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Les ruses du salut

 | 
Marie-Louise Reiniche
, 
Henri Stern

Le sel de la caste

Dévotion shivaite dans le Sud tamoul

The salt of caste: devotionalism in the Tamil South

Marie-Louise Reiniche

Résumé

Dans la mouvance nationaliste indienne pour l’indépendance, se développa au Tamilnad un courant politique spécifique, revivaliste par l’accent mis sur la culture dravidienne et tamoule contre l’hégémonie indo-aryenne du Nord, et corrélativement anti-brahmane. Ce dernier aspect semble justifié par la place prépondérante que les brahmanes avaient prise dans les nouveaux rouages de l’administration britannique, cette explication par l’intérêt ne rendant pas compte de l’éthos de ce mouvement, du milieu où il est né et de l’histoire socio-religieuse du Tamilnad qui donne à la question une tout autre dimension. La compétition implicite entre brahmanes et non-brahmanes « de haut standing » date de plusieurs siècles et s’est, entre autres, cristallisée sur le shivaisme, le courant dévotionnel majeur du Tamilnad dont les non-brahmanes se sont faits les propagateurs, court-circuitant la vocation religieuse exclusive du brahmane. L’hindouisme, en offrant à tout un chacun la possibilité du salut dans-le-monde par la dévotion individuelle en une des divinités ultimes de la délivrance, permit ce renversement relatif de la hiérarchie du système des castes.

Cet article examine le développement spécifique du śaiva siddhanta au Tamilnad, du point de vue de ses institutions, le temple et le monastère non-brahmane, les maîtres spirituels. Une réelle dynamique lie la secte à la caste, même dans le contexte tamoul où le shivaisme tend à être englobant. L’anti-brahmanisme moderne, plutôt que de se refermer en secte, trouva un point de ralliement commun dans la surenchère d’un culturalisme dravidien qui s’appropria le shivaisme comme « religion dravidienne », ce qui, par hypothèse, a permis au Tamilnad d’avoir à ce jour relativement échappé aux tentations communalistes du revivalisme hindou.

Texte intégral

  • 1 Ils suivent en cela les śaṅkarācārya, maîtres spirituels, d’origine brahmane et renonçants (sannyās (...)

1Dans le Sud tamoul, le shivaisme prédomine. Il ne paraît guère approprié de qualifier cette orientation religieuse de sectaire, sinon par rapport à une minorité vishnuite qui suit une tradition dévotionnelle plus exclusive, les brahmanes vishnuites et leurs temples se définissant selon des clivages sectaires de doctrines. Le shivaisme, par contre, intègre Viṣṇu dans l’enceinte de ses temples et accepte sans difficulté les cultes locaux à la Déesse, sous ses multiples formes, aussi bien qu’à des dieux subordonnés, héros ou démons, qui demandent des sacrifices animaux. Parmi les dévots, même ceux qui ont reçu des initiations spécifiquement shivaites n’hésitent pas à se rendre dans les lieux saints vishnuites. Les brahmanes smārta eux-mêmes, appelés Aiyar et tenus pour orthodoxes en raison de leur fidélité de principe à la Smṛti qui ne hiérarchise pas entre les cinq divinités que la tradition consacre, portent les marques sectaires shivaites et sont pensés comme shivaites1.

  • 2 Selon Monier-williams (1971 : 238) : « ... it must lead to confusion if the five names [Śiva, Viṣṇu (...)
  • 3 Cf. Dumont (1966 : 238) : « Il est commode d’appeler ‘sectes’, sans préjuger de leur similitude ave (...)

2La dimension englobante du shivaisme dans le Sud tamoul contredit donc l’usage du terme « secte » que l’indologie a couramment accepté « pour désigner des sociétés ou communautés séparées à l’intérieur des deux principaux systèmes du vishnuisme et du shivaisme »2. Faut-il être plus précis et considérer que la secte est d’abord « un groupement religieux constitué essentiellement par les renonçants adeptes d’une discipline de salut », l’adhésion des laïcs – chacun choisissant un renonçant comme maître spirituel – étant dans le principe affaire individuelle ? Cette définition a le mérite intellectuel de distinguer, pour l’homme-dans-le-monde indien, deux niveaux différents d’appartenance : celui de l’adhésion personnelle à une discipline de salut par libre choix d’un maître spirituel ; et ce niveau d’adhésion se superpose à celui des « observances de la caste sans les oblitérer »3.

  • 4 Cf. Dumont (1966 : 236) : « On peut se demander si le système des castes aurait pu exister indépend (...)

3Cette proposition (Dumont 1966 : 237) ne rend pas vraiment compte du « glissement de la secte vers la caste » ou de la dégénérescence de la secte en une caste (ibid. : 238). Faute de pouvoir la caractériser par rapport à une Église, la secte indienne est opposée au « brahmanisme orthodoxe » (ibid. : 349), sans que soit définie cette orthodoxie, sinon dans la forme sociale qu’elle revêt avec le système des castes. Mais comment comprendre l’intuition profonde du sociologue qui lie la pérennité du système des castes aux idéaux du renoncement ?4 La secte indienne demeure une nébuleuse que la sociologie a du mal à définir : de l’extérieur, elle est vue comme exotique ou dangereuse dans ses formes importées et dans le contexte interne, l’esprit de secte est implicitement lié aux tendances dites communalistes.

MODALITÉS DE LA RELIGIOSITÉ DÉVOTIONNELLE SHIVAITE

  • 5 L’introduction de Gover (1959 [1871] : 8), aussi cité par Ryerson (1988 : 58), à la traduction des (...)

4À la fin du xixe siècle, C.E. Gover5 n’hésite pas à parler de secte et note en effet :

« Religious Hinduism in Southern India is now a thing of sects, each under its own guru [...] Every Hindu below the Brahman caste chooses his sect, distinguished by certain marks and signs. He promises unhesitating obedience to the guru, who is seldom a Brahman, and gives him divine honours. Every year he pays a certain proportion of his income for the maintenance of his guru, and the support of the sect. Occasionally, the guru travels in great State through the districts which contain the most of his adhérents. Everywhere he collects his dues, receives offerings and gifts, teaches the pecular doctrines of the sect, initiates new members and, in short, performs in an Indian fashion the functions of a Pope. Very little is known of the inner working of these sects... »

  • 6 De fait, la description de Gover s’appliquerait davantage aux Liṅgāyat-Vïraśaiva de l’État du Karna (...)

5Notons tout d’abord que Gover distingue des hindous qui, tout en n’étant pas des brahmanes, sont aussi bien des maîtres spirituels (guru) que des disciples : nous verrons qu’au Tamilnad cette observation a une dimension spécifique, historiquement et précisément au tournant de ce siècle lorsque se développa un nationalisme culturel, couplé à un anti-brahmanisme, que le savant britannique partage avec une ardeur toute missionnaire (cf. note 5). En revanche, l’affirmation généralisée de l’appartenance de chaque hindou non-brahmane à une secte ne semble pas tout à fait correspondre à la réalité tamoule d’aujourd’hui6. On peut invoquer les transformations modernes, l’abandon de certaines pratiques et l’évolution des formes de religiosité – ce que l’on ne saurait nier.

6Pour dresser un inventaire, qui ne saurait être exhaustif, des diverses expressions de la religiosité shivaite, nous partirons du point de vue de l’individu, point de vue essentiel quant à la quête du salut, avant de passer à un plan collectif et institutionnel.

LA RELIGIOSITÉ PERSONNELLE

7Tout Tamoul, ou presque, avoue qu’il a une « divinité de prédilection » (iṣṭa devatā). Celle-ci est la forme divine d’un lieu saint localisé où il se rend périodiquement, seul ou en famille. Rien n’empêche de cumuler la dévotion de choix à une ou plusieurs formes divines dans des lieux différents. Cette dévotion minimum suppose déjà un effort personnel, un sacrifice, mais surtout ce désir de la relation singulière avec la divinité qu’opère le darśana, la vision en miroir du « voir-être vu », et que sous-tend l’aspiration au mieux-être pour ce monde et pour l’au-delà. Si aux yeux de beaucoup d’hindous les choses en restent là, pour de nombreux autres, la visite au lieu saint peut permettre au dévot, temporairement ou à vie, d’accéder à la connaissance du divin, d’obtenir des initiations (dīkṣā) shivaites, d’acquérir des qualifications et une maîtrise de soi par la pratique de techniques yogiques ou de diverses formes d’ascèse. Dans cette quête il n’est guère facile de démêler ce qui relève de la force de l’habitude, de la recherche d’une solution à des problèmes concrets ou au mal d’être, des aspirations aux vérités ultimes. Quoi qu’il en soit, au-delà de la relation cultuelle immédiatement accessible, l’approche spirituelle et intellectuelle du divin passe, soit par le guru, détenteur d’un savoir transmis dans une lignée spirituelle, que la renommée peut avoir consacré comme preuve vivante de la présence divine elle-même, soit par certaines formes d’associations cultuelles.

  • 7 Les exemples de ces « aśram », dont certains ont attiré des Européens, sont innombrables partout en (...)
  • 8 Nous reproduisons ici une opinion courante. La reconnaissance de l’efficacité de la parole ne tradu (...)

