du math de Sringeri par son guru, Swami Tapovanand, il entreprit, dans les années 1950, de donner des conférences sur le jnana yajna (le sacrifice de la Connaissance). Il définit ces prêches comme une métaphore du sacrifice védique. Il réunit autour du kund, où l’on allume le feu, cinq pandit chargés de faire les offrandes oblatoires (ahuti). Ici, le corps humain est le kund, ses cinq sens remplacent les prêtres et leurs sensations sont des offrandes à l’âme dont l’éveil est analogue à la flamme4. La verve avec laquelle Chinmayananda décrit ce « sacrifice » est révélatrice de sa capacité rhétorique. C’est à elle qu’il dut un succès populaire inespéré : ses discours drainèrent des milliers de disciples et il entreprit des tournées pan-indiennes dès les années 1950. Le milieu social auquel il souhaitait s’adresser en priorité était celui des classes moyennes qu’il qualifie de « modem educated illiterates ». C’est sans doute pourquoi il établit son ashram (la Sandypani Academy) à Bombay, vitrine de l’Inde occidentalisée. Il suscita rapidement l’hostilité des « orthodoxes »– à commencer par son guru et le monastère auquel il était affilié, Sringeri – en privilégiant l’anglais comme medium, en reconnaissant aux hindous de toutes castes et indépendamment du sexe un accès à la connaissance spirituelle. Ses prêches attirèrent à lui surtout des disciples issus de la classe moyenne, non seulement en Inde mais aussi en Asie du Sud-Est et aux États-Unis. P. Van Der Veer y voit un précurseur des « gurus modernes » (Van Der Veer, in Marty & Appleby 1993), catégorie que l’on peut définir à partir de quelques caractéristiques de Chinmayananda : sa pratique spirituelle reposait d’abord sur le discours ; ce discours valorisait le développement individuel et un code moral facteur de succès social, thèmes auxquels la classe moyenne des pays occidentaux et de l’Inde était sensible ; Chinmayananda ne s’inscrivait pas dans une tradition sectaire précise : l’affiliation sectaire était ici dévalorisée par rapport à l’allégeance « hindoue » ; il avait fondé son propre ashram ; enfin, il multiplia très tôt les conférences de par le monde et il s’agissait de la forme privilégiée que prend son enseignement : la relation inter-individuelle de maître à disciple était dévalorisée par rapport au discours public. Swami Chinmayananda n’initia d’ailleurs pas ses shishya en leur soufflant le « mantra » à l’oreille – pratique qu’il considérait comme désuète parce qu’élitiste : il donnait le mantra « du haut de la tribune » à tout l’auditoire. De ce point de vue, Chinmayananda était l’héritier des mouvements de réforme socio-religieuse aux allures sectaires : Ramakrishna, lui non plus n’initiait pas ses disciples qui se recrutaient précisément dans la classe moyenne occidentalisée (Sarkar 1992 : 1543-1566).
14S.S. Apte fut naturellement intéressé par l’article de Swami Chimayanand en 1963. La rencontre des deux hommes est significative car représentative des deux catégories qui allaient former la clé de voûte de la Vishva Hindu Parishad : des nationalistes hindous et des « gurus modernes ». Apte entreprit en effet de contacter le plus grand nombre possible de chefs de secte en vue de fonder la VHP, en 1964, mais il rallia surtout des représentants de ce milieu. Pendant neuf mois, il voyagea à travers l’Inde pour trouver des correspondants intéressés par son projet. Il entra en relation avec environ 800 personnes parmi lesquelles 150 furent invitées à la conférence inaugurale de la vhp (H.V., sept.-oct. 1980 : 19).
LA VHP : CONSISTOIRE DE L’HINDOUISME ?
15Apte voyait dans la vhp l’instrument d’une consolidation par unification de l’hindouisme. Sa fondation répondait aux critères du mimétisme stratégique car elle procédait pour l’essentiel du sentiment que le prosélytisme chrétien5 faisait peser une menace sur l’hindouisme et qu’il fallait donc s’attacher à imiter ses techniques pour mieux lui résister.
16La réaction du RSS aux activités des chrétiens en Inde au cours de l’été 1964 est à cet égard fort révélatrice. Même si le projet d’une telle organisation mûrissait depuis longtemps, la visibilité accrue de la minorité chrétienne au cours de ces quelques mois précipita sans doute la création de la vhp à la fin août. En août 1964, le Pape annonça que le Congrès Eucharistique International se tiendrait en novembre à Bombay. Dans le cadre de cette cérémonie, 250 Indiens auraient aussi dû être convertis au christianisme. Swami Chinmayananda, maintenant bien implanté à Bombay, répliqua qu’il convertirait 500 chrétiens à l’hindouisme en rétorsion, ce qui aurait amené la hiérarchie catholique à renoncer à son projet6. Mais le Congrès Eucharistique n’en eut pas moins un effet catalyseur sur les efforts d’organisation nationalistes hindous. L’organe du RSS, Organiser, s’éleva dès l’annonce qui en avait été faite contre cette « invasion » (Organiser [Org.], 31.08.1964 : 1), en soutenant que :
« Le catholicisme n’[était] pas seulement une religion, mais une formidable organisation alliée à certaines puissances étrangères [...] La conversion des aborigènes sur une grande échelle dans le cœur industriel de l’Inde [au Bihar], constituait] une menace pour la sécurité nationale future parce qu’en cas de conflit entre leur pays et l’Église, l’allégeance des catholiques ira[it] toujours en priorité au Pape ! »7
17Cette image, en partie mythique – ne serait-ce que parce que la plupart des missionnaires en Inde étaient des protestants – d’un ennemi dont toute la force venait de sa rigueur organisationnelle et de sa dimension transnationale, sous-tendit l’objectif des nationalistes hindous de doter leur religion d’un corps ecclésiastique, d’une Église. Ceci éclaire la tâche assignée à la vhp, créée le 29 août 1964, et sa structure.
18S.S. Apte expliquait la fondation du mouvement dans les termes suivants :
« L’objectif déclaré du christianisme est de transformer le monde entier en chrétienté – tout comme celui de l’islam est d’en faire un ‘Pak’[istan]. À côté de ces deux religions dogmatiques et prosélytes, il en est apparu une troisième, le communisme [...] Le monde a été divisé en [secteurs] Chrétien, Islamique et Communiste, et ces trois-là considèrent la société hindoue comme une nourriture très bonne et très riche dont ils se régalent et s’engraissent. Il est donc nécessaire, en cet Âge de compétition et de conflit, de penser à organiser le monde hindou pour le sauver du mauvais œil de ces trois-là. » (Org. : Divali Spécial, 1964 : 15.)
19Le principal exemple évoqué par l’auteur à l’appui de son argumentation était le « séparatisme » des tribus Nagas du Nord-Est qui venaient de se voir octroyer, en 1963, un Nagaland. Le rss attribuait cet autonomisme à la « dénationalisation » des aborigènes par les missions8. Le choix de cette illustration confirme que le christianisme apparaissait bien comme l’ennemi prioritaire. Cela explique aussi la structure de la vhp, car il s’agissait en fait d’un projet de fédération des sectes de l’hindouisme, « umbrella organization » (H.V., sept.-oct. 1980 : 4), selon l’expression consacrée par la vhp.
20S.S. Apte fut explicite sur ce point dans son discours d’ouverture lors du congrès fondateur de la vhp :
« Vishnuites, Shivaites, Lingayat, Advait, Dvait, Vishishta-Dvait, Sikh, Jain, Bouddhistes – en fait toutes les confessions panth de notre société si diverse, ainsi que les gens [hindous] habitant des pays étrangers peuvent faire disparaître leurs différences et se rassembler pour reconnaître l’unité derrière la diversité. Notre effort visera à promouvoir une compréhension mutuelle harmonieuse et un ordre nouveau conforme au génie et à l’esprit de notre noble héritage antique tout en répondant aux exigences de l’époque scientifique moderne. » (H.V., ibid. : 17-18.)
21Le congrès fondateur réunissait – aux côtés d’hommes politiques comme K.M. Munchi, des représentants de différentes sectes tels que Tara Singh et Gyani Bhupendra Singh (président du sgpc – Shiromani Gurudwara Prabhandak Committee, Comité de gestion des temples sikhs) pour le sikhisme, qui constituait pour les nationalistes hindous un simple courant de l’hindouisme. Au-delà, la vhp se dota d’un « Conseil consultatif regroupant les shankaracharya, les Chefs Sacrés et les gurus de tous les Sampradaya et Pantha » (Org. : Divali Spécial, 1964 : 15) ; on y décida aussi l’organisation d’une grande conférence internationale à Allahabad à l’occasion du Kumbh Mêla de 1966 auquel participeraient « des sages [learned] de toutes les sectes » (ibid., 21.06.1969)9...
22Réunir les différents shankaracharya au sein de la vhp était d’autant plus difficile que ceux-ci se disputaient traditionnellement la prééminence. La première Conférence Internationale Hindoue de Allahabad, les 22-24 janvier 1966, souffrit d’ailleurs de la défection des shankaracharya de Badrinath et Sringeri. Parmi les 25 000 délégués, on trouvait au moins autant de fondateurs de leur propre ashram ou chefs d’associations modernes, que de Maîtres spirituels initiés et investis selon les règles de sectes porteuses d’une tradition ancienne. Parmi les premiers, il faut souligner la présence de deux personnalités.
23Prabhu Datt Brahmachari avait participé au mouvement d’indépendance attiré par Gandhi et aux côtés de traditionalistes hindous comme M.M. Malaviya, P. Tandon et Sampumanand qui le fit entrer à la rédaction du journal hindi d’Allahabad, Aj, dans les années 1920. Il se fit cependant renonçant peu après et fonda son ashram à Jhuri, à proximité d’Allahabad dont il contribua à organiser le Kumbh Mela. En 1948, le chef du rss d’Allahabad, Rajendra Singh, fit sa connaissance. Golwalkar devint aussi proche de lui. Aux élections de 1951-1952, ces hommes lui suggérèrent avec succès de se présenter contre Nehru au nom de la protection de la vache et de l’opposition au Hindu Code Bill (Org., 26.10.1990 : 9). Prabhu Datt Brahmachari était très représentatif de cette catégorie de « gurus modernes », sadhu fondateurs de leur propre ashram et actifs en politique.
24Sant Tukdoji incarnait davantage le courant « traditionaliste hindou » de la vhp (aussi représenté par K.M. Munshi) en tant que président de la Bharat Sadhu Samaj (Société des sadhu de l’Inde)10. Il expliquera son ralliement à la vhp par la nécessité de protéger l’hindouisme contre le christianisme et l’islam ainsi que le biais anti-hindou du gouvernement (Org., 26.12.1965).
25Parmi les représentants de courants religieux historiques, on note surtout la participation, appelée à s’institutionnaliser, de Swami Vishvesh Tirth de Pejawar Math (Udupi-Karnataka), le chef spirituel de la secte vishnuite des Madhva (Org., 30.01.1966 : 1 ; 03.05.1981 : 4). Né en 1931, il avait été initié dans cet ordre à l’âge de 7 ans, et après des études apparemment rigoureuses, notamment du Vedanta, il avait été nommé à la tête du math Shri Krishna, à Udupi, dès 1951. Il avait ensuite établi sa réputation de défenseur de la culture hindoue à travers le Madhva Maha-mandal, une institution surtout active dans le domaine éducatif (promotion de l’apprentissage du sanskrit et des shastra) (H. V., mai 1981 : 39).
26La sous-représentation de maîtres spirituels à la tête de sectes prestigieuses suggère que la vhp attirait surtout des swamis en quête d’une légitimité additionnelle, voire d’une tribune valorisante. Il s’agissait là d’une faiblesse mais pas forcément d’un handicap insurmontable dans la mesure où l’autorité d’un maître spirituel hindou peut dériver d’une autre source que l’investiture officielle à la tête d’une secte reconnue : la connaissance des textes, une discipline ascétique et des dons oratoires peuvent pallier ces lacunes et aider à s’auto-proclamer porte-parole religieux.
27En dépit de sa médiocre représentativité, la réunion d’Allahabad se voulut une sorte de parlement (H.V., Republic Day Special Number, 1966 : 9)11 et de consistoire de l’hindouisme. Un sous-comité fut d’ailleurs désigné pour « élaborer un code de conduite propre à promouvoir et renforcer les samskar hindous » (H.V., 30.01.1966 : 2). Cette Videvat Parishad (Assemblée savante) se réunit ensuite pour simplifier les rites de purification, reconnaître aux cinq principales fêtes du calendrier hindou une sorte d’« officialité » et surtout élaborer ce fameux code de conduite. De façon significative, ce processus fut accompli en référence au christianisme et à l’islam :
« Les chrétiens et les musulmans observent généralement de façon stricte et scrupuleuse certaines règles de conduite religieuses. Tout chrétien et musulman possède en outre des symboles extérieurs significatifs de sa religion. La Parishad est parvenue avec bonheur à un ‘code de conduite’ qui conviendra à toutes les sectes et croyances. Elle a décidé que le pratashnan (les ablutions du matin) et l’ishwarsmaran (l’évocation du nom de Dieu) constitueraient les règles de conduite minimales. » (H.V., 11.06.1967 : 14.)