8Les gurus sont multiples, souvent renonçants mais aussi bien mariés, disciples d’un maître dont ils transmettent l’enseignement, intégrés ou non dans des réseaux institutionnalisés. Les gurukkaḻ, prêtres brahmanes mariés des temples de Śiva, sont maîtres spirituels sous certaines conditions (cf. infra). Les chefs de monastère, souvent mais non exclusivement des renonçants, quelle que soient l’importance du monastère et son ancienneté, le sont également, ainsi que leurs éventuels disciples renonçants. À cela s’ajoute un fait qui n’est probablement pas nouveau, mais prend une dimension plus moderne et universaliste : la fondation d’ermitage autour d’une personnalité sainte (ou de son tombeau) pour la transmission d’une doctrine réformatrice et parfois non théiste7. Enfin, tout sādhu – ces renonçants en robe safran, souvent errants, parfois fixés pour un temps sur un lieu saint, dont le lien à la transmission d’une doctrine précise est parfois douteux – peut être guru. Dans tous les cas, la maîtrise spirituelle est virtuellement associée par les dévots à des pouvoirs surnaturels ou à des vertus thaumaturgiques (Oddie 1991 : 102). La démarcation semble parfois ténue entre la parole du maître et celle de l’oracle possédé, entre les pouvoirs attribués à la sainteté ou l’exorciste villageois8.

  • 9 Le regroupement des dévots de certaines divinités d’un lieu saint donné se caractérise alors, tempo (...)

9Un mot des associations cultuelles, de celles au moins qui engagent l’individu, à la suite d’un vœu, dans une ascèse en rapport au culte de la divinité d’un lieu saint donné (au moins une fois par an sur plusieurs années). Les mortifications sont innombrables (pèlerinage à pied, portage d’un fléau d’épaule, marches sur le feu, etc.) et sont généralement entreprises à l’occasion d’une fête annuelle. Celle du dieu Aiyappa de Sabarimalai (au Kerala) a pris depuis quelques décennies une importance qui s’étend à tout le Sud de l’Inde. Dans chaque village ou presque, les hommes qui en ont fait le vœu se regroupent, entrent dans une période d’ascèse de quarante jours (jeûne, vêtement spécial, réunions quotidiennes de prières et de chants) puis partent ensemble, rejoignant des centaines d’autres groupes semblables lors d’un dernier et éprouvant parcours à pied de quelques jours dans la montagne, pour accéder enfin, épuisés mais jubilants, au darsána divin – l’espace d’un instant, à l’union dans une identification alors sans réserve (Daniel 1984 : 245-278). Ce type de culte se retrouve, partout ailleurs, pour des divinités diverses9. Notons dans ces cas un effet temporaire de secte – inclusif du point de vue du regroupement, mais exclusif du point de vue des règles – avec des dévots qui sont alors de quasi-renonçants et, en ce sens, incarnent une idée de la divinité du salut.

10Partir du point de vue individuel pour cerner quelque chose de la secte répond au rapport habituellement établi entre les aspirations des individus et le développement des religions du salut. Mais c’est tenter, dans le cadre concret de l’hindouisme et du shivaisme sud-indien, l’inventaire impossible des multiples formes d’adhésion volontaire à des voies et à des pratiques religieuses, souvent occasionnelles et jusqu’à un certain point cumulables par une même personne. La leçon n’est pas sans intérêt. Car il s’agit alors de comprendre les modalités et motivations d’une quête vers des efforts religieux supplémentaires, quand on sait que tout Tamoul, et tout Hindou, a déjà dans le cadre des obligations, héritées dès sa naissance, des efforts et sacrifices à consentir tout au long de sa vie et de quoi trouver quelque satisfaction dans l’émotion partagée de l’expérience rituelle. Cette interrogation doit être reprise d’un autre point de vue : celui de la place et du rôle des deux institutions majeures qui s’organisent autour de la divinité ultime du salut et qui ont constitué les lieux de mise en forme et de transmission d’une doctrine théiste parmi d’autres.

L’ORGANISATION DU SALUT SHIVAITE ET SES FORMES INSTITUÉES

11Institutions à la fois séparées et indissociables de divers points de vue, le temple et le monastère sont aussi, paradoxalement mais non sans flexibilité, des lieux où se recristallisent la caste et le système des castes.

LE TEMPLE ET SA PRÊTRISE

  • 10 La dévotion shivaite inclut en un sens l’ensemble du panthéon de Śiva (ses formes secondaires et se (...)
  • 11 Si la localité se trouve dans les régions irriguées de riziculture, il s’agit souvent d’une fondati (...)

12Il s’agit d’abord des temples du liṅga, forme aniconique du dieu dans le saint des saints, et des nombreuses formes anthropomorphes sous lesquelles il se donne à voir, dans les chapelles secondaires du temple et dans les bronzes de procession10. Au Tamilnad, il n’est guère d’agglomération de quelque importance qui n’ait un temple dédié à Śiva11. Certains de ces temples ont acquis, avec l’histoire et le mythe, une aura régionale, voire panindienne, chacun conférant au site où il se trouve une dimension de lieu saint (assimilé à un tīrtha, « gué, passage » vers la délivrance) ayant vocation de lieu de pèlerinage, ce qui met en évidence un trait non négligeable de la dévotion hindoue : si Śiva est partout le même et figure aussi une forme de l’universel hindou, il n’en est pas moins singularisé, et par suite désigné sous un nom et des attributs spécifiques, en relation à la localité dans laquelle il est ancré.

13Dans le principe – celui-là même de la religion de dévotion qui promet le salut à tout un chacun sans discrimination – les temples du liṅga sont ouverts à tous et il n’y a pas d’affiliation, voire de qualifications shivaites spécifiques, pour y entrer et faire ses dévotions, en dehors des règles élémentaires de pureté à observer. Dans la pratique, il n’en est rien. Le temple organise une certaine forme de division du travail social autour de la figure de la divinité souveraine (Reiniche 1989 : 130) et les différenciations sociales ont toujours trouvé les moyens d’être opérantes sous certaines modalités, la différenciation de l’espace sacré donnant prise aux marquages sociaux. Si l’entrée des intouchables et des basses castes dans le temple représente bien une conquête de la modernité (Fuller 1984 : 116 sq.), la réalité de cette ouverture dépend de certains facteurs : importance du contrôle de la localité, standing économique et politique réalisé individuellement ou corporativement, sainteté démontrée. Enfin, le culte proprement dit de la divinité dépend d’une prêtrise spécialisée : un fait qui n’a en soi rien d’exceptionnel, mais qui n’en permet pas moins de préciser un des aspects de la dimension sectaire du shivaisme.

  • 12 Les āgama ne sont pas à proprement parler des textes liturgiques, comme le démontre très bien Fulle (...)
  • 13 Nous avons dit au début de cet article que les brahmanes smārta, qui en principe reconnaissent cinq (...)

14En effet, au plan théologique et rituel, le culte du liṅga dépend d’un corpus de textes en sanskrit, les āgama12, élaborés dans le cadre d’une tradition spécifiquement shivaite – cadre qui définit également les conditions et qualifications des prêtres de Śiva. Ces derniers sont des brahmanes, bien qu’un doute pèse parfois sur leur origine et qu’ils soient en général considérés comme inférieurs aux brahmanes smārta13. Ils sont, et doivent être – en accord avec un trait caractéristique de la prêtrise en Inde depuis l’époque védique – des maîtres de maison. Désignés comme gurukkaḻ sur tout le Nord du Tamilnad, ils forment une caste, dans laquelle la prêtrise du culte de Śiva se transmet en principe sous forme de droits reconnus à des lignages sur des temples localisés. L’héritage de caste n’est cependant pas suffisant : il s’accompagne d’une série de qualifications (dīkṣā), dont la dernière, ācārya abhiseka, les consacre comme « maître(s) spirituel(s) ». Cette consécration est cruciale puisqu’elle fait du prêtre un équivalent du dieu, habilité à rendre un culte public à la forme divine du saint des saints, selon la formule que « seul Śiva peut rendre un culte à Śiva » (Brunner-Lachaux 1963,I : xxxviii), et à transmettre à ce titre l’enseignement divin (d’où le titre d’ācārya, ou de guru sous la forme tamoule honorifique de gurukkaḻ).

  • 14 Cf. Reiniche 1989 : 163 sq. Rappelons que dans l’organisation du rituel proprement dit de ce culte (...)

15Ce processus d’identification à la divinité, la quasi-incarnation du divin sur terre, conséquence d’une conception immanente du divin, est assurément un des traits essentiels du développement dévotionnel hindou (et de ses tendances sectaires suivant la forme divine, alors exclusive, révérée et les divergences de doctrines). Les monastères, avec leur maître spirituel unique, en offrent une version qui met davantage en évidence les valeurs de l’ascèse et du renoncement. Le prêtre shivaite, lui (comme le prêtre vishnuite : cf. G. Colas, ce volume), retient d’abord le modèle brahmane, celui dont les qualifications passent par le mariage et les règles de la conduite brahmane (cf. C. Clémentin-Ojha, ce volume). Parallèlement, le culte du temple renchérit sur le rituel – un rituel organisé autour de la divinité ultime du salut, divinité qui, à ce titre, n’en est pas moins maître d’un royaume et souverain pour ce monde14 –, bien qu’en principe le recours au rituel pour l’accès au salut soit inutile au dévot qui s’abandonne en la divinité. Or le prêtre shivaite demeure un officiant du rituel, tout en étant ācārya et, de ce fait, identifié à la divinité. Mais sa qualité de maître spirituel lui permet d’avoir des disciples au même titre qu’un renonçant (cf. infra).

LE MONASTÈRE ET SON CHEF

16Le monastère est, fondamentalement autant que dans son implantation spatiale, une forme très proche du temple (et donc du palais royal), dans la mesure aussi où le monastère hindou (maṭha) est le « siège » (pīṭha) d’un seul « moine », que celui-ci soit ou non entouré de disciples renonçants : de ce point de vue, il n’est pas le lieu d’une communauté religieuse, que ce soit à la manière bouddhique ou chrétienne ; il est d’abord le lieu de transmission d’une doctrine de salut dans une lignée singulière de maître à disciple. Au cours du développement de l’hindouisme et dans la mouvance du Vedānta, au viie-viiie siècle, Sankara (Biardeau 1981 : 83-84) aurait innové en fondant un monastère, siège du śaṅkarācārya, aux quatre orients de l’Inde, dont, pour le Sud, celui de Sringeri (Karnataka) auquel s’est ajouté au Tamilnad celui de Kanchipuram. Ces monastères sont smārta, même si ceux du Sud ont une préférence pour Siva : le śaṅkarācārya est toujours un brahmane renonçant et ses disciples laïcs sont d’abord des brahmanes smārta.

  • 15 L’histoire du développement śaiva siddhānta dans sa tradition sanskrite et tamoule et la manière do (...)

17Il en va tout autrement des monastères du shivaisme proprement dit – monastères qui ont tendu à s’implanter au Tamilnad à partir du Xe siècle pour se développer pleinement au XIIIe siècle, les plus importants d’entre eux étant aujourd’hui encore localisés dans la vallée de la Kaveri15. En termes de doctrine, ils sont au cœur de la propagation en tamoul du courant shivaite du Sud, le s̀aiva siddhānta. Fait significatif, les maîtres spirituels, des renonçants, qui se sont succédé de maître à disciple en une lignée (paramparā) dont l’origine absolue remonte toujours à Śiva lui-même, ne sont pas des brahmanes : depuis le xiii e siècle au moins, ils sont des membres de la haute caste terrienne des Vellalar (voire de certaines de ses sous-castes).

Srī Gūrū Gnana Sambhandas, fondateur du monastère de Dharmapuram. (Volume d’hommage [en tamoul] au vingt-sixième chef du monastère Śri La Śrī Shanmuga Desikas, Dharmapuram, 1972.)

Srī Gūrū Gnana Sambhandas, fondateur du monastère de Dharmapuram. (Volume d’hommage [en tamoul] au vingt-sixième chef du monastère Śri La Śrī Shanmuga Desikas, Dharmapuram, 1972.)

18La part jouée par les non-brahmanes, et spécifiquement les Vellalar, dans le courant shivaite du Tamilnad, ses conséquences sur le long terme et dans le cadre des nouvelles donnes de la colonisation, n’ont guère été prises en compte dans l’historiographie du Tamilnad. Pourtant, l’histoire de la province voisine du Karnataka, avec la formation de la secte des Vīraśaiva au XIIe siècle, aurait dû attirer l’attention sur des faits comparables dans des conditions historiques et sociologiques qui n’ont cependant pas permis la même cristallisation. Fondamentalement, il s’agit d’abord du développement même de l’hindouisme et des implications spécifiques à la religion de bhakti – le salut ouvert à tout un chacun dans-ce-monde, combiné au message plus ancien des forces de l’ascèse et des idéaux du renoncement-hors-du-monde – ainsi que des capacités d’une catégorie sociale à se rendre maître d’un savoir (religieux) à égalité avec les brahmanes et à tirer les conséquences d’une compétition désormais ouverte.

Gūrūpūjā (1981).

Gūrūpūjā (1981).

BRAHMANES ET NON-BRAHMANES

19Dans le cas du Tamilnad, la question se pose des racines du courant shivaite, de la double appartenance des textes au sanskrit et au tamoul, qui renvoie à une double paternité brahmane et non-brahmane, ainsi qu’à une relative dichotomie entre temple et monastère. Certes, le monastère non-brahmane inclut dans son enceinte un ou plusieurs sanctuaires du liṅga et se présente de l’extérieur comme un temple dans lequel, en une double figure, la face de Śiva et la face du maître spirituel tendent à coïncider tout en étant hiérarchisées (Reiniche 1985 : 92-99). Si ce dernier rend lui-même un culte à son liṅga personnel, les autres sanctuaires de Śiva – ceux qui sont à l’intérieur du monastère aussi bien que les temples extérieurs que peuvent patronner le monastère et son chef en tant que sacrifiant – restent aux soins du brahmane shivaite (gurukkaḻ).

  • 16 L’ensemble de ce développement – sur les positions respectives des brahmanes et des non-brahmanes d (...)
  • 17 Alors qu’une de leurs sous-castes, celle des Oduvar (qui n’ont qu’un rôle rituel résiduel de chante (...)

20Nous avons montré ailleurs16 le hiatus que le courant shivaite tamoul et ses institutions n’avaient jamais réussi à surmonter. Contrairement à l’opinion courante, les temples dédiés à Śiva au Tamilnad ne sont pas spécifiquement brahmaniques, même si les prêtres shivaites sont brahmanes (au moins pour les non-brahmanes, alors qu’ils sont considérés comme étant de statut inférieur pour les autres brahmanes) : ces temples semblent avoir été, de fait, le plus souvent contrôlés par des terriens et/ou des chefs de monastère non-brahmanes. Comment comprendre pourquoi les non-brahmanes n’ont pas réussi à imposer une prêtrise issue de leur rang17, ou encore une organisation parfaitement distincte à la manière des Vīraśaiva ?

21En première approximation, il apparaît que la tension (Biardeau 1981 : 47) entre l’être en ce monde – sa continuité focalisée sur le maître de maison-sacrifiant – et l’absolu du renoncement hors-du-monde n’a été que relativement médiatisée par la bhakti, par la possibilité, ouverte à tous, du salut par l’action dans ce monde. Nous avons fait l’hypothèse que cette tension – universellement constitutive des rapports des individus à la société – contient une valeur à la fois heuristique et dynamique. Au plan des idées, elle est énoncée dans l’opposition entre le ritualisme absolu de la mīmāṃsā (le brahmane, maître du rituel, est l’intermédiaire obligé de l’accès au divin) et les réflexions du vedānta quant aux rapports immédiats du soi individuel au dieu ultime du salut et à sa présence sensible dans l’icône du temple.

  • 18 Dans le principe, un système qui organise l’interdépendance généralisée des membres sociaux dans le (...)

22Cette tension est parallèlement inscrite au cœur du système « sacrificiel » des castes18, où la prééminence brahmanique, quant à l’accès rituel au divin, est reconnue tout en ayant été relativisée par la quête individuelle du renonçant hors-du-monde, court-circuitée par la relation directe à la divinité des courants dévotionnels, ridiculisée dans la pratique populaire (Herrenschmidt 1989 : 27 sq.), historiquement remise en cause (Vīraśaiva), politiquement contestée dans les mouvements anti-brahmanes de l’époque moderne au Maharashtra et au Tamilnad.

DIFFÉRENCIATION ET FUSION – LA QUESTION DE L’AUTORITÉ

23Ce qui différencie le temple du monastère est moins aisé à définir qu’on ne le penserait en première approximation. Tous deux offrent une référence totalisante, dotée d’une virtualité sectaire puisqu’elle focalise sur la reconnaissance d’une divinité exclusive du salut. Le temple – ou plus précisément la centralité du dieu qui y préside – est un foyer de condensation dont les modalités d’intégration opèrent, symboliquement et pratiquement, à partir du modèle de la royauté et du royaume hindous : autour de la divinité souveraine et conjointement à son culte, la centralisation des ressources et leur redistribution reposent sur l’organisation des différenciations sociales et de la division du travail. Il en est de même du monastère (dont le maintien dépend aussi des revenus de terres et de dons, ainsi qu’autrefois de la protection royale) – à ceci près que le chef du monastère cumule en un sens autorité spirituelle et temporelle, tandis que la divinité, même reconnue « personnalité juridique », est indissociable, d’une part de ses prêtres, de l’autre de l’ancrage socioterritorial où elle s’est manifestée, de la protection des dynasties royales autrefois et de l’État laïc aujourd’hui. Alors que l’inscription du temple et du monastère dans l’espace, tout autant que leur fonctionnement sont très comparables, ce qui les différencie, relativement, ce sont les modalités de la double présence divine dans sa représentation iconique et humaine. Toutefois, par rapport au principe du système des castes qui en dissocie les deux faces, dans les deux cas, la totalité de l’autorité, spirituelle et temporelle, est centralisée en un même lieu.

  • 19 La dimension royale du chef de monastère, lorsque celui-ci est important, est vraisemblablement dev (...)

24La figure du chef de monastère est paradoxale. En tant que renonçant qui a fait la preuve de ses qualifications et de sa sainteté, il met en évidence la valeur englobante de la délivrance, incarne la dimension salvatrice de la divinité ; il est la parole divine, celle d’une doctrine spécifique révélée et fidèlement transmise dans une ligne de filiation de maître à disciple et propagée par des initiations conférées à des disciples renonçants et laïcs. À la tête du monastère, et en tant qu’héritier du trône (gādi, pīṭha), il est en même temps un sacrifiant pour ce monde, c’est-à-dire le représentant unitaire du dieu dans sa dimension souveraine19.