28Au-delà de ces efforts pour édicter une sorte de catéchisme, la vhp cherchait aussi à s’ériger en autorité centrale de tout un réseau religieux qui avait son siège non pas seulement dans les monastères mais aussi dans les temples. Les prêtres furent ainsi appelés à faire de ces derniers les lieux de « propagation du dharma et de la sanskriti » (H.V., 30.01.1966 : 15) lors de l’assemblée de Prayag.
29À la fin de janvier 1979, se tint à nouveau à Allahabad, sous les auspices de la VHP, une seconde Conférence Hindoue Internationale. Comme en 1966, cette Conférence se voulut un rassemblement exhaustif, mais de façon plus crédible étant donné le nombre (évalué à 100 000) et la représentativité des délégués : les différents courants de la « nation hindoue » étaient en effet représentés ; le bouddhisme par le Dalaï Lama qui inaugura la conférence ; les Sikh Namdhari et les Jain par deux dignitaires de ces communautés ; les disciples de Shankara par le shankaracharya de Badrinath ; les « dualistes » par deux Jagadguru d’Udupi et les Nimbarkhi, les Vallabhi, les différentes écoles disciples de Ramanuja, les Ramanandi, les disciples de Chaitanya, ceux de Kabir, les Nath de Gorakhpur, les Arya Samajistes, la Ramakrishna Mission et la Divine Life Society, par diverses personnalités.
30La logique de ces efforts unitaires demeurait celle du mimétisme stratégique : l’hindouisme était menacé par les religions prosélytes qui mettaient en péril son statut de majorité (selon une psychose ancienne qu’avait déjà ranimée le recensement de 197112) ; ceci impliquait l’éradication de l’intouchabilité, facteur de conversion, et l’unification de l’hindouisme en un tout cohérent. Ces deux remèdes étaient à nouveau proposés en référence aux caractères culturels des « agresseurs » chrétien et musulman.
31Dans cette perspective, la vhp proposa à nouveau un « code de conduite minimum pour la vie quotidienne de tout hindou » dont l’objectif était celui d’une unification des pratiques et références religieuses : l’article 1 appelait à la vénération par tous, matin et soir, du soleil ; l’article 2, à la systématisation du symbole « OM » (au bout d’une chaîne, sur les cartes de visite, etc.) et l’article 3 était encore plus explicite : « La Bhagavad Gita est le livre sacré des hindous indépendamment de leur secte. Elle renferme l’essence de la philosophie hindoue. Chaque hindou doit en avoir un exemplaire chez lui » (Misra 1973 : 89).
32En dépit du nombre des délégués présents à Prayag en 1979, les personnalités douées d’une réelle autorité étaient soit absentes (comme les grands shankaracharya), soit peu actives au sein de la vhp (comme le Shankaracharya de Badrinath). Les principaux religieux à s’y investir n’étaient pas reconnus comme des chefs de secte, mais de leur propre ashram. Il s’agissait, comme en 1966, de Swami Chinmayananda, Prabhu Datta Brahmachari, Vishvesh Tirth et, désormais, de Satyamitranand Giri.
33Né en 1932 à Agra dans une famille brahmane dont le père était enseignant, ce dernier avait fait ses études dans des établissements de l’Arya Samaj et de la Hindi Sahitya Sammelan jusqu’à son m.a. de littérature hindie. Il avait alors embrassé la carrière de renonçant et pris le chemin de L’ Himalaya. Initié à Rishikesh par le shankaracharya de Jyotimath, il avait accepté à 28 ans la direction du math de Bhanpura (district de Mandsaur au Madhya Pradesh) dont la fondation était attribuée à Shankara. Il assuma pendant trois ans cette charge de shankaracharya puis démissionna afin de voyager plus librement : ses séjours en Afrique australe et aux États-Unis lui avaient montré que les conférences spiritualistes qu’on lui demandait dans ces régions étaient plus valorisantes et lucratives que l’enseignement dispensé à ses disciples indiens pourtant de plus en plus nombreux, surtout parmi les « Patel » du Gujerat13. Un an après avoir quitté son poste de shankaracharya, Satyamitranand Giri participa à la fondation de la vhp qui lui offrait une tribune prestigieuse14. Il ne rejoignit cependant le noyau des personnalités influentes au sein de l’organisation que quelques années plus tard, sans doute au moment où il faisait construire à Haridwar un Bharat Mata Mandir à vocation pédagogique (chacun des sept étages rassemble en effet des figures symbolisant un des aspects de la nation hindoue)15.
34Parmi les chefs de sectes les plus actifs au sein de la vhp figurait le mahant Avaidyanath qui avait succédé dans les années 1970 à son guru, Digvijay Nath, à la tête de la secte des Nath à Gorakhpur. Comme ce dernier, il avait été investi de hautes responsabilités au sein de la Hindu Mahasabha. Si sa politisation s’inscrit dans une certaine lignée, la constance de son engagement électoral – et de ses succès dans ce domaine – revêt davantage un caractère pionnier : il est le précurseur du sadhu-député, figure commune au Parlement depuis la fin des années 1980. Il s’est fait élire mla dans le district de Gorakhpur en 1962, en 1974 et en 1977, puis à la Lok Sabha en 1970, 1989 et 1991 (Parliament of India, 1992 : 43). Il avait cependant occupé en parallèle des fonctions à la tête de la Bharat Sadhu Samaj de la région dans les années 1960 (Who’s who in UP Legislative Assembly 1962-1967, 1963 : 10).
35De sa fondation en 1964 aux années 1970, la vhp s’efforce donc de regrouper le plus grand nombre de religieux possible pour doter l’hindouisme d’une structure ecclésiale. Cette entreprise séduit surtout les « gurus modernes » en quête d’une tribune valorisante, voire d’une légitimation, les chefs des « sectes historiques » n’éprouvant pas les mêmes besoins, se montrant plus réservés par rapport à un type d’organisation jusqu’alors inconnu de l’hindouisme et qui aliénerait leur indépendance.
36Au moment de fonder la vhp, Apte avait conscience d’introduire des principes nouveaux dans l’hindouisme en défendant l’idée d’une plus grande organisation des sectes. Il écrit à ce propos : « modemization is a sine qua non for the continuity and eternal survival of a society ». À ses yeux, les efforts de modernisation étaient du ressort de l’« imperative compulsion which help[s] a society to become Sanatan [étemelle] » (World Hindu Conference 1979 [s.d.] : 95). Le changement était donc légitimé parce qu’il s’inscrivait dans une tradition supérieure. Apte déclara d’ailleurs lors du congrès fondateur de la vhp :
« Nous avons pour tradition, depuis l’époque védique, de nous rassembler dans les moments de crise pour réformer la société et guérir ses maux. Il y a eu des assemblées jain, des conseils bouddhiques et les réunions du Panth sikh, dans lesquels nous cherchions des solutions aux fléaux qui gagnaient la société de loin en loin. Si je le devais, je dirais qu’il n’y a jamais eu un rassemblement uni et représentatif de tous les panth et sectes de notre société aux multiples pétales (multipetal society) depuis l’époque d’Harsha. Nous avons aujourd’hui la possibilité de le créer. » (H.V., sept.-oct. 1980 : 19.)
37Les conférences de 1966 et 1979 furent aussi comparées par la vhp à celle conviée au viie siècle par l’Empereur Harsha qui avait de fait rassemblé à Prayag (Allahabad) les représentants des différents courants religieux de l’Inde pour les amener à vivre en bonne intelligence. Cette pratique reflétait cependant les influences bouddhistes auxquelles Harsha avait été exposé (Devahuti 1970 : 96, 157). Mais l’important pour les nationalistes hindous était de trouver une référence « nationale » propre à légitimer ce genre de réunion peu hindoue. L’invocation de ce passé prestigieux visait en effet à présenter une importation culturelle – le principe d’une structure ecclésiale – comme une simple actualisation dans la logique du mimétisme stratégique.
38Au total, avec la Vishva Hindu Parishad, le rss a ouvert un nouveau front dans la logique du mimétisme stratégique : (i) soumis à une menace exogène plus ou moins réelle, des nationalistes hindous conçoivent un fort sentiment de vulnérabilité, (ii) ils entreprennent alors de réformer leur communauté en empruntant à l’agresseur les traits culturels auxquels ils attribuent sa force, (iii) cette réforme est vécue ou présentée comme un retour au passé, dont il devient alors possible de tirer fierté pour mieux résister encore à l’offensive extérieure. Ce dernier volet « psychologique » est moins apparent, dans le cas de la vhp, que la dimension « mimétique » par laquelle il s’agit d’apprendre à retourner ses propres armes contre l’adversaire. Le mouvement enverra d’ailleurs ses « contre-missionnaires » dans les zones tribales du Nord-Est travaillées par le prosélytisme chrétien. L’identité nationaliste hindoue qui se développe selon cette logique apparaît bien peu fidèle à l’hindouisme dans la mesure où elle emprunte à l’Autre des traits qui lui sont étrangers comme une structure ecclésiale centralisée ou des pratiques prosélytes.
39Au demeurant, Swami Chinmayananda reconnaît que l’idée même de la vhp est bien peu hindoue :
« Je sais que l’organisation religieuse est contraire au principe même de l’hindouisme, mais nous devons évoluer avec notre temps. [...] Si on reste désorganisé, on demeure sans force ni vitalité. Par conséquent, dans le domaine spirituel, même si les progrès et les développements s’accomplissent au niveau des individus, la religion doit aussi s’organiser pour servir la société [...] Si nous ne nous organisons pas, il n’y a pas d’intégration. Or c’est l’urgence de l’heure. Si nous ne sommes pas intégrés malgré les 82 % que nous représentons dans la population, nos voix ne seront jamais entendues. Tandis que les 18 % [sic] de chrétiens et musulmans sont bien organisés. Leurs demandes et leurs besoins sont bien pris en charge par le gouvernement démocratique... » (Shrad-dhanjali Smarika [s.d.] : 69.)
40Chinmayananda justifie donc l’organisation de l’hindouisme, au moyen de la vhp, par les menaces que représentent les minorités musulmane et chrétienne, ce qui correspond tout à fait à la logique du mimétisme stratégique.
41En dépit de son caractère pan-hindou, la vhp est parvenue à implanter son réseau à travers toute l’Inde, notamment en utilisant deux types de relations et de valeurs, elles, proprement hindoues : d’une part, les affinités idéologiques qui associent les pracharak et les sadhu en tant que variantes de la figure du renonçant, et, d’autre part, la relation du notable patron (rais, jajman) et du religieux (brahmane, sadhu).
LE SWAYAMSEVAK, LE NOTABLE ET LE RENONÇANT
42La Vishva Hindu Parishad est une création qui s’inscrit non seulement dans le projet nationaliste hindou du rss mais aussi dans la stratégie de ce mouvement. Outre sa vocation à devenir un consistoire de l’hindouisme, cette organisation doit en effet permettre d’étoffer la structure du mouvement nationaliste hindou en y ralliant des notables et des sadhu idéologisés, du niveau national au niveau local.
43Au secrétariat général de l’organisation se succèdent des pracharak chevronnés qui assurent la liaison avec la direction du rss, située à Nagpur. En 1982, la VHP se vit attribuer un nouveau secrétaire général, Har Mohan Lal, un diamantaire d’Agra, swayamsevak depuis 1947 (Shraddhanjali Smarika, 13.04.1986 : 2), et surtout un secrétaire à l’organisation, Ashok Singhal, Arya-samajiste originaire d’Aligarh et ancien pracharak du rss pour la région de Kanpur. Singhal devint secrétaire général à la mort de Har Mohan Lal en avril 1986 et son poste de secrétaire général adjoint revint alors à Acharya Giriraj Kishore, swayamsevak depuis 1940 et pracharak ensuite16. La prépondérance des personnalités issues du rss à la tête de la vhp est confirmée et renforcée par l’action de Moropant Pingle, un membre de l’état-major du rss qui, en tant que « trustée » de la vhp, exerça une forte influence sur la conduite de l’organisation à partir des années 1980.
44Ces hommes bénéficiaient du patronage de notables ayant souvent rang de « trustée », c’est-à-dire, au plan le plus prosaïque, de généreux membres bienfaiteurs. Des personnalités, liées à la terre ou aux affaires, se trouvèrent en effet attirées par cette organisation de défense de L’hindouisme, conformément à leur vocation traditionnelle de patronage des institutions hindoues17 ; le Maharajah de Mysore présidera ainsi la vhp avant d’être remplacé par celui d’Udaipur en 1968 (Org., 12.04.1968 : 6). Autre figure princière activement impliquée dans la direction de la vhp, Vijaya Raje Scindia n’y a jamais occupé d’autres fonctions officielles que celle de « trustée », mais à ce titre elle a fait de nombreux dons à l’organisation. Hormis le milieu princier, les notables patronnant la vhp se recrutent surtout parmi les industriels marwari : v.h. Dalmia – le fils aîné de Jaidayal Dalmia (1904-1993), fondateur d’un ensemble industriel, qui patronna lui aussi les activités de la vhp en faveur de la protection des vaches (Times of India, 10.03.1993) – est l’actuel président de la vhp ; S.B. Somayya et g.h. Singhania ont respectivement été vice-président et « trustée » de l’organisation : la présence de ces notables améliore naturellement la respectabilité de la vhp. Celle-ci a aussi bénéficié du patronage de congressistes à la retraite (comme k.m. Munshi, mais aussi Shivnath Katju, fils d’un ministre de Nehru et président de la vhp avant Dalmia) ou d’anciens avocats prestigieux (comme l’ancien Chief-Justice de la Calcutta High Court, devenu Working President de la vhp en 1966, frère aîné de Shyam Prasad Mokerjee et fils d’Ashutosh Mookerjee, vice-chancelier de l’université de Calcutta en 1906-1914 et 1921-1923, et représentant illustre de l’élite bhadralok ; Shraddhanjali Smarika, 13.04.1986 : 56). La vhp a aussi attiré le patronage de policiers et militaires à la retraite : l’actuel vice-président, s.c. Dixit, directeur général de la Police d’Uttar Pradesh de 1980 à 1984, a rejoint le mouvement dès sa mise à la retraite. Il est aussi vice-président de la branche de Lucknow de la Chinmaya Mission, l’institution fondée par Swami Chinmayananda (Parliament of India, 1992 : 198). Une fois encore, l’action de patronage semble pouvoir s’adresser à la vhp comme à des institutions dont la vocation est à l’origine plus religieuse qu’idéologique – mais précisément cette distinction s’estompe.