  • 20 Il n’est pas inintéressant de noter que dans quelques lieux saints (Kanchipuram, Tiruchengodu), les (...)

25Dans le cas du temple, le prêtre shivaite (ācārya) est à ce titre un équivalent du chef du monastère quant à la transmission de la doctrine divine (dans sa version âgamique et sanskrite) et sa propagation à des disciples par des initiations. À ceci près que le prêtre est obligatoirement un maître de maison, que sa qualification acquise d’ācārya est d’abord inscrite dans un héritage de caste et la transmission du savoir dans une filiation de père en fils. Enfin, l’ācārya n’est jamais le représentant unitaire de la fonction royale symbolisée par la divinité20. Si, historiquement, il est attesté que le corps des prêtres, ayant des droits sur un lieu saint, a parfois pu exercer un contrôle d’ordre politico-économique, dans la majorité des cas la gestion des revenus du temple, avec ses implications politiques, appartenait à la localité, par l’intermédiaire de ses dominants et de leurs rapports à un ordre politique supérieur.

26Ne nous y trompons pas : le cumul des dimensions spirituelle et temporelle de l’autorité est, chaque fois qu’on le repère, la marque précise du court-circuitage qu’opère la bhakti en regard du système des castes, c’est-à-dire de l’ordre brahmanique qui distingue les deux faces de l’autorité. Dans le cas évoqué, le syncopage des deux faces de l’autorité reste une affaire localisée au territoire du monastère et nulle part en Inde à ce jour elle n’a réussi à déboucher sur la formation en une Église. Elle n’en est pas moins présente dans l’attraction sectaire et ses virtualités de mobilisation de foules. Surtout, elle est au cœur de la rémanence des courants fondamentalistes et des tendances communalistes qui trouvent des armes plus efficaces de lutte pour réduire à néant la séparation du politique et du religieux instituée par la Constitution indienne, qu’ils n’en ont jamais eu contre la distinction de l’autorité qu’implique l’éthique sociale « organique » du système des castes.

LA SECTE SERAIT-ELLE LA CASTE ?

27Nous avons tenté de dégager les deux modèles principaux de maîtres spirituels dans le shivaisme du Sud de l’Inde en référence à deux institutions. De nombreuses questions restent en suspens. Il apparaît cependant que les rapports, à la fois imbriqués et distingués, du temple et du monastère ouvrent, dans le cas précis du shivaisme, sur la configuration sociologique brahmane/non-brahmane et son évolution. Avant de reprendre celle-ci dans ses plus récents développements, nous donnons ci-après quelques exemples des relations que ces institutions entretiennent avec les regroupements sociaux. Ces derniers devraient être de l’ordre de la secte. Ce que nous trouvons, le plus souvent, c’est la caste.

LE PRÊTRE SHIVAITE EN TANT QUE MAÎTRE SPIRITUEL

  • 21 Au-delà de la multiplicité de relations occasionnelles qu’un prêtre peut avoir avec des dévots, les (...)

28Tout prêtre ācārya est reconnu comme tel d’abord par des dévots individuels. Les grands centres de pèlerinage sont visités à la fois par des pèlerins occasionnels, mais aussi par ceux qu’une tradition familiale (un vœu, une dotation faite au dieu pour un culte déterminé) fait revenir au moins une fois par an. Ces derniers, de père en fils, ont alors un rapport de disciples à maître spirituel avec le prêtre des générations successives d’une même lignée, qui les guide dans leur dévotion et leur confère éventuellement l’une des initiations shivaites21.

29Le prêtre shivaite d’un temple localisé pouvait être de droit le maître spirituel des habitants de quelques villages de la région environnante : le gurukkaḻ représentant de Śiva auquel il est identifié, s’y rendait en palanquin une ou deux fois par an, transmettait le message shivaite, recevait les hommages et dons de ses disciples. Cette coutume tend à disparaître, elle est cependant un peu mieux conservée au pays Kongu.

  • 22 Comme le nom l’indique, il s’agit donc de la caste terrienne des Vellalar dominante dans la provinc (...)

30À Tiruchengodu, une prêtrise héréditaire, composée de plusieurs lignées, dessert les deux temples du lieu saint dédiés à Śiva. Le représentant d’une de ces lignées au moins (l’enquête n’a pas été menée systématiquement) est le maître spirituel d’une section de trois des clans de la caste des Kongu Vellalar22, dont les membres résident dans des villages de la région. À la suite de l’hostilité de quelques villageois influencés par la propagande anti-brahmane (cf. infra), ce prêtre a cessé de se rendre en palanquin dans ces villages, comme le faisait son père, pour recevoir hommages et dons de ses disciples. Ceux d’entre eux qui gardent une relation au lieu saint viennent le voir. La relation au maître spirituel passe par la dévotion à la divinité du lieu saint, les droits de maître spirituel (indépendamment de l’aura personnelle que celui-ci peut avoir) passent par les droits de prêtrise sur un temple localisé.

  • 23 Les gens sont reçus par les frères du guru qui demandent à chacun d’eux les motifs ou les maux qui (...)

31Le Kongu offre un autre cas de figure, dont nous avons un exemple (il semble y en avoir d’autres) situé dans le taluk de Kangeyam. Ici le gurukkaḻ est avant tout maître spirituel. Sa résidence, où il vit en famille indivise avec ses frères, est une sorte de monastère fondé pour le culte d’un saint tamoul. Deux fois par semaine, il s’offre en darsána à la foule variée des villageois des environs, dont certains demandent aussi une aide thérapeutique23. Mais les disciples les plus importants pour le monastère sont des Vellalar (et membres de quelque autre caste) des environs. Le guru a abandonné le palanquin pour les visiter en automobile. Un « culte du guru » est célébré annuellement. Dans tous les cas, le gurukkaḻ, étant brahmane, transcende la caste.

LE MONASTÈRE ET LA CASTE

  • 24 Dans le principe, le renoncement paraît être la condition même de perfection et de détachement en r (...)

32C’est un constat : les disciples (renonçants et laïcs) de tout monastère tendent à relever, dans leur majorité, d’une même appartenance de caste. Ceci en contradiction avec la doctrine de salut shivaite, avec l’idéal d’identification à la divinité elle-même, ainsi qu’avec l’autorité totale que représente tout maître spirituel intronisé, qu’il soit renonçant ou maître de maison24. Voyons quelques exemples.

  • 25 Communication personnelle de M. Biardeau : les Setupati ont ensuite choisi, comme gurus attitrés, l (...)
  • 26 Sur l’organisation, les propriétés de ces monastères, les procès dans lesquels ils se sont impliqué (...)

33Les grands monastères śaiva siddhānta de la vallée de la Kaveri sont non-brahmanes et les maîtres intronisés se recrutent depuis plusieurs siècles parmi des Vellalar, issus uniquement d’une ou deux de leurs sous-castes, et leurs disciples renonçants également. Ces institutions ont joui d’une très grande renommée et ont attiré au cours des siècles des dons en argent et en terres (localisées dans diverses régions du Tamilnad). Elles étaient patronnées par des rois et chefs locaux, et le chef du monastère pouvait être guru de ces lignées aristocratiques : par exemple, Tiruvavaduturai l’était pour les Setupati du Rāmnad (de caste Maravar) jusqu’au début du siècle25. Elles possèdent, ou possédaient, des branches sur tous les grands lieux saints du Sud et à Bénarès, et patronnent quelques dizaines de temples parmi les plus riches26.

34Leurs disciples laïcs ne sont pas restreints aux Vellalar. Le fait est patent lorsque l’on assiste à la Gūrūpūjā annuelle, au cours de laquelle le guru est honoré comme l’incarnation de Śiva. Dans la foule présente, il y a d’abord tous les dépendants de ce petit royaume, des disciples par proximité (Vellalar ou autres de la région immédiate), des personnalités, Vellalar ou autres, du monde politique ou industriel, et celles qui entretiennent un lien étroit avec le monastère (tradition familiale, mise en œuvre de la propagande religieuse et sociale du monastère). Si, en définitive, les Vellalar forment bien la part la plus importante et la plus active des disciples laïcs du chef du monastère, il s’en faut et de loin que tous les membres de la caste soient affiliés à l’un ou l’autre de ces monastères. C’est davantage une affaire de sous-caste. Par exemple, la plus haute des sous-castes Vellalar, celle des Tondaimandala Mudaliyar, a son propre guru et son monastère sis à Kanchipuram. Les Vellalar du Kongu, dont nous parlions plus haut, n’entrent pas non plus dans les réseaux des monastères de la Kaveri, et il y a bien d’autres cas semblables.

  • 27 Sur les Nattukkottai Cettiyâr, cf. Reiniche 1989 : 137-138 ; 1990 : 124-125. Nous avons ici le cas (...)

35Le monastère shivaite des Nattukkottai Ceṭṭiyār, une caste marchande, est situé dans leur lieu de résidence d’origine au Ceṭṭinad (Rāmnad), avec des branches dans quelques lieux saints. Leur guru est un Ceṭṭiyār, en principe un renonçant. La doctrine transmise par la lignée des gurus est celle du śaiva vedānta, par laquelle le monastère reconnaît une allégeance spirituelle envers le śaṅkarācārya de Sringeri. Dans ce « choix » de doctrine, il y a de la part de ces Ceṭṭiyār (voir un cas comparable ci-après) un souci de marquer un statut supérieur à celui des Vellalar, en référence à un monastère brahmane. D’autant plus que, paradoxalement et suite à un mythe de mariage mêlé, les épouses de ces Ceṭṭiyār obtiennent une initiation auprès du guru d’origine Vellalar d’un petit monastère śaiva siddhānta27. Les disciples laïcs du monastère (des hommes) sont constitués par les membres de la caste.

  • 28 Lorsque nous avons visité le monastère en 1990, le « siège » était vacant. Le jeune guru s’était en (...)

36Autre cas de marchands, les « Mille Vaiśya » (āyira vaicya ceṭṭiyār). Nous avons ici affaire à un regroupement, vraisemblablement du xixe siècle, de plusieurs castes de marchands. Ils sont disciples du guru d’un monastère, situé sur le bord de la Kaveri (Mettur taluk, Periyar district), qu’ils patronnent. Le guru est obligatoirement un brahmane smārta, nommé dès l’âge de douze ans sur proposition du śaṅkarācārya de Kanchipuram, et qui est destiné à la vocation de renonçant28. Les disciples laïcs sont, dans ce cas aussi, les membres de cette caste marchande – dans le principe, car nous avons ici affaire à plusieurs castes, très dispersées sur tout le Tamilnad.

  • 29 L’un et l’autre de ces monastères sont supposés être très anciens (38 générations de maîtres spirit (...)

37Un dernier exemple peut être proposé par les artisans du bois, du métal et de la pierre, appelés Ācāri (de ācârya) au Tamilnad (ou plus prestigieusement Viśvakarma). Ces artisans revendiquent le statut de brahmane en raison d’une fonction de « créateur » qu’assurerait leur savoir-faire technique dans le contexte d’un monopole de caste. En principe, ils ont des prêtres issus de leurs rangs et la tradition affirme qu’ils ont leurs propres monastères, soit cinq « sièges » (pīṭha) dans le Sud de l’Inde. Dans les années soixante-dix, seuls deux « sièges » subsistaient au Tamilnad, l’un dans le district du North Arcot, l’autre au Tirunelveli29. En 1979, le siège du Tirunelveli occupé par un renonçant issu de la caste fut laissé vacant. L’association moderne de la caste, menée par une élite active politiquement et dont les membres n’ont presque plus rien à voir avec l’artisanat, prend les choses en main, car il y va du statut revendiqué. Une vocation de guru digne du « siège » n’ayant pu être trouvée, en 1981 le maître spirituel du « siège » du North Arcot, également un homme de la caste mais marié, est couronné en grande pompe sur le « siège » du Tirunelveli.

HISTOIRE ET SOCIOLOGIE – QUELQUES APERÇUS

  • 30 Contrôle qui s’exerçait bien au-delà de la caste-disciple sur les castes de dépendants : cf. Sadasi (...)

38Les exemples pourraient être multipliés. Il apparaît cependant que, sauf exception, ces institutions du salut liées à la caste perdent aujourd’hui de leur poids, comme l’indiquent entre autres les deux cas précédents, faute de soutien vocationnel et matériel, parce que les droits anciens n’ont plus force de loi, que la pompe des maîtres spirituels est ridiculisée, ou encore parce que le contrôle de caste que pouvait exercer le monastère30, de même que celui de la juridiction des pañcāyat de caste qui ne fonctionnent plus (en dépit d’une pression morale restée non négligeable suivant les cas), sont tombés en désuétude.

39On peut tout d’abord se demander si les monastères liés à la caste, malgré leurs prétentions à l’ancienneté, n’ont pas eu tendance à se multiplier avec la colonisation. En réponse au recensement britannique demandant de définir leur identité, les élites de chaque caste n’ont-elles pas éprouvé la nécessité de promouvoir leur statut – le patronage d’un maître spirituel et d’un monastère étant l’un des critères valorisés ? Il manque la documentation nécessaire pour tester la validité de cette hypothèse.

40Prolongeons cependant la réflexion. Si de nombreuses castes ont pu, encore à une époque récente, patronner leur(s) monastère(s), ce ne semble pas être le cas pour certaines d’entre elles. Les membres de castes terriennes, inférieures aux Vellalar déjà mentionnés, non végétariens et affichant une tradition martiale, tels que Kallar, Maravar et Vanniyar, ne paraissent pas avoir eu le souci de se rattacher à un monastère et de lui apporter son soutien, bien que certains pussent le faire à titre personnel (et familial) ou l’ont fait, chaque fois qu’ils occupaient une position de dominant premier, de façon ostensible et généralisée sans distinguer entre gurus shivaites et vishnuites, à la manière dont les rois d’antan protégeaient tout temple et tout maître spirituel de quelque importance. De ce point de vue, l’autorité d’un guru s’ajoutait, à un plan plus universel mais comparable, au patronage légitimant des brahmanes. Pour ces castes, le modèle royal reste la référence, plus que celui du maître spirituel.

41Ces remarques nous renvoient à une histoire encore plus ancienne. La relation des terriens Vellalar, appelés śaiva (« shivaite-et-végétarien »), – ceux des segments qui ont été depuis le Xe siècle au moins les promoteurs du śaiva siddhānta tamoul et ont adopté une orthodoxie de comportement proche de celle des brahmanes (dont le végétarisme) –, à des maîtres spirituels de caste est bien attestée. L’épigraphie de diverses époques paraît aussi souligner la religiosité des marchands, leur souci de salut, la tendance au végétarisme et leur soutien à l’enseignement de lignées de maîtres spirituels. La floraison des monastères au xiiie siècle et des doctrines sectaires (Stein 1980 : 230, 236) répondait à des conditions historiques. L’hypothèse de leur perpétuation en l’état jusqu’à l’époque moderne, sauf exception, est aléatoire.

42Tout laisse penser que, en dépit d’une tradition religieuse shivaite restée vivante au cours des siècles, le développement de monastères, plus spécifiquement liés à des catégories sociales de l’ordre de la caste et de ses segments, a répondu à des conditions socio-historiques qui ont varié au cours des siècles. L’impulsion des xviiie-xixe siècles, au-delà des raisons données ci-dessus, doit beaucoup aussi à la déstructuration de l’autorité temporelle de type royal – les chefs des grands monastères pouvant devenir alors de quasi-maharajas, tendant au cumul plus spectaculaire que réel (au-delà de l’aire fragmentée des relations concrètes de ces petits royaumes) des pouvoirs spirituels et temporels. Complémentairement, comme nous l’avons souligné plus haut, toutes les unités sociales n’ont pas recherché dans le patronage d’un maître spirituel et d’un monastère l’affirmation d’un pedigree sanctionné par une religiosité dévotionnelle, orientée par les idéaux du renoncement et de la non-violence et estampillée śaiva dans le sens que ce terme a pris au Tamilnad. Les « voies du salut » sont divergentes.

43À ce point où l’insuffisance de l’historiographie ne permet que quelques remarques de l’ordre du constat, une approche sociologique peut dans certaines limites prendre le relais.

44Dans un système social où les processus de différenciation à tous les niveaux et relevant de critères variés (parenté, statut, division du travail combinés au rituel, aux actes méritoires, etc.) sont le plus évidemment à l’œuvre, on perçoit le rôle crucial d’une identification au divin – manifestée dans la relation personnelle de dévotion autant que dans les multiples phénomènes de possession à d’autres stades du culte polythéiste. La possibilité de focalisation alternative sur un dieu ou sur un homme (guru) a la vertu de créer et recréer constamment à des plans multiples (incluant la perspective individuelle) des unités définissant des appartenances à géométrie variable, fluides et relativement concurrentes, mélangeant à des degrés divers un ordre organique, autour de la notion de souveraineté (pour ce monde et l’au-delà), et le rassemblement indifférencié des égaux (en regard du salut) avec ses modalités plus ou moins organisées (de la masse à la communauté ou à la congrégation).

  • 31 D’une manière un peu différente, les prêtres shivaites des temples, bien que partageant une même do (...)

45Quelle est la dynamique de ce phénomène et quelles en sont les limites ? Les exemples succincts donnés plus haut apportent un premier élément de réponse. En effet, des processus comparables jouent un rôle important à la fois dans la caste et dans les courants de dévotion théiste. Il s’agit d’abord de la relation minimale qui fonde l’identité en l’ancrant dans une origine de type ancestral : de ce point de vue, la relation de maître à disciple qui légitime l’origine divine de l’enseignement religieux est parallèle à la relation père-fils, base de la nécessaire appartenance à une « espèce » (ou caste, jāti) inscrite dans une chaîne de filiation. Dans l’un et l’autre cas, le processus d’évolution est celui de la segmentation. Ceci pour noter que les courants des divers ordres ascétiques et dévotionnels n’ont pas réellement trouvé des modes de transmission et d’organisation différents de ceux qui étaient présents de tout temps. Comme c’était le cas pour les écoles védiques et brahmaniques, la transmission du savoir emprunte la voie des lignes de « filiation » qui se différencient peu ou prou en se segmentant ou introduisent une rupture plus radicale. Les grands monastères Vellalar mentionnés plus haut n’en sont qu’un exemple parmi d’autres. Bref, de même que la caste ne peut être définie comme un groupe homogène aux frontières délimitées, de façon comparable les ordres monastiques hindous eux-mêmes ne se constituent pas en congrégations et sont impuissants, à l’intérieur d’un même courant religieux, à se constituer en Église31.