45Si des membres du rss occupent les fonctions gouvernantes de la vhp et des notables des postes plus honorifiques, les sadhu se situent, dans l’organigramme de l’organisation, au sein des instances délibératrices. Ce dernier pôle fait l’objet d’un effort particulier au début des années 1980. Les organisateurs s’attachèrent en effet à institutionnaliser la collaboration des militants nationalistes hindous et des chefs religieux. En 1981, la vhp renforça son Central Margdarshak Mandai (Cercle central de ceux « qui montrent la voie »), dont les membres devaient « conduire et guider les cérémonies religieuses, morales et éthiques de la Société Hindoue »18. Les membres en question, au nombre de trente-neuf, représentaient les sectes de l’hindouisme de façon assez complète : quatre shankaracharya venaient en tête, puis les Jagadguru Nimbarki, Ramanuji, Ramanandi et Goswami, et d’autres Acharya plus mineurs. Doublant cette instance, un peu comme un « Comité Exécutif », la vhp fonda une Sadhu Sansad (Parlement des sadhu) dont les 17 sadhu devaient permettre à la « force (shakti) des sadhu [de] jouer un rôle accru dans les activités de construction nationale » (H.V., sept.-oct. 1980 : 30-31).
46Ces institutions évoluèrent au fil des ans ; le Margdarshak Mandal, conforté dans son statut d’organisation permanente, fut porté à 200 membres appelés à se réunir deux fois l’an avec pour fonction de « conseiller la vhp dans les domaines socio-religieux »19. La Sadhu Sansad devint, en 1984, une Dharma Sansad regroupant des centaines de participants et réunie pour délibérer sur les « problèmes vitaux » du pays à intervalles très irréguliers. Ce caractère informel se retrouve dans les Sadhu Sammelan (congrégations) convoquées de loin en loin.
47Parallèlement à cet effort de structuration du milieu religieux attaché à la vhp, ce mouvement s’employa à ramifier son réseau jusqu’au niveau local. L’unité de base du mouvement, similaire à celle du rss et du bjp mais appelée upkhanda, correspond à un territoire de 2000 habitants ; puis vient le kanda (20 000 habitants), le prakhand (100 000 habitants), le district, la division, et enfin l’État. Les pracharak donnés par le rss étaient 150 en 1982, mais la vhp entreprit aussi de former ses propres Dharma pracharak ; une centaine d’entre eux furent ainsi « initiés » par les chefs des sept akhara d’Haridwar en juillet 1982 (Org., 28.11.1982 : 11 ; 01.08.1982 : 1). Ils opéraient surtout au niveau du district, de la division et de l’État. À ces différents échelons, les cadres de la vhp s’attachaient donc à rallier des chefs religieux pour former des succédanés de Margdarshak Mandai de district, de division et d’Ètat.
48L’exemple du Madhya Bharat suggère que la cheville ouvrière de cette entreprise était constituée, à tous les niveaux, de militants formés au rss et recevant le patronage de notables. On retrouve ainsi les trois figures repérées au sommet de la vhp, le swayamsevak, le notable et le sadhu. La vhp du Madhya Bharat, dont le quartier général fut fixé à Indore, n’a véritablement commencé à exister qu’après la relance du début des années 1980 dont il sera question dans la seconde partie de cet article. En 1983, Hukum Chand Sawala, le fils d’un marchand de grains jain de Bhanpura qui avait adhéré adolescent, au rss, en 1965, et qui avait été chargé de l’édition de Swadesh (un journal du rss) à Indore, devint sangathan mantri (secrétaire à l’organisation – équivalent du pracharak au rss) de la vhp pour cette ville ; quelques années plus tard, il devint prant sangathan mantri pour le Madhya Bharat20. En 1992, cette zone comprenait un millier de branches de la vhp, une branche étant considérée comme dûment constituée lorsqu’elle comporte un président, un vice-président, un secrétaire, un secrétaire-adjoint, un responsable du Bajrang Dal (les jeunesses de la vhp) et une responsable de la Durga Vahini (l’organisation féminine de la vhp)21. Le secrétaire général de la vhp pour cette zone était Gulab Chand Khandelwal, le frère d’un pracharak du rss devenu sangathan mantri du Jana Sangh puis du bjp. Ayant rejoint le rss en 1939 lorsqu’il faisait ses études à Indore, il était lui aussi représentatif de l’intelligentsia de caste marchande d’où provenaient bien des responsables du mouve ment nationaliste hindou dans la région. Avant de se consacrer à la vhp à temps plein au milieu des années 1970, il était partie prenante du magasin familial (de plus en plus reconverti dans l’électronique) qui se trouvait dans le bazar de la vieille ville de Bhopal22.
49De même qu’au niveau national, les fonctions de président étaient occupées par des notabilités marchandes aux niveaux provincial et local. La présidence de la vhp de la région était ainsi revenue à un industriel maheshwari d’Indore très âgé, Bhagwan Das Toshniwal, qui, à la différence de son frère cadet, formé au rss et vice-président de la vhp nationale, b.d. Toshniwal, n’était guère au fait de l’idéologie nationaliste hindoue, et patronnait un peu la vhp comme il l’aurait fait d’autres mouvements de défense de l’hindouisme (protection de la vache, financement des fêtes...)23. Au niveau local, la présidence de la branche de Bhopal, par exemple, était occupée par A. Ajmera, un jain, ancien membre de la Hindu Mahasabha, qui possédait un garage en ville24. Ces militants et notables avaient acquis l’appui actif de chefs religieux et de sadhu de la région.
50Le Margdarshak Mandai du Madhya Bharat fut ainsi animé par le successeur, à partir de 1988, de Satyamitranand Giri à la tête du Pith de Bhanpura, le shankaracharya Divyanand Tirth. Certes, ce Pith peu reconnu avait encore été discrédité par la démission de Satyamitranand, apparemment attiré par une carrière de guru international, et Divyanand se révéla en outre tout aussi absentéiste que son prédécesseur : au cours des trois premières années de sa charge, il ne séjourna que deux semaines25 dans un pith de toute façon désert, ce qui prouve qu’à l’instar de Satyamitranand, Divyanand, en récupérant cette charge, recherchait surtout un titre propre à lui permettre de siéger aux tribunes de mouvements hindous comme la vhp, en quête, eux, de la caution de religieux. Divyanand n’en constituait en effet pas moins une recrue très précieuse en raison du prestige de sa robe ocre et de ses talents de propagandiste qui attiraient de vastes auditoires26.
51Le fait saillant des années 1980 résida dans la capacité de ces chefs régionaux à ramifier l’organisation jusqu’au niveau local : sur les 211 prakhand (unité ici proche du tehsil) que compte leur région du Madhya Bharat, seuls 15 ne possédaient pas, au début des années 1990, un comité de la vhp27. Or, cette densification du réseau de la vhp s’était opérée sur la base de la même trilogie sociologique associant des swayamsevak, des notables et des sadhu, comme en témoignent les cas de Shivpuri, Guna, Ratlam et Ujjain que l’on étudiera plus à fond.
52À Shivpuri, la vhp, qui avait été fondée à la fin des années 1960 mais végétait depuis, a bénéficié à plein de la relance du début des années 1980 : son regain d’activité date de 1983, lorsqu’un juge de district, v.d. Saxena, lié au rss dans sa jeunesse, profita de sa retraite pour réorganiser le mouvement. Le principal patron de ce dernier était naturellement Vijaya Raje Scindia – l’héritière d’une dynastie dont Shivpuri avait été la capitale d’été – qui se montrait de plus en plus active au sein de l’équipe dirigeante de la vhp. Parallèlement, v.d. Saxena avait gagné l’appui de sadhu ayant fondé leur ashram dans la région, comme Jayaprakash Das Ramayani, installé dans un village du tehsil de Karera ou Pagel Baba, basé dans le district adjacent de Guna.
« Tous les sadhu et saints, déclare v.d. Saxena, travaillent pour la vhp. S’ils n’en sont pas membres, ils donnent des conférences et participent à toutes les activités de la vhp [...] On les fait venir quand on a besoin d’eux. »28
Sant Sammuelan de la Vishva Hindu Parishad à Guna (Madhya Pradesh). Sadhu locaux (dont Pagel Baba) siégeant devant les portraits des premiers chefs du rss. Au centre de la photo, la représentation nationaliste hindoue de Bharat Mata.

(Cliché Christophe Jaffrelot)
53Pagel Baba, un Sannyasin Naga (cf. photo) originaire de l’Haryana, s’est installé à Guna dans un minuscule ashram fondé il y a une quarantaine d’années par un certain Hanumanji. Pagel Baba n’y séjourne presque jamais : il est sans cesse en tournée, sa réputation reposant d’abord sur la violence de ses harangues anti-musulmanes lors des meetings publics29. En outre, il est membre du Margdarshak Mandal depuis 1986. À Shivpuri comme à Guna, les véritables chevilles ouvrières de la vhp sont des jeunes militants du rss30. Dans la première ville, V. Garg, diplômé d’un m.a., occupe le poste de sangathan mantri ; il travaille de concert avec un médecin du dispensaire local, lui aussi membre du rss. À Guna, le principal activiste de la vhp est un responsable du Bajrang Dal local, dont Pagel Baba est le guru (son propre grand-père ayant été le Raj Guru d’un grand jagirdar et son père lui-même un tantriste « très demandé » ; cette relation semble revêtir une grande importance à ses yeux)31.
54À Ratlam, la vhp, fondée à la fin des années 1960 par un marchand local, fut aussi relancée au milieu des années 1980 par b.l. Bhati, un ancien pracharak du rss de Kota (Rajasthan) s’étant installé à Ratlam en 1958 comme enseignant puis principal de la Gudjarati School jusqu’à sa retraite. La vhp de Ratlam a toujours bénéficié du patronage des marchands et en particulier des puissantes communautés jaines (8,5 % de la population en 1981) et gujrati d’où étaient issus ses deux présidents précédents32. Les marchands sindhi patronnent aussi volontiers la vhp : depuis 1990, le président de la branche locale provient de ce milieu (ce notable est cependant très idéologisé puisqu’il a été formé au rss)33. Il est assisté d’un secrétaire jain lui aussi issu du rss34, et surtout d’un sangathan mantri brahmane, naturellement membre du rss et qui se considère comme l’équivalent d’un pracharak puisque le rapport de ses terres lui permet de se consacrer à temps plein à la vhp35. À Ratlam, le pôle religieux est représenté par le propre frère de Bhati qui, après avoir suivi des études de médecine, a été initié dans le Ram Snehi Sampradaya en 1952. À l’époque, Bhati était pracharak et comptait sur son frère pour faire vivre la famille mais il a fallu se résoudre à une situation inverse. À ce moment de son récit, Bhati établit spontanément un parallèle entre le pracharak et le renonçant. Non seulement il leur reconnaît le même statut, mais en outre il leur attribue la même mission, l’ascèse activiste au service de la culture hindoue. Il rapproche ces deux figures de celle des missionnaires chrétiens pour déplorer qu’en Inde l’hindouisme souffre d’une crise de vocation, d’après lui inexistante en Occident. Il a réussi à convaincre un jeune de sa famille de devenir shishya de son frère, mais embrasser la carrière de renonçant est d’autant plus difficile que les parents s’y opposent, et que les moyens manquent : l’ashram de son frère s’est beaucoup appauvri lorsque l’abolition des États princiers l’a privé du patronage du Maharajah36.
55À Ujjain, la présidence de la vhp locale a été occupée jusqu’en 1984 par un Thakur, ancien maire de la ville et membre du Congrès (I / Indira). Le mouvement compte d’ailleurs encore des soutiens parmi les notables congressistes, comme en témoigne le cas de Satyendra Kumar Sethi, un marchand de textiles en gros. En 1984, le poste de président est revenu à un autre Baniya, de caste agarwal, Babulal Har Lavaka, qui possède un magasin de composants électriques dans le centre ville. Cet homme n’appartient à aucun parti mais était connu pour son activité au sein d’une association philanthropique aux connotations religieuses, le Gayatri Parivar37. C’est en vertu de son statut de notable patronnant certaines œuvres sociales aux accents hindous que des responsables locaux du rss lui ont demandé de présider la vhp d’Ujjain38. Il n’a jamais appartenu au rss et désapprouve même « certaines activités » de ce mouvement.