46La coïncidence d’un principe morphologique de base semblable s’arrête là. Le courant dévotionnel et a fortiori l’ordre ascétique ne sont en aucun cas des formes homologues à la caste, pour des raisons évidentes. Un passage à la limite peut cependant s’opérer lorsque le mouvement dévotionnel développe un principe identitaire, forgé dans une opposition à un milieu donné, opposition alors mobilisatrice et qui prend ensuite une dimension « politique ». Sous certaines circonstances, à ce jour historiquement mal évaluées, le courant des Lingāyat-Vīraśaiva au Karnataka (cf. supra) a opéré ce passage il y a quelques siècles : mais à un prix, puisque la secte reproduit alors un quasi-système des castes (Assayag 1986).

47Le śaiva siddhānta non-brahmane tamoul n’a trouvé que beaucoup plus tardivement une dimension politique dont les conséquences ne pouvaient plus être les mêmes (infra). Au cours des siècles, ses chefs spirituels ont plutôt tenu, en regard du pouvoir temporel, une position comparable à celle des brahmanes, tout en cumulant, de façon relative et surtout au plan rituel, les deux faces de l’autorité, comme la divinité elle-même – à ceci près que le maître spirituel, surtout en tant qu’individu renonçant, est une figure centralisatrice s’inscrivant en outre dans une lignée singulière de type dynastique, qui attire des dévots apparemment non différenciés en regard du salut.

48En d’autres termes, si la secte paraît parfois être la caste, elle n’est pas toute la caste et, d’une autre manière, par les affiliations d’individus en quête d’identification, elle la transcende toujours plus ou moins. Ce qui n’est pas une découverte mais laisse entrevoir les lieux où une éventuelle et toujours relative coïncidence entre certains des critères de caste et de « secte » peut avoir des conséquences sociopolitiques plus larges, a fortiori dans le contexte moderne.

SALUT SHIVAITE OU TAMOUL ? LIMITES DE L’UNIVERSALISME DE LA BHAKTI

  • 32 Sur ces courants néo-hindous, d’abord nés au Bengale dès la première moitié du xixe siècle, voir Jo (...)
  • 33 Ramalinga Swamy (1829-1874), saint et poète, est inconnu en dehors du Tamilnad. Dans la continuité (...)
  • 34 Sur Satya Sai Baba, voir Babb 1987 : 159-201. Le culte de Sai Baba attire des dévots issus de tout (...)

49Le Tamilnad n’est pas resté hors de l’influence des mouvements néo-hindous de réforme sociale et religieuse, voire politique, nés de la confrontation avec le colonialisme, mouvements qui ont su emprunter à l’Occident ses moyens bureaucratiques d’organisation32. Durant toute cette époque cruciale, le shivaisme du Sud est d’ailleurs resté vivace avec quelques figures « saintes » se faisant reconnaître au plan régional, et parfois international, renouvelant le message dévotionnel du salut et les formes d’une religiosité plus dépouillée33, qui répond davantage, et de plus en plus, au souci d’un milieu surtout urbain, proche de ce l’on définit comme classe moyenne aisée, à la recherche d’une identité introuvable. L’audience actuelle d’un Satya Sai Baba, prétendue seconde de trois incarnations de Śiva lui-même, faiseur de miracles et n’en attirant pas moins des intellectuels et des scientifiques, paraît s’inscrire dans la même veine34. Ces tendances mettent en évidence ce que la bhakti a toujours favorisé, à savoir une quête individuelle de maîtrise de soi et du monde, ainsi que la quête de critères de différenciation. Ces derniers tendent, dans le présent contexte, à répondre à une certaine idée de la modernité et aux difficultés qui y sont liées.

ANTI-BRAHMANISME ET CULTURALISME TAMOUL

50Ceci n’est qu’un aspect des choses. Car, au niveau plus global du shivaisme sud-indien, s’inscrit une histoire régionale dont un des tournants majeurs de ce siècle, indissociable du mouvement nationaliste panindien pour l’indépendance, fut spectaculairement un nationalisme tamoul anti-brahmane et culturaliste. Le radicalisme de E.V. Ramasami Naicker, dit « Periyar » (1879-1973), et de son Mouvement pour le respect de soi (« Self-Respect Movement ») souligne l’un des extrêmes possibles d’une évolution des mentalités qui, certes, doit beaucoup à la rencontre avec l’Occident, mais plus encore peut-être à sa propre histoire. Il y a là un paradoxe en regard de ce qui est tenu pour acquis quant à la société indienne, et tamoule en particulier. Car le militantisme provocateur de Periyar trouva un large écho dans la population sur les thèmes du refus : (1) de Dieu et des brahmanes, impliquant athéisme, abolition du système des castes et choix d’une sorte de rationalisme socialiste ; (2) de Gandhi, du parti nationaliste du Congrès et de l’usage du hindi comme langue nationale, impliquant la demande de création d’un État séparé, enfin libéré du modèle et du contrôle nord-indiens.

51Les deux séries de refus sont liées par une argumentation de type millénariste : retrouver l’âge d’or des Tamouls, celui qui existait avant que la « conquête aryenne » ne vînt imposer les brahmanes, leur religion et le système des castes. Ainsi, dès la fin du xixe siècle, les Tamouls avaient su tirer parti des théories historicistes de l’époque concernant les Dravidiens et les Aryens – une équation étant faite entre langue et race –, et avaient récupéré l’idée d’une civilisation dravidienne originelle (autochtone) dont on redécouvrait les éléments conservés sous l’écume de la brahmanisation. Ces théories fournirent à des antagonismes bien concrets une rationalisation – dont le nombre alors proportionnellement élevé des postes occupés par les brahmanes dans l’Administration, la justice, l’éducation, la presse, etc. Cela aboutit à la fondation du « Justice Party » en 1916 et à la rédaction du « Manifeste anti-brahmane » par un groupe de non-brahmanes de hautes castes et de haut standing (Rajaraman 1988 : 14, 46 sq.). Le mouvement anti-brahmane s’est ensuite étendu avec plus ou moins d’emprise parmi les autres castes non-brahmanes, en mettant toutefois entre parenthèses le radicalisme de l’option athée.

  • 35 Cf. Irschick 1986 ; Barnett 1976 ; Ryerson 1983, 1988.

52Ceci est un rappel rapide d’une histoire sur laquelle nous avons quelques excellentes analyses35. Toutes soulignent l’importance idéologique de la théorie qui oppose les Aryens aux Dravidiens dans la formation du mouvement anti-brahmane, l’acceptant implicitement au nom d’une singularité tamoule qui n’est pas remise en cause, faute d’une histoire sociale digne de ce nom. Reste le constat de la forte présence des brahmanes (qui ne représentent de fait que quelque 3 % de la population totale) dans les nouveaux débouchés ouverts par la colonisation. Pouvait-on réellement en inférer une domination généralisée des brahmanes sur plusieurs siècles ? D’où, et au nom de quoi, les leaders non-brahmanes de l’époque, dont le standing n’avait rien à envier à celui des brahmanes, tiraient-ils l’audace de provoquer un mouvement de rejet d’une telle ampleur ? Quel est le rapport entre les fondements toujours objectifs de la compétition politico-économique et le radicalisme athée de Periyar ?

53Désigner des hommes concrets, les brahmanes, à la vindicte publique était politiquement habile, mais relève davantage d’une intuition profonde qui lie le système social à une idéologie de base brahmanique, dont les représentants vivants n’en sont au mieux que les boucs émissaires. En un sens, Periyar tirait les conséquences logiques de son souci de justice et de réforme sociales : c’était à la structure même de la société, et donc à son fondement organique parce que religieux, qu’il fallait s’attaquer. Sa visée était laïque.

54Jusqu’à un certain point, l’équation implicite qu’il proposait – à savoir, brahmanes = religion = domination – a été entendue. Le paradoxe, cependant, est que la religiosité, globalement shivaite, des Tamouls n’en a pas été vraiment ébranlée, ni le régime des castes jamais réellement remis en question. Bien au contraire. Le corporatisme de groupe né de la nécessité bureaucratique de définir la société en catégories administratives fermées n’en a que mieux utilisé de supposés critères d’identité devenus, partout en Inde, des droits dans la lutte politico-économique jamais épuisée (Galanter 1984).

55Ni la caste ni les dieux n’étaient donc en jeu. Les non-brahmanes, ceux qui sentaient leurs intérêts menacés par les brahmanes plus rapides à s’engager dans la modernité, étaient les héritiers de ceux qui, quelques siècles auparavant, avaient su tirer les enseignements de la bhakti et circonvenir la prééminence religieuse des brahmanes en élaborant un śaiva siddhānta tamoul. Comme nous l’avons mentionné, une situation comparable à celle des Liṅgāyat-Vīraśaiva ne s’est pas produite alors au Tamilnad. Il fallut attendre le xixe siècle pour que la compétition sous-jacente fût ravivée. Le contexte d’enjeux politiques plus globaux et des idées de réforme imposa très vite la mobilisation de populations qui n’appartenaient pas aux élites. L’anti-brahmanisme, plutôt que de se refermer en secte, trouva alors un point de ralliement commun dans la surenchère d’un culturalisme dravidien et tamoul qui appropria le shivaisme, « la religion dravidienne », comme patrimoine reconquis, sur le thème de « Un seul Dieu, une seule communauté » (Ryerson 1983 : 180).

DYNAMIQUE POLITIQUE DU SHIVAISME ET COMMUNALISME HINDOU

  • 36 Sur le Rashtriya Swayamsevak Sangh, ou « Association des volontaires nationaux », cf. C. Jaffrelot, (...)

56Le Tamilnad a relativement échappé à ce jour à la crispation des tendances communalistes et aux sirènes du fondamentalisme hindou, en dépit des activités souterraines du rss36. Bien des raisons peuvent être invoquées (éloignement du pouvoir mogol, présence mieux intégrée des musulmans, etc.) ; ce sont des arguments non négligeables mais d’un ordre conjoncturel. On peut aussi se demander si l’identité tamoule, telle qu’elle s’est forgée au début du siècle, n’est pas pour le moment encore le meilleur rempart contre la tentation fondamentaliste.

57Telle quelle, cette proposition est légère si l’on ne prend pas en compte la configuration générale sans laquelle cette identité culturelle n’aurait pris corps. En un sens, elle fut et demeure le critère le plus universel, dans le cadre d’une région où la langue est plus ou moins le seul dénominateur commun. Cette identité est celle d’une même origine retrouvée pouvant accommoder la pluralité des statuts (de caste, les intouchables étant alors reconnus comme « Dravidiens de l’origine »), un degré d’hétérogénéité socio-religieuse (les musulmans, les chrétiens, voire les brahmanes), et cela au profit de la « libération » des semblables (les Tamouls purs), de leur aspiration à l’égalité politique et sociale de droit (modernité oblige), aspiration d’autant mieux intégrée dans l’idéologie que l’idée d’égalité en regard du caractère englobant du salut shivaite en avait préparé la voie, tout en s’accommodant fort bien de la caste.

58C’est à ce point, dans l’histoire du Tamilnad, que le shivaisme prend tout son sens. D’une façon générale, la religion de dévotion, en revalorisant l’action dans le monde, avait logiquement donné à celle-ci une dimension « politique », relativement subversive. Car, tout en étant en principe orientée par les idéaux religieux (défense de l’ordre dharmique, non-violence, désintéressement, visée du salut), elle a joué à tous les niveaux individuels et collectifs – sel de la caste, elle a introduit dans le système social la dynamique fluide d’une identification à un modèle totalisant (divin et souverain) comme facteur de différenciation humaine et sociale par la maîtrise acquise. L’aspect peu sectaire du shivaisme du Tamilnad, tendant plutôt à l’inclusion des points de vue – une dimension aussi liée à son histoire non-brahmane – paraît avoir favorisé la cohérence d’une identité culturelle dravidienne et tamoule.

59Si la lecture que nous avons faite du shivaisme au Tamilnad est juste, c’est dans cette histoire religieuse que se lit la forme politique d’une histoire sociale. D’abord au plan des principes – celui de la séparation des deux faces de l’autorité du système des castes sensiblement remise en cause dans le modèle d’une divinité du salut qui est aussi souveraine pour ce monde –, tout autant qu’à celui des rapports concrets. Le mythe des « śaiva héroïques » (vīraśaiva) laisse entrevoir une lutte politique fondatrice. Les Vellalar du Tamilnad, dominants terriens, ont sensiblement subverti la prééminence religieuse des brahmanes ; ce n’est que récemment qu’ils ont réussi à les condamner politiquement au nom de l’égalité de tous les non-brahmanes tamouls.

60Après l’indépendance, l’État laïc du Tamilnad, institué par la Constitution fédérale tout en étant héritier du mouvement anti-brahmane, ne juge pas contradictoire d’assurer la protection des temples, remplissant ainsi « la fonction des rois hindous », en les contrôlant par l’intermédiaire d’une puissante organisation des affaires « hindoues et charitables ». Au cours des années soixante-dix, dans la mouvance du Parti dravidien, anti-brahmane et en principe athée (Dravida Munnetra Kalagam) alors au pouvoir, une véritable structure « d’interactions État-temple-société », prit forme sous la direction du chef du monastère śaiva siddhānta de Kunrakudi (Ryerson 1983 : 177-188 ; Presler 1987 : 110-133). Avec le soutien de l’État et d’une administration ad hoc, celui-ci chercha à réorganiser les temples et les monastères, fut un fervent défenseur de la récitation en tamoul (contre le sanskrit) des litanies dans les temples et d’une prêtrise ouverte aux non-brahmanes (requête logique qui échoua en justice) ; il jeta les bases d’une organisation ecclésiale, mais sans succès. Car cet effort fut remis en question par suite de segmentation au sein du dmk et par la victoire du admk aux élections de 1976. Le chef de ce parti, M.G.R., prenant en main le gouvernement du Tamilnad, préféra alors user de son charisme d’ancien acteur, ayant incarné dieux et héros volant au secours des plus démunis, pour une politique de type populiste, concentrant sur sa personne – figure du souverain dharmique, contrepartie de celle du guru ou du dieu – la ferveur des foules et de jeunes gens qui n’hésitèrent pas à se suicider par le feu à sa mort (Pandian 1992). L’histoire continue à enchaîner des variantes du même thème (sur lesquelles il est inutile d’insister), variantes s’alimentant au contexte général pluraliste que la conjoncture économique et politique, nationale et mondiale, n’a pas encore permis de domestiquer.

61Toutefois, au Tamilnad avec les caractéristiques que nous avons essayé de mettre en évidence, comme dans toute l’Inde, pèse ce degré d’incertitude du présent quant au moment où peut s’opérer un passage irréversible à la limite. L’hindouisme de la bhakti, dans la multiplicité de ses modes d’être et de pratiques, définit une idée de l’universel (hindou) et, en ce sens, rencontre l’universel occidental de la démocratie (Stem 1985), avec une notion d’égalité quant au « salut » dans un au-delà toujours problématique en regard des certitudes recherchées dans ce monde. Sa virtualité sectaire réside dans le point de convergence d’une figure modèle d’identification, dieu ou guru, qui concentre toute l’autorité. La tentation de confusion concrète des deux faces de l’autorité est le risque qu’ont relativisé à ce jour la force des processus sociaux de segmentation et surtout la séparation des pouvoirs du système des castes, séparation ré-instituée sur un autre mode par la République indienne. En définitive, le fait sectaire n’a qu’une prise aléatoire sur la société tout en lui insufflant une dynamique non négligeable.

  • 37 Sur l’historique de la notion de communalisme et le développement de courants « communalistes » en (...)

62En revanche, le risque mentionné devient autrement sérieux avec l’orientation irréversible que voudrait opérer ce qui a été désigné en Inde sous le terme de « communalisme » (hindou, mais aussi musulman)37. Cette orientation, qui rompt avec le pluralisme constitutif de la société, tend vers une action politique unitaire associée à une vision du monde aussi cohérente que simplificatrice par la double exclusion qu’elle propose : – contre les idéaux de l’universel hindou, par l’exclusion manichéenne de ceux qui ne partagent pas un fondement commun supposé ; – contre la démocratie, par la mise au ban de la Nation de tous les « citoyens » qui ne sont pas les sujets reconnus du « royaume de Rāma », fondé sur la confusion de la terre et du ciel et censé coïncider avec le territoire de l’Inde.

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Notes

1 Ils suivent en cela les śaṅkarācārya, maîtres spirituels, d’origine brahmane et renonçants (sannyāsin), des monastères vedāntin du Sud de l’Inde (cf. infra).

2 Selon Monier-williams (1971 : 238) : « ... it must lead to confusion if the five names [Śiva, Viṣṇu, Śakti, Sūrya et Gaṇeśa] are used to express sectarian séparation front the everyday belief and practice of the bulk of the Hindu people. But we may legitimately employ the term ‘sect’ to designate separate societies or communities within the two ieading Systems of Vaisnavism and Saivism – separate division, in fact, of these Systems themselves... »

3 Cf. Dumont (1966 : 238) : « Il est commode d’appeler ‘sectes’, sans préjuger de leur similitude avec ce que l’on appelle ainsi dans le domaine chrétien, des groupements religieux indiens qui se caractérisent aisément à partir du renoncement. La secte indienne est un groupement religieux constitué essentiellement par les renonçants adeptes d’une même discipline de salut, et secondairement par leurs sympathisants laïcs dont chacun peut avoir un des renonçants pour maître spirituel ou guru. »

4 Cf. Dumont (1966 : 236) : « On peut se demander si le système des castes aurait pu exister indépendamment du renoncement qui le contredit. Le point est d’importance pour la comparaison avec l’Occident : on n’a pas affaire à une opposition massive, comme si on reconnaissait exclusivement ici l’individu, là l’homme collectif. » Ou encore (ibid. : 349) : « Entre sa [du renonçant] ‘discipline’ et la religion du monde s’est instituée une dialectique positive. »

5 L’introduction de Gover (1959 [1871] : 8), aussi cité par Ryerson (1988 : 58), à la traduction des Folk-Songs of Southern India (dont on ne sait pas exactement où et dans quelles conditions ces chants ont été collectés), est tout à fait dans l’esprit du xixe siècle, celui de la découverte des Dravidiens et de leurs langues par les Occidentaux, à laquelle s’ajoute une hostilité marquée à l’égard des brahmanes. Par exemple, p. 11 : « The Brahmans are foreigners, their doctrines or rather legends, as taught in the temples, are répulsive or else vicious, and no man can rest a trouble heart in them. The philosophical Systems of the thoughtful Brahmans are jealously kept from the masses », et p. 14 : « ... the foreign element progressed till almost the whole written literature of the country became Brahmanic [...] The Brahmans hâve corrupted what they could not destroy. »

6 De fait, la description de Gover s’appliquerait davantage aux Liṅgāyat-Vïraśaiva de l’État du Karnataka (Assayag 1983 ; 1986), une des formations sectaires les mieux caractérisées de ce point de vue en Inde, mais qui n’en a pas moins des différenciations de caste. Nous verrons que l’exemple Vīraśaiva est comparativement heuristique en regard du courant shivaite du Tamilnad, l’hypothèse étant que le virashaivisme n’a été qu’un des possibles dans le développement dévotionnel de l’hindouisme. Ses pratiques sectaires (réseau de monastères, rôle indispensable du guru) ne se retrouvent pas de façon homogène parmi les autres shivaites dans tout le Sud de l’Inde, même si certains traits sont plus ou moins comparables. Par ailleurs, la généralisation que fait Gover tient en partie aussi à l’imprécision des données recueillies alors, autant qu’à celle des concepts utilisés dans cette littérature du xixe siècle – le terme de secte paraissant parfois interchangeable avec celui de caste et même de race. Pour d’autres cas de « caste sectaire », voir Bouillier 1979.