56Il est assisté d’un secrétaire de caste soni (orfèvre) qui, lui, est issu du rss. Il a milité vingt ans au Jana Sangh et au bjp avant de se désintéresser du domaine politique pour préférer le travail à la vhp39. Sa mutation au sein de cette organisation est conforme au souci des chefs du rss d’affecter ses cadres aux filiales du mouvement avec lesquelles ils ont le plus d’affinités. Outre le poste de secrétaire de la vhp locale, celui de sangathan mantri est aussi occupé par un membre du rss. Celui-ci est astreint à couvrir six districts autour d’Ujjain. Nul doute cependant qu’il représente la pièce maîtresse dans l’organigramme de la vhp locale dans la mesure où il est le correspondant privilégié de la hiérarchie du mouvement.
57À côté des pôles notabiliaire et militant, le milieu des religieux est de loin le plus intéressant au sein de la vhp d’Ujjain. Cette ville, en effet, en vertu sans doute de son statut de « ville sainte » bordée par une rivière très largement vénérée par les hindous, abrite de nombreux monastères. L’un des principaux, le Sandipani Ashram, est considéré par les Vallabhī comme le soixante-treizième siège de Vallabhacharya qui y aurait prononcé un discours et planté un pipal au xvie siècle. Hormis les Vallabhi, Ujjain revêt aussi une valeur particulière pour les Nath. On trouve en effet, à la périphérie de la ville, des grottes où Gorakhnath et Matsyendranath auraient séjourné, ainsi que la tombe de ce dernier (Rath 1988). En dépit de l’importance des monastères vallabhi, nath et udaisin, aucun responsable ou simple sadhu de ces sampradāya ne participe aux activités de la vhp.
58Le sadhu représentant le pôle religieux au sein de la vhp locale ne s’inscrit pas dans un ordre traditionnel. Ce swami Shanti Swaroopanand a pris en 1984 la direction d’un ashram fondé dans les années 1930 par Swami Akhandanand. Auparavant, il avait été initié – tout comme Sadhvi Rithambara – par Swami Parmanand à Haridwar. Il avait donc été formé à une pratique activiste du renoncement centrée sur la propagande. C’est d’ailleurs lors d’une tournée, qu’il compare à celles de Vivekananda, destinée à « éveiller et [à] organiser » (jagaran aur sangathan)40 les hindous, qu’il a découvert Ujjain et s’est installé à l’Akhand Ashram.
59Shanti Swaroopanand est sans doute représentatif d’une catégorie de sadhu, surtout nombreux dans la jeune génération, qui ont embrassé la carrière du renoncement moins en raison de la discipline et de la doctrine d’une secte, que par idéologie. Comme la plupart de ces sadhu, il provient d’un milieu aisé et instruit : issu d’une famille rajpute, il a passé son M.A. en philosophie. Il a commencé à s’intéresser au renoncement en écoutant les prêches (prachan) des sadhu de passage dans son village. Shanti Swaroopanand a visiblement été attiré par le discours très idéologique de Swami Parmanand et c’est en vertu de sa propre compétence rhétorique – de fait remarquable, et dont la langue est un hindi très sanskritisé – qu’il a été sollicité par des responsables de la vhp.
60L’idéologie qu’il expose ne se distingue en rien du nationalisme hindou diffusé par le rss et ses filiales. D’emblée, la xénophobie anti-islamique y apparaît comme le motif central : il évoque les profanations et persécutions de l’Empire moghol, le séparatisme des musulmans du Cachemire et de ceux de l’Inde en général qui soutiennent l’équipe pakistanaise lors des rencontres de cricket et prêtent même allégeance aux pays arabes. La menace musulmane procède non seulement de ce lien transnational mais aussi de la croissance démographique de cette minorité dont les mâles, dit-il, se marient quatre fois et ont en moyenne douze enfants. Il exige la nationalisation de cette communauté, qui passe par l’adoption d’un code civil uniforme et la reconnaissance de la culture antique, hindoue, comme la culture nationale – ce qui n’interdit pas de pratiquer l’islam dans la sphère privée.
61Face à ce qu’il considère comme la menace musulmane, il considère comme urgente l’entrée des sadhu en politique. D’une part, pour « éveiller et organiser » les hindous ; d’autre part, pour obliger les politiciens de New Delhi à ne plus servir les minorités en échange de leur vote mais à reconnaître la prépondérance des hindous.
62Tous ces arguments ont été codifiés par le rss et repris par la vhp depuis des décennies. De sorte que Shanti Swaroopanand fait bien davantage figure de « swayamsevak en safran » que de renonçant ; d’autant qu’il n’a que mépris pour les sadhu retirés dans les montagnes ou les ashram, le vrai combat se situant à ses yeux dans le monde. Ce goût pour la vie dans le monde se déduit d’ailleurs de son équipement de publiciste (il voyage dans un van Maruti surmonté d’un haut-parleur) et de son intérêt pour l’Occident dont a pu lui parler un de ses disciples – américain – de l’ashram (il se montrait soucieux du prix des billets d’avion pour l’Europe où il espérait pouvoir prononcer quelques conférences rémunérées sur les yogas).
63Ce genre de sadhu ne se distingue pas seulement des renonçants des sampradaya traditionnelles par leurs activités dans le monde mais aussi par leur dévalorisation des appartenances sectaires : il se reconnaît shivaite de la tradition (parampara) Paramahans mais il se veut avant tout hindou. Outre qu’il siège au Margdarshak Mandai, Shanti Swaroopanand est le Pramukh Dharmachari du Madhya Bharat et le patron (sanrakshak) de la vhp d’Ujjain.
64Au total, la vhp s’est ramifiée jusqu’au niveau local sur la base d’une trilogie sociologique virtuellement influente, la nouveauté résidant surtout ici dans le ralliement de religieux qui s’étaient jusqu’alors plutôt tenus en marge du mouvement. Le réseau ainsi tissé permettra en effet la réunion d’une première Dharma Sansad les 7 et 8 avril 1984 à Delhi, regroupant 528 religieux représentatifs de différents courants de l’hindouisme – au sens large où l’entendent les nationalistes hindous (H. V, août 1990 : 15). L’attrait croissant que la vhp a exercé au cours des armées 1980 est bien sûr lié à l’enjeu d’Ayodhya – dont il sera question dans la seconde section –, mais il reflète aussi des facteurs plus structurels.
LES CHEFS RELIGIEUx ET LA VHP
65Ce ralliement d’hommes généralement soucieux de leur indépendance s’explique d’abord en partie parce que la vhp pouvait les aider à recouvrer celle-ci à un autre niveau : dans le Sud en particulier, cette organisation militait en effet pour la restitution, par le gouvernement, de la gestion des temples aux religieux (cf. notamment h. v, juin 1987 : 18-19). L’intérêt que les religieux accordent à cet enjeu est d’autant plus grand qu’ils connaissent dans bien des cas une détérioration de leur statut et de leurs conditions matérielles : les chefs de sectes ou de monastères « historiques » représentent à bien des égards un passé qui indiffère à nombre d’indiens (Times of India, 27.12.1992)41 ; ils ont donc d’autant plus de mal à entretenir leurs institutions, faute de dons, surtout lorsque ceux-ci proviennent de familles princières, dépossédées de leurs biens entre 1947 et 1972 – date de l’abolition de leurs pensions. Ces difficultés sont vraisemblablement pour partie à l’origine d’une certaine crise de vocation telle que même les pith de Badrinath et Bénarès (Kashi) sont privés de shankaracharya (Times of India, 10.01.1993). Cette dégradation va sans doute de pair avec un certain déclin de la discipline ascétique et un relâchement de l’unité sectaire. En 1979, R. Gross observait que :
« ... la génération actuelle des sadhu est généralement moins disposée à adhérer aux règles strictes de la pratique rituelle ascétique, de l’isolement social et du rejet de la vie mondaine [...] De nombreux sadhu ont distendu les liens qui les attachaient à un groupement sectaire et se sont lancés comme gurus et prêcheurs religieux-entrepreneurs indépendants avec leur propre réseau de disciples et de soutiens. » (Gross 1979 : 624.)
66Les shankaracharya victimes de ce processus – tout comme les fondateurs d’ashram sans grande légitimité qui peuplaient jusqu’alors la vhp – trouvaient dans cette organisation une tribune valorisante et accompagnaient donc le mouvement en évoluant eux-mêmes vers un statut d’entrepreneurs aux dimensions politiques42. Les religieux qui conservaient leur prestige, par exemple en tant que chefs de sectes historiques, pouvaient difficilement aller contre la vhp, une institution active au service de l’hindouisme. La seule issue, pour ceux qui répugnaient à y aliéner leur indépendance ou réprouvaient ses vues, résidait d’ailleurs souvent dans un effort pour court-circuiter la vhp, ce qui impliquait souvent la promotion d’une simple variante de son programme, tant semblait prévaloir le souci d’une action coordonnée des renonçants sur le cours de la vie sociale et politique.
67Les quatre principaux shankaracharya illustraient, dans les années 1980, les deux cas de figure. De tous, Swaroopanand Saraswati, né en 1924, se trouvait dans la situation la plus solide puisque non seulement il était titulaire de la charge du math de Badrinath, où il avait été initié par son prédécesseur en 1950, depuis 1973 (Org., 27.07.1982), mais aussi de celle du math de Dwarka, selon le vœu du dernier shankaracharya de ce site, à sa mort en 1982. Corrélativement, il maintint la plus grande distance avec la vhp tout en se montrant très actif dans le monde – notamment au service des intouchables et des aborigènes. À l’inverse, le shankaracharya Vasudevanand, qui se prétendait le titulaire de la charge de Badrinath mais n’était pas reconnu comme tel43 et souffrait donc d’un déficit de légitimité, en était le plus proche. Les positions intermédiaires étaient occupées par les shankaracharya de Sringeri, Puri et Kanchi, qui, au début des années 1980, étaient tous en poste depuis plusieurs décennies. Le premier, à la tête du math le plus prestigieux, se contentait d’apporter sa bénédiction aux nationalistes hindous ; le second, qui s’était révélé très militant lors du mouvement de protection de la vache de 1966-1967, poursuivait ses propres efforts de mobilisation, sans pour autant oser se dissocier ouvertement de la vhp dont il partageait finalement la perspective ; cette attitude s’observait plus clairement encore dans le cas des titulaires de Kanchi.
68Fait exceptionnel, le titulaire de la charge de shankaracharya a ici désigné son successeur de son vivant : en 1954, Chandrashekharandra Saraswati, en place depuis 1908, nomma en effet Jayendra Saraswati à ses côtés. Celui-ci se trouvait donc dans une situation délicate qui l’incita peut-être à entreprendre une carrière d’homme public propre à hausser son prestige. Il demanda par exemple au gouvernement de préciser ce qu’il entendait par sécularisme en 1981 (Org., 23.08.1981 : 1). Puis il réagit aux conversions de Meenakshipuram (cf. supra) en finançant l’un des deux véhicules équipés par la vhp pour promener dans tout le Tamil Nadu une idole que toutes les castes étaient appelées à honorer ensemble en signe d’unité (Org., 27.06.1982). Sa relative indifférence aux différences sectaires, qui le rapprochait de la vhp, se manifestait par son souci de dialoguer avec les vishnuistes, dont il accepta même l’invitation à visiter un temple (ce qui suscita la critique des orthodoxes de sa « base » : cf. in Mines & Gurishankar 1990 : 780). Son propre successeur fut d’ailleurs désigné en 1983, ce qui lui permit de s’engager plus librement dans un cycle de tournées auprès des relais potentiels à son projet de régénération de l’hindouisme. Il rendit ainsi visite, à deux reprises, au shankaracharya de Ratlam dont le māth, privé du patronage de la famille princière – qui lui avait donné naissance –, ne possédait plus aucun fonds ni aucun disciple et appréciait donc, bien qu’il relève de la juridiction du shankaracharya de Dwarka par sa position géographique, l’intérêt manifesté par un tel personnage. C’est sans doute au contact de Jayendra Saraswati que le shankaracharya de Ratlam a d’ailleurs conçu son projet de Parlement hindou, concurrent de celui de la vhp et en même temps en convergence avec celui-ci44. Jayendra Saraswati ne se dissociait d’ailleurs pas de la vhp dont il patronnait volontiers les cérémonies, qu’il s’agisse de consacrer les Ram Shila (briques destinées à (re)construire le temple d’Ayodhya) ou de rendre un culte aux sandales (paduka) de Ram dans le cadre d’une autre campagne de mobilisation de la vhp (Times of India, 12.10.1992). Chandrashekharandra – qui s’est toujours efforcé de demeurer en marge de l’action politique (ibid., 29.04.1993 et Frontline, 07.05.1993 : 111) – l’ayant cependant rappelé à ses devoirs d’ascète, on a observé un déclin de son activisme à la fin des années 1980.
69Une dernière raison de l’attrait qu’a pu exercer la vhp sur les sadhu dans les années 1980 tient sans doute au fait que ceux-ci et les swayamsevak étaient perçus par les autres cadres comme incarnant un même type sociologique : celui du renonçant, comme l’atteste l’appréciation portée par le chef des activités du mouvement à l’étranger sur Ashok Singhal :
« Il est vêtu de blanc [et non d’ocre] mais c’est un sannyasin. C’est un ingénieur de tout premier plan, il est diplômé d’une institution très bien cotée, la Bfenares] H[indu] U[niversity], mais il n’a jamais exercé cette profession. Il ne s’est pas marié ; il n’a pas fondé de famille et il consacre toute sa vie au service de la religion hindoue. Comme lui, ils sont des centaines de militants à la vhp et au rss qui restent célibataires pour consacrer leur existence au service de la société hindoue. Ils ne portent pas la robe safran, mais ils sont comme des sadhu. »45
70Au demeurant, Swami Chinmayananda avait coutume de s’adresser aux membres du rss en déclarant qu’il n’y avait « virtuellement aucune différence entre un swayamsevak et un sannyasin, sinon que l’un est vêtu d’ocre tandis que l’autre est en blanc » (Org., 11.02.1979).
71La pertinence du modèle sectaire adopté par le rss comme creuset d’une solidarité neutralisant les tendances de cette société à la différenciation statutaire semblait donc opérer auprès du milieu finalement le plus proche de ce modèle : les renonçants eux-mêmes.
72Cette osmose entre le rss et des « gurus modernes » s’explique naturellement par la conception du renoncement que ceux-ci mettent en œuvre. Swami Chinmayananda, par exemple, à partir de sa base de Bombay, a établi un réseau d’ashram qui, à travers les cinq continents, forment des prêcheurs suivant un modèle proche de celui des shakha ramifiées à partir de Nagpur46.
73Le fait important, au cours des dernières années, réside précisément dans l’augmentation du nombre des sadhu « modernes » qui n’ont pas tous le statut de guru. La plupart d’entre eux ont été formés par des hommes de la génération des Swami Chinmayananda, Satyamitranand Giri et autres Brahma Dutt Brahmachari et, en particulier à Haridwar, par Swami Parmanand. C’est lui qui forma Shanti Swaroopanand, mais surtout Sadhvi Rithambara. Cette fille d’agriculteur du Punjab – de caste kshatriya – aurait atteint le « nirvana » à 16 ans lors d’une visite de Swami Parmanand dans son village. Ayant suivi ce dernier dans son ashram d’Haridwar, puis dans ses tournées à travers l’Inde, elle fut surtout instruite, tout comme son co-disciple Shanti Swaroopanand, dans l’ordre des arts oratoires. En 1986, à 23 ans, elle développa l’art des dharmikpravachan qui fut aussitôt mis au service de l’agitation de la vhp – à laquelle était lié son guru –, puis de la campagne électorale du bjp en 198947. Toutefois, ses discours furent alors présentés comme étant ceux d’une autre sadhvi, Uma Bharti, dont le cursus est comparable.
74Issue d’une famille de basse caste (lodhi), cette dernière fut remarquée dans son village du Madhya Pradesh pour ses qualités oratoires dans l’ordre religieux dès ses 6 ans. La Rajmata Scindia – dont le guru habitait un district voisin – ayant été sensible à ses sermons, l’incita à se présenter aux élections de 1984, sous l’étiquette du bjp (Sunday, 01.09.1991 : 27). Mais sans succès ; Uma Bharti ne donna sa mesure qu’à partir de 1989. Lors des campagnes électorales de 1989 et 1991, ses discours – en réalité prononcés par Sadhvi Rithambara lorsqu’il s’agit de ceux enregistrés sur cassettes – révélèrent une intense capacité à manipuler les symboles religieux à des fins politiques48. Élue député de Khajurao – où elle est parfois vénérée comme une devi – à l’âge de 30 ans, elle se déclara « religious missionary » professionnelle dans le Who ’s who in Lok Sabha (Parliament of India, 1992).
75De façon significative, cette profession a été revendiquée par trois autres sadhu élus en 1991 sous l’étiquette du bjp, avec parfois en prime la mention « dharmacharya » ou « social worker » (ibid. : 776-778). Ces indications confirment que les différences entre ce genre de figures religieuses et les militants nationalistes hindous qui se désignent volontiers de la même façon sont fort ténues, d’autant plus que des personnalités comme Uma Bharti n’étaient pas initiées à une secte avant leur élection. Au demeurant, un des vice-présidents du bjp, K. R. Malkani, considérait que :
« Un sadhu est le meilleur militant politique que vous puissiez espérer. Il voyage sur de longues distances, rencontre des millions de personnes et peut survivre pratiquement sans nourriture ni vêtement. Avant tout, il ne se posera jamais en rival politique. » (Cité dans India Today, 30.04.1991 : 35.)
76Ces considérations nous introduisent à un versant de la stratégie nationaliste où les religieux de vhp jouent davantage le rôle d’instruments : si la logique du mimétisme stratégique était plutôt défensive – il s’agissait d’abord dans ce cadre de former une structure ecclésiale sur le modèle des agresseurs, pour mieux leur résister, en utilisant des références hindoues –, le réseau religieux ainsi constitué apparaissait comme une caution et un formidable moyen de mobilisation pour toute campagne d’agitation nationaliste hindoue.
LES STRATÉGIES DE LA VHP ET LEURS LIMITES
LE RÉSEAU RELIGIEUX, INSTRUMENT DE MOBILISATION
77La Vishva Hindu Parishad devint le fer de lance du nationalisme hindou au début des années 1980, notamment parce que le rss décida d’en faire son principal moyen d’action après sa prise de distance corrélative par rapport au Janata Party puis au bjp qui se révélait alors trop prompt à diluer son programme nationaliste hindou, notamment pour nouer des alliances électorales avec des partis de différentes obédiences (une tendance que le rss parviendra à inverser dans la seconde moitié des années 1980).
78La conférence d’Allahabad en 1979 inaugura une réorientation stratégique de longue haleine du rss, comme en témoigna le discours de son chef, Deoras, qui avait pris la succession de Golwalkar, à sa mort en 1973 :
« Le gouvernement pense que les hindous n’ont pas à demander des droits même élémentaires tandis que d’autres communautés religieuses vocifèrent et obtiennent un traitement de faveur de la part de ce même gouvernement [...] Les politiciens ne pensent qu’à l’élection suivante et à leur gain personnel. Les hindous doivent maintenant se réveiller de telle sorte que, ne serait-ce que par calcul électoral, les politiciens soient obligés de respecter les sentiments hindous et de réorienter leurs politiques en conséquence [...] Si d’autres [communautés] soumettent des doléances, elles sont acceptées, mais même les demandes les plus fondées des hindous sont ignorées. Ceci parce que les musulmans et les autres minorités votent généralement en bloc tandis que les hindous sont divisés. Dès que les hindous seront unis, le gouvernement commencera à se soucier d’eux aussi [...] Par conséquent, l’urgence de l’heure est d’éveiller les hindous à la conscience qu’ils sont hindous » (H.V., mars-avr. 1979 : 13).
79En « activiste » convaincu de l’importance du politique, Deoras ne renonce pas à faire avancer la cause hindoue dans ce domaine ; mais l’incurie des politiciens du Janata Party avec lesquels les ex-Jana Sanghis n’hésitent pas à se compromettre, l’a persuadé de faire le détour par la formation d’un « vote hindou » dont la vhp semble devoir être l’artisan principal.
80La relance de la vhp amorcée en 1979 commencera en fait à se concrétiser au début des armées 1980 en réponse au sentiment de vulnérabilité hindou suscité par les conversions de Meenakshipuram. Dans ce village du Tamil Nadu, plusieurs centaines d’intouchables passèrent à l’islam en 1981, apparemment sous l’influence de leaders musulmans disposant de moyens importants. Ces conversions furent interprétées par Hindu Vishva, l’organe officiel de la vhp, comme faisant « partie d’un plan de long terme destiné à transformer la minorité [musulmane] en majorité » :
« [Le fait que] seuls les hindous s[oient] prisonniers du planning familial [...] ajouté à l’or noir du Moyen-Orient, qui peut être librement utilisé pour permettre des conversions de masse, permettra probablement d’atteindre cet objectif de longue haleine poursuivi par certains éléments malveillants. » (H.V., mars-avr. 1982 : 7.)
81Le 14 juillet, la vhp patronna à Meenakshipuram une Hindu Solidarity Conférence qui réunissait de nombreux Swamis de Madurai, Tanjore et Madras, sous les auspices de Swami Vishvesh Tirth. Ces personnalités tendirent à s’ériger en une autorité ecclésiastique pour déclarer lors de la Conférence :
« Nous, les chefs religieux assemblés aujourd’hui à Meenakshipuram, déclarons solennellement que nos Veda et Shastra n’ont jamais mentionné l’intouchabilité sous quelque forme que ce soit, et où que ce soit, mais ont seulement proposé la fraternité complète [...] Nous appelons donc ardemment tous nos frères hindous à éradiquer tous ces fléaux, de façon individuelle comme collective et à s’efforcer de promouvoir l’égalité et la fraternité entre tous les secteurs de notre peuple hindou. » (Cité in Seshadri 1981 : 27-28.)
82Une seconde Hindu Solidarity Conference se tint à Ramanathapuram le 27 juillet, avec la bénédiction des shankaracharya de Kanchi et Sringeri. Ces conférences furent le point de départ de toute une série de réunions analogues à travers l’Inde entière, le Sud conservant cependant le bénéfice de l’antériorité, en tant que cadre des événements de Meenakshipuram. Tout au long de 1981, Swami Vishvesh Tirth coordonna à travers le Karnataka des Conférences Hindoues destinées à sensibiliser la population et les religieux aux problèmes de l’hindouisme (Seshadri, ed., 1988 : 82). Au début de 1982, l’effort fut à nouveau porté sur le Tamil Nadu où une Conférence Hindoue aurait réuni 100 000 personnes dans le district de Kanyakumari. En avril 1982, la vhp du Kérala organisa une Conférence Hindoue Provinciale qui réunit 500 000 personnes dont une centaine de sadhu à Trivandrum (Org., 18.04.1982 : 2). En avril 1983, Vishvesh Tirth anima une Fête de la société hindoue (Hindu Samajotsav) à Mangalore (́ibid., 10.04.1983 : 9). Le Jammu et le Cachemire – cadre d’une Conférence Hindoue dès 1981 – ainsi que le Nord-Est se situaient juste après le Sud dans l’ordre des priorités : sept Conférences Hindoues eurent lieu dans cette dernière zone en 1982 (ibid., 11.03.1982 : 16). À ce moment, le phénomène s’étendit au Nord hindiphone : des Conférences Hindoues furent organisées à Patna en novembre 1982 puis à Mathura et à Muzzafamagar (Uttar Pradesh) au cours du premier trimestre de 1983.
83L’objectif était chaque fois d’appeler les hindous à la solidarité pour relever le défi du prosélytisme musulman, ce qui nécessitait une plus grande implication des religieux dans l’effort de « Renaissance du peuple » (« Jana Jagaran », selon l’expression courante qui tendait à se substituer dans le discours du rss au mot d’ordre « Hindu Sangathan »). Le rss se trouvait visiblement à l’origine de ce mouvement, mais son agent privilégié dans cette entreprise demeurait la vhp. La Jagaran Abhiyan de 1982 ne constituait cependant que le premier volet des activités de la « nouvelle » vhp. Pour réaliser l’objectif énoncé par Deoras à la Conférence d’Allahabad en 1979, la formation d’une conscience politique hindoue, elle entreprit en effet de recourir à des techniques « instrumentalistes ».
DE LA EKATMATA YATRA AU MOUVEMENT D’AYODHYA
84La première campagne menée par la vhp en novembre 1983 fut la Ekatmata Yatra (litt. « le pèlerinage de l’unité ») : trois caravanes ralliant Kathmandu à Rameshwaram (Tamil Nadu), Gangasagar (Bengale) à Somnath (Gujarat) et Haridwar (Uttar Pradesh) à Kanyakumari (Tamil Nadu), sur lesquelles se greffèrent 69 autres caravanes parties de l’intérieur, distribuaient de l’eau du Gange (50 centilitres contre 10 roupies) et se réapprovisionnaient en eau sacrée auprès des temples locaux ou dans les autres rivières sacrées rencontrées en chemin. Ce brassage visait à symboliser l’unité hindoue ; toutes les caravanes convergèrent d’ailleurs sur Nagpur, centre du rss et de l’Inde, avant de se séparer à nouveau (Hayat 1984 : 64). Les modalités de sa mise en œuvre jouaient clairement sur la perception que les hindous ont de leur territoire à travers les rivières et autres lieux de pèlerinage, comme l’indiquait le programme paru dans Organiser :
« Quand les yatra atteindront leur destination à Rameshwaram et Somnath, les khumba [jarres] contiendront de l’eau de tous les sites sacrés, c’est-à-dire des quatre dham [lieux de pèlerinage très prisés que sont Badrinath, Puri, Rameshwaram et Dwarka], des douze jyotirlingam [stalagmites considérées comme des lingam de Shiva naturels et dispersées à travers l’Inde] [...] et de centaines de rivières, de lacs et de puits sacrés. » (Org., 23.10.1983 : 15.)
85Au-delà de cette récupération49 de la géographie hindoue, la Ekatmata Yatra manipulait deux symboles très concrets, les idoles représentant le Gange et la Mère Inde sous la forme de divinités que les caravanes véhiculaient sous des dais ambulants. Swami Chinmayanda et Acharya Giriraj Kishore, qui étaient en charge de ce programme à la tête de la vhp, indiquent que ces figures résultèrent d’un processus de sélection50. De fait, cette yatra manipulait des symboles très judicieux. Le Gange – rivière du salut –, tout comme la vache, constitue en effet un des rares symboles vénérés par tous les hindous. Au-delà, la forme du mouvement était familière dans la mesure où certains sadhu exécutent un pèlerinage consistant à prendre de l’eau du Gange à sa source (Gangotri dans l’Himalaya) pour la déverser sur le lingam de Rameshwaram (à l’extrémité sud du pays) (Gross 1979,I : 188). La Ekatmata Yatra jouait donc sur la dimension territoriale de ces pèlerinages pour en amplifier et en détourner le sens, le Gange, associé à la figure de la Mère Inde (Bharat Mata) devenant un symbole d’unité nationale. Ce mouvement devait en effet transcender les castes et les sectes, la vhp y associant des membres de basses castes, chargés de porter l’eau comme les autres, et des personnalités jain, sikh, etc. (India Today, 30.11.1983 : 34).
86Ce mouvement connut un succès considérable – notamment auprès des femmes (Org., 27.11.1983 : 13). D’après Har Mohan Lal, 312 yatra au lieu des 90 prévues et 4323 meetings au lieu des 1800 annoncés furent organisés et touchèrent 531 des 534 districts que compte le pays (ibid., 12.02.1984 : 6). En trois jours, 6000 représentations de Bharat Mata (coûtant une demi-roupie pièce) et 70 000 bouteilles furent vendues sur l’axe Kathmandu-Rameshwaram. Les fonds collectés laissèrent apparaître un gros bénéfice par rapport aux quelque 6 millions dépensés (Dharma Marg, 2 (3), oct. 1984 : 40).
87Le succès de cette campagne découlait aussi de l’action des religieux symbolisée par l’engagement quasi unanime des 85 « Margdarshak » lors d’une réunion tenue en mai 1983 à l’initiative de la vhp. Seul le shankaracharya de Dwarka y exprima sa désapprobation, celui de Puri ne se prononçant pas. Au-delà de ce patronage, la propagande des chefs religieux ou, plus souvent, celle de leurs disciples et de prêcheurs comme Chinmayananda, draina des foules que n’auraient pu attirer les volontaires du rss. En charge de l’organisation, ceux-ci ne furent pas moins indispensables à l’entreprise puisque 50 000 swayamsevak assurèrent la logistique, le bon ordre et la ponctualité des yatra.
88Cette présence massive du rss reflétait la vocation politique nationaliste hindoue de l’opération. Si celle-ci n’était en cheville avec aucun parti, Avaidyanath critiquant tous les « politiciens » en bloc, d’Indira Gandhi à Vajpayee (Dharma Marg, ibid.), elle s’inscrivait toujours dans l’effort de constituer un « vote hindou » obligeant le pouvoir, quel qu’il soit, à défendre les intérêts de la communauté majoritaire.
89Cette visée apparut plus clairement dans le mouvement de 1984 pour la rétrocession de la Ramjanmabhoomi (terre de naissance de Ram) aux hindous. Cet enjeu constituait en effet un instrument de mobilisation populaire virtuellement puissant. En avril 1984, la première Dharma Sansad adopta à l’unanimité une résolution revendiquant la « libération » du site d’Ayodhya (Org., 22.04.1984 : 1-2). En mai-juin, la vhp se dota d’une branche regroupant de jeunes militants, le Bajrang Dal51. Son fondateur, V. Katiya, était jusqu’alors pracharak du rss (Parliament of India, 1992 : 332). Son organisation se ramifia à travers tout l’Uttar Pradesh, où 100 000 membres auraient été recrutés. Elle s’avéra cependant moins disciplinée que le rss, les jeunes hindous qui la constituaient n’étant pas astreints à des séances quotidiennes sur les shakha mais à des camps de formation où on leur enseignait surtout « comment être audacieux »52. Ses règles plus souples et son faible contenu doctrinal allèrent de pair avec l’attrait particulier que le Bajrang Dal exerça sur des jeunes de basses castes. Cette masse de manœuvre fut d’emblée utilisée pour l’agitation de la vhp au nom de la « libération » du temple de Ram.
90Le 27 juillet 1984, un Comité du sacrifice pour libérer la terre de naissance de Ram (Sri Ramjanmabhoomi Mukti Yagna Samiti) fut fondé sous la présidence du Mahant Avaidyanath. Le 25 septembre, ce comité entreprit, au départ de Sitarmahi (Bihar), une procession au nom de la « libération » du temple d’Ayodhya qui fut atteint le 7 octobre. La force de la procession procédait, une fois encore, de la diversité des sectes représentées :
« Vishnuistes, Shivaistes et Tantristes, qui ont une longue histoire de compétition violente, étaient pacifiquement assemblés sous la bannière d’une déesse à laquelle aucun d’eux ne rendait de culte : Bharat Mata, la Mère Inde. Au reste, les différences régionales étaient minimisées puisque des sadhu de toute l’Inde étaient venus participer à ce mouvement de libération. » (Van Der Veer 1987 : 299.)
91Comme lors du mouvement de 1983, ces religieux, à commencer par le Mahant Avaidyanath, délivraient des prêches aux connotations politiques de moins en moins voilées :
« Il était demandé à l’auditoire, de façon répétée, de ne voter que pour les partis qui promettaient explicitement de restituer aux hindous leurs sites sacrés [...] L’objectif premier du mouvement semblait être la création d’une large plate-forme hindoue ayant plusieurs buts religieux sans s’identifier à aucun parti politique en particulier. » (Ibid.)
92Conformément à ce souci de s’ériger en groupe de pression, la procession repartit porter une pétition au gouvernement de Lucknow (elle semble y avoir rencontré plus de succès qu’à Ayodhya même où l’assistance ne s’éleva qu’à 5000-7000 personnes) (Van Der Veer 1987 : 291 ; Nayar 1991) ; puis elle prit le chemin de Delhi, qu’elle devait atteindre en décembre, peu avant les élections prévues pour janvier 1985. Mais entre temps l’assassinat d’Indira Gandhi bouleversa l’atmosphère politique.
93Le mouvement pour le temple d’Ayodhya prit un nouvel essor à l’occasion des élections de 1989 avec les Ram Shila Pujan qui répondaient à la même logique instrumentaliste : cet aspect de la stratégie de la vhp était désormais bien rodé et le bjp, conscient de l’intérêt qu’il pouvait avoir à s’y rallier, enregistra de fait une forte progression électorale (88 sièges contre 2 en 1984) qui se confirma en 1991 (119 sièges dont 6 remportés par des « gurus modernes »).
L’ENTRISME
94La stratégie de mobilisation ne doit pas occulter un autre mode d’action de la vhp qui consiste à infiltrer, au niveau local, certaines institutions comme les temples et les fêtes.
1. LA FORMATION DES PRÊTRES ET L’ORGANISATION DES TEMPLES
95Un des départements de la vhp se consacre à la formation de pujari, purohit et archak. Le responsable de ce secteur au Madhya Bharat justifie cette activité par la dégradation des services rendus par ces prêtres : leur pratique s’étant routinisée, ils ne connaissent plus le sens des formules qu’ils prononcent, ont perdu toute vocation d’intermédiaire entre le dévot et Dieu ; en fait, ils sont accusés d’être surtout soucieux de gagner l’argent nécessaire à l’entretien de leur famille53.
96Ce diagnostic a conduit la vhp à s’engager dans la formation de prêtres. À cette fin, l’organisation s’est attaché les services de sanskritistes chargés de recueillir le savoir auprès de vieux pujari pour ensuite ouvrir des gurukul où l’on enseigne à des enfants. En parallèle, des cycles de « formation professionnelle » sont proposés aux prêtres déjà en place.
97Ce dispositif permet à la vhp de pénétrer les temples. Sa présence peut d’ailleurs s’y observer, au-delà de l’idéologie des prêtres, de façon physique, comme en témoigne le temple de Mahakal à Ujjain.
98Ce temple abrite un des douze jyotirlinga de Mahadev et constitue à ce titre un lieu de pèlerinage très prisé. La procession du dieu Mahakal draine aussi tous les ans une foule compacte. Vijaya Raje Scindia patronne la procession du haut du Gopal Mandir54que la dynastie a fait construire en 1848-1856. Elle est en effet l’héritière de la dynastie qui patronnait les événements et institutions religieux d’Ujjain à l’époque où la ville faisait partie de l’État de Gwalior. Daulat Rao Scindia, le fondateur de la dynastie, eut d’ailleurs le pouvoir de confirmer l’octroi de la gestion du temple à une famille de brahmanes Tailanga (Verma & Guru 1982 : 373). On perçoit ici l’avantage que la vhp peut retirer de la présence dans ses rangs de notables princiers tels que Vijaya Raje Scindia.
99Son influence n’est en outre pas étrangère à la présence de la vhp dans le temple de Mahakal même. Un des bâtiments bordant le bassin du temple a en effet été transformé en une dharamsala dont le hall immense est utilisé par la vhp pour ses meetings55. Cette pénétration d’un espace sacré par un mouvement idéologique n’a pas suscité d’objection de la part des quelque cinquante pandit officiant dans le temple. L’un d’eux – qui souligne son appartenance au même biradari que M.M. Malaviya – considère la vhp comme le socle de l’Hindustan : l’hindouisme constitue la culture nationale de l’Inde et doit être reconnu comme tel56. Un autre, qui descend d’une lignée prestigieuse de gurus vallabhi – son grand-père était le Raj-guru du Maharajah de Dewas et son père un purohit réputé auquel les Birla, en tant que jajman, ont donné le bâtiment bordant un autre côté du bassin du temple – est lui-même issu du rss et s’est fait élire comme conseiller municipal sous l’étiquette du Jana Sangh avant d’occuper à présent la présidence du bjp d’Ujjain57. Il souligne lui aussi la générosité des Scindia lorsqu’ils patronnaient officiellement le temple, et c’est un facteur de son allégeance à l’égard de la Rajmata. Ce Vishwanath Vyas est membre d’une association de caste brahmane et surtout le président d’une Pandâ Samiti qui regroupe de nombreux pujari et purohit auprès desquels il peut répercuter l’idéologie nationaliste hindoue58.
100Au-delà des efforts de la vhp pour s’implanter dans les temples à travers les prêtres ou, grâce à l’influence de patrons comme Vijaya Raje Scindia, cette organisation s’efforce d’affirmer sa présence à l’occasion des fêtes hindoues.
2. L’UTILISATION DES FÊTES
101Les fêtes hindoues constituent des moments privilégiés, du point de vue de la vhp, pour diffuser son message étant donné que, dans la plupart des cas, toutes les sectes y sont représentées. Il s’agit donc, dans sa perspective, d’empêcher que les différences, voire les rivalités entre sampradāya, y soient réaffirmées pour promouvoir la notion de fêtes hindoues, creusets d’une unité nationale.
102La vhp, dans cette visée, a développé un département pour la coordination des fêtes hindoues (hindu parva samnvaya) auquel son responsable national assigne pour objectif de « réveiller l’amour de l’Hindustan » : les fêtes doivent être les vecteurs d’un élan nationaliste qui seul pourra éliminer les faiblesses de la société hindoue qui furent à l’origine de son esclavage (goulabi) de la conquête musulmane à la colonisation59. Sa priorité est de standardiser les fêtes, de manière à ce qu’elles deviennent nationales (rashtriya tyohar). Il faut donc lutter contre la diversité qu’introduisent dans chaque célébration les « jati, sampradaya, panth, mohalle, pradesh » de manière à ce que tous célèbrent ces fêtes à l’unisson (sammilit). Pour ce faire, la vhp développe des sociétés pour la coordination des fêtes (hindu samnvaya samiti) dans le plus grand nombre d’endroits possible, et d’abord dans les lieux de pèlerinage. De façon significative, le modèle des fêtes nationales spontanément évoqué par Trivedi est la prière musulmane :
« Les musulmans font le namaz, et donc on voit l’islam, mille musulmans qui se prosternent et se relèvent ; c’est la force de l’islam que l’on voit. Dans nos fêtes, on ne voit pas l’identité [en anglais dans le texte] de l’hindou, on ne voit pas la force de l’hindou. C’est pourquoi la première chose à accomplir, c’est le réveil hindou 1hindu jagaran] pendant les festivités, de manière à susciter une mobilisation [en anglais dans le texte]. »60
103Ce type de discours illustre bien le processus de mimétisme stratégique consistant à imiter les traits culturels censément à l’origine de la force de l’autre, pour mieux le combattre. Dans la pratique, la vhp a cherché à exploiter le calendrier des fêtes sans véritablement parvenir à jouer un rôle de coordination pan-hindoue. L’organisation elle-même a été fondée le jour de l’anniversaire de Krishna, et surtout, elle a organisé sa première Conférence Hindoue Universelle à l’occasion du Kumbh Mêla d’Allahabad. Par la suite, les sessions de la Dharma Sansad se sont tenues assez régulièrement à l’occasion des Kumbh Mela d’Haridwar et d’Allahabad ou du Magh Mêla organisé tous les ans dans cette ville. Lors du Kumbh Mêla d’Allahabad de 1989, la vhp s’efforça d’exploiter la présence d’un sadhu très populaire, Devraha Baba. Cet ermite de Vrindavan, que l’on disait volontiers tri-centenaire, recevait la visite de personnalités, comme Indira Gandhi, qui venaient chercher sa bénédiction en plaçant leur tête sous les pieds du Baba toujours juché sur une plate-forme au bord de la Yamuna. La vhp parvint à faire venir Devraha Baba à sa tribune au début du Kumbh Mela, devant un auditoire captivé dans lequel se trouvait Mark Tully, le correspondant de la bbc :
« Une maquette du temple de Ram que la Vishva Hindu Parishad prévoyait de construire [à Ayodhya] si elle parvenait à détruire la mosquée, fut apportée au baba qui y posa les mains [...] Il déclara à la foule à présent silencieuse : ‘Protéger ce temple de Ram est une tâche sacrée. Vous protégez votre religion et elle vous protège. La plate-forme du haut de laquelle je donne chaque jour ma bénédiction est celle de la Vishva Hindu Parishad. Ils ont ma bénédiction. Je veux que tout le monde collabore à leur œuvre !’
Il se tourna alors vers un jeune disciple et dit dans un murmure qu’on entendit grâce au micro : ‘Bahut hai ? (Est-ce assez ?)’. La réponse du disciple fut inaudible mais, apparemment, il considéra que non car le baba commença à parler de nouveau, cette fois à propos de la nécessité de protéger les disciples et demanda : ‘Bahut hai ?’. On lui répondit d’exhorter la foule à adorer Ram en répétant son nom. Après quelques phrases sur ce thème, le baba leva à nouveau les mains en signe de bénédiction. Il semblait qu’il n’y avait pas une seule femme de l’assistance qui ne soit debout, les mains jointes. » (Tully 1992 : 100.)
104L’exemple d’Ujjain – autre grand lieu de pèlerinage dont la vhp a essayé d’exploiter les fêtes – illustre cependant la portée autant que les limites de cette stratégie61.
105La participation de la vhp à la procession de Mahakal paraît à cet égard fort révélatrice : soucieux d’y affirmer leur présence, les cadres de l’organisation défilent, revêtus de leurs signes distinctifs (le calot et l’écharpe ocres), mais, ce faisant, ils apparaissent comme l’une des composantes de la mosaïque hindoue, au même titre que les autres akhara, et non comme une force englobante. Cette contradiction ressortit plus clairement encore aux modalités d’action du camp nationaliste hindou lors du Kumbh Mela d’Ujjain en avril 1992.
106Cette fête, organisée tous les douze ans et appelée Simhastha parce qu’elle est célébrée lorsque Jupiter entre dans la maison du Lion (Simha), est le seul Kumbh Mela à être organisé dans une ville ayant appartenu à un État princier jusqu’en 1947. Or, les Scindia, parce qu’ils finançaient la moitié des dépenses occasionnées par cet événement, en tiraient un prestige qui continue de rejaillir aujourd’hui sur Vijaya Raje Scindia.
107Le Simhastha draine chaque fois des millions de dévots et des milliers de sadhu. En 1968, une centaine d'akhara représentant 30 000 sadhu y auraient participé (Verma & Guru 1982 : 379). En 1992, environ 10 millions de pèlerins passèrent à Ujjain, du 17 avril au 16 mai, pour un simple bain à une date particulièrement auspicieuse ou pour un séjour plus long (National Mail, 15 et 17.05.1992). Ce rassemblement constituait naturellement une cible de choix pour la vhp qui y participa sous plusieurs formes.
108Vijaya Raje Scindia, qui présidait le comité chargé de l’organisation du Simhastha, supervisa les travaux préparatoires à la fête pendant plusieurs mois (ibid., 12.03.1992). Des nationalistes hindous participèrent à une Sanskrit Sammelan, opportunément organisée au moment du Simhastha et présidée par Karan Singh62. La vhp utilisa aussi cette occasion pour tenir les sessions annuelles du Bajrang Dal et de la Durga Vahini du Madhya Bharat. Cette dernière, située près du temple de Mahakal, fut inaugurée par Satyamitranand Giri qui en profita pour « reconvertir » une centaine d’aborigènes à l’hindouisme63. Surtout, la vhp utilisa le cadre du Simhastha pour convoquer une Sant Sammelan présidée par Avaidhyanath. Celui-ci réaffirma la détermination de son mouvement concernant la construction du temple d’Ayodhya. Ashok Singhal, qui domina le meeting, précisa que celle-ci serait achevée d’ici à deux ans et il appela tous les sadhu présents à passer les prochains « chatur mas » (quatre mois) à Ayodhya pour maintenir la pression sur le gouvernement64.
109Les réactions de certains sadhu à cette présence des nationalistes hindous lors du Simhashta sont révélatrices des limites de la stratégie de la vhp à leur endroit. Des individus isolés, comme Swami Yogeshwar Videhi Hariji, dénoncèrent la dimension politique du mouvement en faveur du temple de Ram (National Mail, 10.05.1992). Surtout, des sadhu s’offusquèrent de la collusion de certains chefs religieux avec le gouvernement bjp du Madhya Pradesh, collusion dont la vhp était l’instrument.
110L’organisation du Simhastha avait en effet été confiée à un ministre du gouvernement bjp de Bhopal, Babulal Jain, un député d’Ujjain membre du rss depuis l’enfance. Cet homme siégeait aussi au comité présidé par Vijaya Raje Scindia avec laquelle il travaillait de concert. Il semble qu’ils aient géré ensemble les quelque 100 millions de roupies que l’État consacra au Simhastha de 1990 à 1992. La vhp utilisa ce formidable allié que constituait le gouvernement de l’État pour favoriser « ses » sadhu. Ceux-ci étaient en majorité shivaites, mais les shivaites se révélant minoritaires par rapport à l’ensemble des sadhu présents, ils demandèrent qu’il n’y ait qu’un « shahi snan », ce qu’accordèrent les autorités. Les vishnuites protestèrent cependant que leurs traditions commandaient l’organisation de trois bains, et Babulal Jain dut trouver un compromis (National Mail, 19.04.1992). Le seul fait que ce genre de conflit puisse encore éclater témoigne de l’impuissance de la vhp à représenter tous les sadhu et surtout à neutraliser les rivalités ancestrales. Elle apparaît une fois encore comme assimilée à un groupe parmi d’autres et c’est pourquoi elle recourt à l’appui du pouvoir.
111Cette démarche s’observa à nouveau lors de la cérémonie de clôture du Samhastha. Les responsables officiels, Babulal Jain et Vijaya Raje Scindia, invitèrent à cette occasion les différents chefs de sectes au Grand Hôtel. Mais ils ne respectèrent pas l’ordre de préséance, les sadhu proches de la vhp se trouvant aux premières loges tandis que des mahant prestigieux ne se voyaient pas même offrir un siège. Ceux-ci protestèrent et quittèrent la salle en entraînant leur mandaleshwar avec eux. Babulal Jain et Vijaya Raje Scindia durent présenter leurs excuses aux mahant outragés65.
112Les pratiques de la vhp lors du Simhastha d’Ujjain montrent bien les limites de son influence : ne parvenant pas à rallier tous les sadhu, loin s’en faut, elle est incitée à s’appuyer sur des autorités officielles pour renforcer son assise, non sans courir le risque de susciter alors un véritable rejet de la part de certains sadhu. Le fait inquiétant réside cependant à ce niveau dans la propre stratégie de ces derniers : dans bien des cas, ils cherchent en effet à s’allier à des forces politiques rivales du bjp, et d’abord au Congrès (I).
CONCLUSION
113L’objet central de cet article était la nature de la Vishva Hindu Parishad en relation avec l’idéologie nationaliste hindoue et en particulier le rss. Elle semble en définitive illustrer une variante du mimétisme stratégique, le sentiment de vulnérabilité suscité par le prosélytisme chrétien et musulman dans certains milieux hindous étant à l’origine de son effort pour s’ériger en structure ecclésiastique, sur le modèle de ces « agresseurs » et pour mieux leur résister. À ce titre, la vhp est fort peu hindoue même si elle légitime ces importations en se réclamant des assemblées du temps d’Harsha. Son organisation reproduit cependant une articulation sociologique traditionnelle entre le notable patron et le sadhu que l’on retrouve du niveau local au niveau national. Cette collaboration prend toutefois un tour militant dû aux swayamsevak qui animent la vhp à tous les niveaux. Une configuration traditionnelle associant les religieux et leurs patrons est ici récupérée à des fins stratégiques pour favoriser l’implantation du mouvement.
114La vhp sert cependant surtout la stratégie nationaliste hindoue lors de campagnes telles que la Ekatmata Yatra Yagna et l’agitation en faveur du temple de Ram à Ayodhya où les sadhu apportent une caution précieuse à l’instrumentalisation de symboles religieux à des fins de mobilisation politique. Si ce type de procédé est efficace dans la mesure où il sous-tend la progression électorale régulière des nationalistes hindous, la stratégie d’infiltration consistant pour la vhp à pénétrer les temples et les fêtes montre ses limites du fait des réticences de nombreux religieux envers les méthodes du mouvement.
115Ce constat débouche cependant sur une conclusion plus générale et finalement plus inquiétante : les religieux hostiles à la vhp tendent en effet à s’associer à des forces politiques rivales des nationalistes hindous et d’abord au Congrès (I), ce qui ne fait qu’accélérer le processus de politisation de ce milieu. Ce phénomène mérite, pour finir, un intérêt particulier.
116La première des grandes figures religieuses à avoir tenu tête à la vhp a sans doute été le shankaracharya de Dwarka. En février 1990, celui-ci dénonça le shilanyas (pose de la première pierre du temple d’Ayodhya) accompli par la vhp comme étant sans valeur et annonça qu’il accomplirait lui-même ce rituel le 27 avril de la même année. Il fut soutenu par de nombreux congressistes du Gujerat qui furent arrêtés avec lui, en chemin, par le gouvernement Janata Dal d’Uttar Pradesh (Times of India, 20.02.1990 ; Statesman [Delhi], 04.05 et 08.05.1990). Cet épisode est révélateur d’un double phénomène.
117D’une part, les chefs religieux ne peuvent se dissocier de la cause du temple d’Ayodhya, et lorsqu’ils s’opposent à la vhp, c’est souvent pour surenchérir. D’autre part, cette opposition implique une association avec des forces politiques. Dans ce cas précis, le Congrès a sans doute trouvé dans le Shankaracharya de Dwarka une personnalité propre à concurrencer la vhp et l’a soutenu dans cet esprit pour détourner de cette organisation les religieux sensibles au prestige de Swaroopanand Saraswati.
118Cette tactique congressiste s’est pratiquement institutionnalisée au début des années 1990. D’une part, le pouvoir est parvenu à gagner l’appui, non seulement de Swaroopanand Saraswati mais des trois autres principaux shankaracharya. Le 27 juin 1993, ces quatre personnalités se sont réunies à Sringeri pour demander que le site où s’élevait la Babri Masjid soit rétrocédé à un comité de chefs religieux chargé de la construction du temple (Frontline, 30.07.1993 : 24-29). D’autre part, le pouvoir a cherché à utiliser la figure de Chandraswamy. Ce tantriste renommé est présent à toutes les cérémonies hindoues dont la vhp cherche à tirer parti. Lors du Simhastha d’Ujjain, il a drainé des milliers de dévots. La ville était autant ornée de son effigie que de celle du chef du gouvernement (National Mail, 13.05.1992). La vhp ne manque pas de protester contre les efforts de Chandraswamy pour enfoncer un coin dans l’unité du mouvement et attirer des sadhu dans son camp (ibid., 23.08.1992). De fait, Chandraswamy s’est efforcé de regrouper autour de lui le plus grand nombre de sadhu pour contrecarrer l’influence de la vhp : en mai 1993, il a fait venir 300 d’entre eux à Delhi pour une réunion dont les résolutions finales demandaient aux sadhu de se tenir en marge de la politique et annonçaient un yagna de neuf jours à Ayodhya au nom de la paix intercommunautaire66. Or cet homme est très lié au Congrès (I). Il serait même le guru de Narasimha Rao67.
119Ce type de relation au sommet de l’État n’est pas récent : Vinoba Bhave a pu aussi apparaître comme le « Sarkari Guru » de la République indienne jusque dans les années 1970. A priori, cette position ne constituait qu’une actualisation de celle autrefois tenue par le Raj Guru auprès des rajahs. Le schéma actuel semble cependant relever d’une autre logique. Tout comme Dhirendra « Brahmachari », le guru d’Indira Gandhi, Chandraswamy est un personnage qui ne répond pas à tous les critères de la sainteté : il a été impliqué dans de nombreux trafics et se montre très intéressé par les biens matériels68. Surtout, ce genre de personnage ne se cantonne pas toujours à un rôle de conseiller « dharmique » : il s’installe de plein droit sur la scène politique et s’y exprime ex cathedra. C’est ainsi que le shankaracharya de Dwarka a pu réclamer la destruction, par l’armée indienne, des camps d’entraînement de terroristes installés au Pakistan (National Mail, 04.04.1992).
120Cette tendance est naturellement la plus visible du côté nationaliste hindou, les religieux de la vhp menaçant de s’émanciper de la tutelle du rss pour s’ériger en force autonome. L’invitation que leur a adressée à plusieurs reprises Narasiṃha Rao, soucieux de négocier en tête à tête pour mieux les raisonner et les soustraire à l’influence du rss, a renforcé cette évolution69. Un des membres du Margdarshak Mandal les plus influents, Swami Vamdev, un Udasin originaire de Vrindavan, a patronné la rédaction par ses disciples d’une critique en règle de la Constitution qui, trop influencée par le modèle britannique, est à ses yeux anti-hindoue : elle n’a pas permis de développer un sentiment national fort et la possibilité d’accéder à la nationalité indienne qu’elle ouvre à toute personne née en Inde a contribué à cet affaiblissement du patriotisme. Ces contempteurs de la Constitution considèrent ainsi que le symbole du Chakra d’Ashoka figurant sur le drapeau indien n’est autre qu’un signe de « l’impérialisme [bouddhique] » (Frontline, 29.01.1993 : 05 et 07.05.1993 : 81-83 ; Times of India, 26.12.1993 : 46-47).
121Dans des villes de temples et d’ashram comme Rishikesh et Haridwar, l’affiliation des mahant et mahamandaleshwar à des partis politiques est de plus en plus systématique. De sorte que les pèlerins, déçus par la tonalité partisane de leurs paroles, semblent commencer à s’en détourner de plus en plus (India Today, 15.03.1993 : 46-47). Ce phénomène, en privant les religieux de certaines ressources, risque de renforcer encore leurs liens avec le monde politique.
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Notes de bas de page
1 Cette formule paraît ici meilleure que celle de syncrétisme stratégique, surtout pertinente à propos des mouvements de réforme socio-religieuse autour d’un véritable effort de synthèse religieuse comme le Brahmo Samaj (Jaffrelot 1992 : 594-617).
2 Cette organisation est particulièrement effectuée dans le cas des sectes instituées par Shankara en réaction au développement du bouddhisme et dans celui des ordres guerriers Naga constitués pour résister aux invasions musulmanes (Gross 1979, chap. 2, 4 et 6).
3 Pour reprendre le titre du livre de Andersen & Damle, Brotherhood in Saffron-Rashtriya Swayamsevak Sangh and Hindu Revivalism (1987).
4 Interview de Swami Chimayanand le 10.06.1993 à Puteaux.
5 Andersen & Damle 1987 : 133-134. Un des objectifs de la vhp, en bonne place dans ses statuts, concerne l’établissement « d’un ordre de missionnaires, à la fois laïcs et initiés » et l’ouverture ainsi que la gestion de « séminaires ou centres de formation de ces missionnaires » (H.V., sept.-oct. 1980 : 27).
6 Interview de Swami Chimayanand.
7 La hantise du « séparatisme » chrétien s’est perpétuée jusqu’aux années 1980, comme en témoigne cette « tribune libre » de Hindu Vishva, l’organe de la vhp : « Les rebelles chrétiens, après s’être taillé un État séparé du nom de Mizoram avec un statut spécial, se préparent maintenant à étendre leurs activités terroristes en Orissa, au Bihar et au Madhya Pradesh pour se tailler de nouveaux États théocratiques du nom de Kolhan et Jharkhand » (h.v., juin 1987 : 21).
8 Quatre cinquièmes des personnes recensées au Nagaland se déclaraient chrétiennes, signe de l’ampleur des conversions.
9 Org., ibid. : s.s. Apte réitéra en 1969 sa volonté de promouvoir « l’intégration et l’unification sans faille de toutes les strates, castes, communautés et sectes de manière à faire de cette société à plusieurs pétales un grand organisme vivant ».
10 Cette institution, dans l’esprit de Nehru qui la présida l’année de sa fondation (Statesman [Delhi], 27.03.1957 : 4), devait amener les sadhu à participer au développement économique par le shramdan (travail volontaire) (Hitavada, 15.04.1956 : 4). Ce projet se révélera surtout empreint de valeurs gandhiennes comme en témoignent les thèmes du bhoodan, de la prohibition de l’alcool et de la protection de la vache (ibid. : 02.03.1956 ; 01.05.1956 : 5 ; 24.09.1956 : 07 et 25.09.1956 : 6).
11 S.S. Apte considérait d’ailleurs ses membres comme les « représentants » des hindous dispersés de par le monde et de différentes obédiences.
12 Voir par exemple Misra 1973. Le recensement de 1971 révélait une diminution de la proportion d’hindous de 83,4 % en 1961 à 82,7 %, tandis que les musulmans passaient de 10,7 % à 11,2 %.
13 Cette biographie procède du chapitre 5 de la thèse de McKean (1992).
14 Satyamitranand Gira contribua à implanter la vhp dans les pays anglo-saxons dès les années 1970 (H.V., mars 1978 : 55).
15 Jaydee « Bharat Mata Mandir », Dharma Marg, 1 (4), janv. 1984 : 39-41. Ce « temple » fut inauguré en présence d’Indira Gandhi en 1983.
16 Interview de Acharya Giriraj Kishore le 8.11.1989 à New Delhi et H.V., juil. 1982 : 34.
17 Sur le patronage des temples de Puri par les rajahs, cf. Kulke, in Eschmann, Kulke & Tripathi 1978 : 133.
18 Vishva Hindu Parishad [s. d : 28] : « Auparavant, le Margdarshak Mandai était défini dans la constitution de la vhp comme un simple ‘conseil consultatif’ regroupant des dharmguru, saints, savants et philosophes de différentes sectes de l’hindouisme pour conseiller le Board of Trustees de loin en loin sur des points de philosophie et de code de conduite lorsque leur avis était sollicité » (H. V, sept.-oct. 1980 : 30). Son rôle apparaît à présent comme bien plus actif.
19 Interview de Acharya Giriraj Kishore le 10.10.1991 à New Delhi.
20 Interview de H.C. Sawala le 14.10.1991 à Bhopal.
21 Interview de H.C. Sawala le 28.08.1992 à Indore.
22 Interview de G.C. Khandeval le 15.10.1991 à Bhopal.
23 Interview de B.D. Toshniwal le 27.08.1992 à Indore.
24 Interview de A. Ajmera le 13.11.1990 à Bhopal.
25 Interview de Abhousanand Saraswati (secrétaire de Divyanand) le 16.10.1991 à Bhanpura.
26 Observations faites à Bhopal en novembre 1990, lors d’une cérémonie visant à récompenser les militants nationalistes hindous du Madhya Pradesh qui avaient réussi à atteindre Ayodhya lors d’une première tentative pour détruire la Babri Masjid.
27 Interview de H.C. Sawala le 28.08.1993.
28 Interview de V.D. Saxena le 18.11.1990 à Shivpuri.
29 Interview de Bâlak Dâs, le seul disciple présent dans l’ashram lors de mon passage le 18.08.1992.
30 Interviews de V. Garg en novembre 1989 et 1990 à Shivpuri.
31 Interview de Kalyaneshwar Sharma le 18.08.1992 à Guna.
32 Interview de B.L. Bhati le 2.12.1990 à Ratlam.
33 Interview de Rameshlal Badalani le 27.08.1992 à Ratlam.
34 Interview de Ashok Kumar Chattar le 27.08.1992 à Ratlam.
35 Interview de Darshan Sharma le 27.08.1992 à Ratlam.
36 Interview de B.L. Bhati le 27.08.1992 à Ratlam.
37 Fondé à Haridwar par Acharya Shri Ram Sharma et son épouse, le Gayatri Parivar conjugue une exaltation de l’Inde ancienne et une admiration pour la science qui est décrite comme issue de la spiritualité et du ritualisme brahmaniques. Son éthique ascétique est délibérément tournée vers le monde puisque cette organisation dit fournir à travers sa discipline la réalisation spirituelle et la réussite matérielle (McKean 1992).
38 Interview de Babulal Har Lavaka le 25.08.1992 à Ujjain.
39 Interview de Hari Narayan Soni le 25.08.1992 à Ujjain.
40 Interview de Shanti Swaroopanand le 24.08.1992 à Ujjain.
41 Le président de la Sadhu Samaj, Swami Akhandananda, qui rencontre bien des difficultés pour entretenir son ashram à Uttar Kashi, déclare à cet égard : « No one care for us any more. Times are changing in the world of sanyas too » (Times of India, 27.12.1992).
42 La nouveauté réside bien ici dans la notion d’entreprise car si les religieux assumaient déjà un rôle politique, c’était surtout jusqu’alors celui de conseiller du pouvoir.
43 La justice avait en effet autorisé Swaroopanand Saraswati à être le shankaracharya de deux monastères au terme d’un procès sans doute intenté par Vasudevanand (Times of India, 09.05.1990).
44 Interview du shankaracharya Sacchidananda Sarasvati Bharti le 12.12.1990 à Ratlam ; cf.aussi son article « A model Hindu Parliament », Org., 14.10.1990 : 2.
45 Interview de H.B. Kansal le 08.11.1990 à New Delhi.
46 Interview de Swami Chinmayananda le 10.07.1993 à Puteaux.
47 Times of India, 19.07.1992 : 13. Sadhvi Rithambara a essayé de fonder son propre ashram, entre Vrindavan et Mathura, grâce à un terrain que le gouvernement bjp tenta de lui céder à vil prix, au mépris de la loi (Frontline, 12.03.1993 : 100).
48 Sur les trucages permettant de rendre l’intensité de ces cassettes presque surhumaine, cf. Sarkar (1992).
49 Le terme n’est pas trop fort car il s’est agi d’une action délibérée, comme en témoigne l’analyse par H.V. Seshadri du réinvestissement de pratiques rituelles dans une liturgie politique : « Les innombrables lieux de pèlerinage, temples et ashram, qui étaient jusqu’à présent surtout regardés comme des symboles de notre Punya Bhommi – terre sainte – ont maintenant acquis une dimension nouvelle et vitale ; ils sont le symbole d’une Matru Bhommi [patrie] commune » (Org., 15.01.1984 : 7).
50 Org., 13.11.1983 : 1-13 et interview de Acharya Giriraj Kishore le 10.10.1991 à New Delhi.
51 H.V., 21.03.1986 : 30. L’épithète « Bajrang » est généralement accolé au nom d’Hanuman (le chef des armées de Ram) pour qualifier sa force.
52 Interview de Acharya Giriraj Kishore le 10.10.1991 à New Delhi.
53 Interview de Dinesh Vaidya le 25.08.1992 à Ujjain.
54 Elle n’en descend que pour la puja au dieu Mahakal qui arrive en fin de procession. Auparavant, elle a salué et lancé des mala aux divers akhara qui, pendant plusieurs heures, ont défilé devant elle (observations du 26.08.1992).
55 J’y ai assisté, le 23 août 1992, à la célébration de l’anniversaire de la vhp locale. Tous les discours et les tracts distribués à l’entrée portaient sur des thèmes nationalistes hindous.
56 Interview de Jai Shankar Sawalji le 23.08.1992 à Ujjain.
57 Interview de Vishwanath Vyas le 26.08.1992.
58 Sur l’opinion de quelques prêtres sélectionnés au hasard, en majorité favorables à la construction d’un temple à Ayodhya, cf. Sunday, 08.02.1993 : 32-33.
59 Interview de Santosh Trivedi le 28.08.1992 à Indore.
60 Interview de Santosh Trivedi le 28.08.1992 à Indore.
61 Le même phénomène pourrait se trouver illustré par la participation de la vhp à la fête de Mahamaham au Tamil Nadu. En 1992, la vhp semble avoir voulu installer sa tribune au cœur de cette fête organisée tous les douze ans, malgré l’opposition de la police (Sunday, 08.03.1992 : 72).
62 National Mail, 05.05.1992. Karan Singh, ancien Maharajah du Cachemire et ministre d’Indira Gandhi, avait été proche de la vhp dans les années 1980. Pour plus de détails sur ce point, cf. Jaffrelot 1993, chap. 10.
63 National Mail, 12.04 et 09.05.1992. La Shiv Sena monta aussi, près du Datta Akhara, une exposition où la corruption à laquelle l’organisation du Simhastha avait donné lieu était dénoncée en images (ibid, 21.03.1992).
64 National Mail, 14.05.1992. Singhal annonça aussi à cette occasion que la vhp disposait de 80 millions de roupies en banque pour construire le temple.
65 Interviews de Shanti Swaroopanand le 25.08.1992.
66 India Today, 15.05.1993. De façon paradoxale mais significative, les sadhu en question se montrèrent déterminés à édifier le temple de Ram sur le site même de la mosquée – qui pourrait être édifiée 5 km plus loin.
67 Lors des funérailles de la mère de Chandraswamy, le Premier ministre envoya son fils pour le représenter. Assistaient aussi à la cérémonie deux ministres de son gouvernement, Chandra Shekhar (ancien Premier ministre) et Devi Lal (ex-vice-Premier ministre) (Statesman [Delhi], 21.04.1993).
68 Chandraswamy ne se déplace qu’en Mercedes (Times of India, 23.02.1992) et a fait l’acquisition de vastes terres (à un prix très bas grâce à ses relations politiques) dans son village du Rajasthan où bien des gens doutent de ses pouvoirs spirituels tout en jalousant l’enrichissement qu’ils ont permis à sa famille (Statesman [Delhi], 23.04.1993 : 16).
69 En août 1992, cinq religieux de la vhp ont ainsi été conviés à discuter à New Delhi de la question d’Ayodhya (Frontline, 28.08.1992 : 102).
Auteur
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Christophe Jaffrelot
CNRS/CEIAS
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