7 Les exemples de ces « aśram », dont certains ont attiré des Européens, sont innombrables partout en Inde. Pour quelques cas, voir Reiniche (1990 : 122-123 et ci-après notes 33, 34).

8 Nous reproduisons ici une opinion courante. La reconnaissance de l’efficacité de la parole ne traduit qu’une constante de la civilisation indienne. Par contre, tout guru ne se voit pas attribuer des pouvoirs particuliers, mais il n’y aurait rien d’extraordinaire à ce qu’il en ait. Une partie de la renommée de Satya Sai Baba, cette incarnation de Śiva qui attire des milliers de disciples issus de milieux éduqués, ne tient-elle pas aux pouvoirs magiques qu’on lui reconnaît ? (Cf. infra, note 34.)

9 Le regroupement des dévots de certaines divinités d’un lieu saint donné se caractérise alors, temporairement ou non, par des traits spécifiques (vêtements, comportements, possession) : pour des exemples au Karnataka, voir Assayag 1992. Au Tamilnad même, on a assisté au cours des quinze à vingt dernières années au développement spectaculaire du culte de la déesse Paraśakti sur la route de Madras près de Dindivanam, culte qui emprunte certains de ses traits au pèlerinage de Sabarimalai. À l’origine, un homme rend des oracles auprès d’une termitière. Les disciples et les dons se multiplient. Le guru organise le culte. Un temple est construit, puis agrandi (tout autour se sont édifiés des pensions pour pèlerins, un hôpital, un collège, la résidence du guru, etc.). Les dévots (hommes et femmes) portent des vêtements rouges, font une partie du pèlerinage à pied et, de retour chez eux, s’organisent en petites congrégations se réunissant tous les soirs dans un sanctuaire pour chanter des chants dévotionnels à la Déesse.

10 La dévotion shivaite inclut en un sens l’ensemble du panthéon de Śiva (ses formes secondaires et ses saints), la Déesse, ainsi que Subrahmaṇya ou Murukan, qui possède ses hauts lieux saints au Tamilnad. Pour la description d’un temple et de son iconographie, cf. l’Hernault, PIchard & Deloche 1990.

11 Si la localité se trouve dans les régions irriguées de riziculture, il s’agit souvent d’une fondation ancienne, parfois royale, liée à l’implantation de communautés de brahmanes. Un temple dédié à Viṣṇu coexiste en général avec celui de Śiva dans l’organisation spatiale et symbolique de l’implantation humaine

12 Les āgama ne sont pas à proprement parler des textes liturgiques, comme le démontre très bien Fuller (1984 : 135 sq.) ; voir, par ailleurs, Davis 1991. Il ne semble pas (?) que des divergences réelles de doctrine distinguent entre eux ces textes.

13 Nous avons dit au début de cet article que les brahmanes smārta, qui en principe reconnaissent cinq divinités, avaient dans le Sud de l’Inde une préférence pour Siva. Ce sont en général des brahmanes smārta qui semblent avoir été implantés dans des villages fondés pour des brahmanes (note 11). Il est difficile de savoir si au viie siècle ou avant, à l’origine du culte de Śiva dans un temple au Tamilnad, les officiants appartenaient à cette classe de brahmanes ou étaient déjà les prêtres shivaites que nous connaissons aujourd’hui, soit que issus des smārta, la fonction de prêtrise les aient dégradés, soit qu’ils aient appartenu dès l’origine à une autre catégorie sociale. Mais il est clair, comme le montre G. Colas concernant les vishnuites (ce volume), que le culte de la divinité de salut avait quelque chose de difficilement conciliable avec l’orthodoxie brahmanique de la Smṛti.

14 Cf. Reiniche 1989 : 163 sq. Rappelons que dans l’organisation du rituel proprement dit de ce culte divin (et royal), se retrouvent, paradoxalement, alors que nous sommes dans un registre théiste, des brahmanes smārta, d’une part pour la cuisine divine, d’autre part, sous la condition qu’ils soient lettrés (śāstri), pour la récitation des Veda, ainsi que des non-brahmanes, chantres de la poésie dévotionnelle shivaite.

15 L’histoire du développement śaiva siddhānta dans sa tradition sanskrite et tamoule et la manière dont il s’est conjugué à d’autres courants shivaites, comme celui des Paśupata par exemple, sont loin d’être clairement établies. Voir à ce sujet : Swamy (1975) (qui tente, à partir des inscriptions, de retracer le développement des lignages de maîtres spirituels de l’École Gõlaki d’où serait issu l’un des grands monastères non-brahmanes, encore existants, de la vallée de la Kaveri, Tiruvavaduturai). Pour les monastères non-brahmanes du saiva siddhânta, Tiruvavaduturai, Dharmapuram et Tiruppanandal, cf. Rajamanickam 1964 ; Oddie 1991 : 98-118 ; Reiniche 1985.

16 L’ensemble de ce développement – sur les positions respectives des brahmanes et des non-brahmanes dans l’hindouisme, en regard de la divinité du salut, de la signification de sa présence anthropomorphe permanente (en regard des discussions de la mīmāṃsā et du vedānta, des implications de ce dispositif, etc.) – reprend les éléments essentiels de l’analyse conduite dans le cadre de l’étude de Tiruvannamalai (Reiniche 1989 : 138 sq., 160, 169 sq., 195).

17 Alors qu’une de leurs sous-castes, celle des Oduvar (qui n’ont qu’un rôle rituel résiduel de chanteurs de la poésie dévotionnelle shivaite dans le temple), pouvait aussi revendiquer des qualifications à la prêtrise (Reiniche 1989 : 104-107).

18 Dans le principe, un système qui organise l’interdépendance généralisée des membres sociaux dans le cadre d’une hiérarchie de fonctions et de statuts (fondés sur l’opposition pur / impur) avec prééminence de l’autorité spirituelle de la prêtrise. La relation du prêtre brahmane au sacrifiant représentant du pouvoir temporel peut être considérée comme le modèle des relations d’interdépendance.

19 La dimension royale du chef de monastère, lorsque celui-ci est important, est vraisemblablement devenue plus spectaculaire avec la disparition des royautés et la colonisation – phénomène relativement comparable à ce qui s’est passé pour les chefs de guerre (pāḷaiyakkārar) qui, une fois reconnus par les Britanniques comme zamindars, ont tendu à adopter un style de vie de « maharaja ».

20 Il n’est pas inintéressant de noter que dans quelques lieux saints (Kanchipuram, Tiruchengodu), les lignées de prêtres gurukkaḻ prennent des titres royaux. Par ailleurs, lors de cérémonies importantes, les prêtres principaux pouvaient porter une sorte de couronne et avaient droit à certains privilèges.

21 Au-delà de la multiplicité de relations occasionnelles qu’un prêtre peut avoir avec des dévots, les rapports plus constants de maître à disciples – rapports dont le principe idéologique inclut obligatoirement un don des derniers au premier – s’établissent avec des dévots qui affirment ainsi leur dévotion, leur quête de connaissance et, de ce point de vue, leur statut, tout en jouissant d’un certain standing. Les disciples d’un des prêtres de Tiruvannamalai étaient surtout de caste Nadar, que la profession de caste (grimpeurs de palmiers) classait presque comme intouchable : les réussites commerciales de quelques-uns leur permirent de lutter efficacement pour se faire reconnaître un meilleur statut, entre autres, en militant pour que les intouchables et autres basses castes obtiennent le droit d’entrer dans les temples (Hardgrave 1969 ; Fuller 1984 : 116 sq.). Être sacrifiant et disciple d’un ācārya reconnu sur un lieu saint comme Tiruvannamalai marque la consécration de cette lutte. Par ailleurs, l’on constate une légère tendance à ce que chaque lignée de prêtres ait des disciples appartenant à des lignées d’une même caste, originaires d’un même lieu, mais sans réelle exclusivité.

22 Comme le nom l’indique, il s’agit donc de la caste terrienne des Vellalar dominante dans la province historique du Kongu (districts du Coimbatore, de Periyar et sud du district de Salem). Ces Vellalar sont subdivisés en kūṭṭam exogames, terme que l’on peut traduire dans ce cas par « clan ».

23 Les gens sont reçus par les frères du guru qui demandent à chacun d’eux les motifs ou les maux qui les amènent. Après quoi, munis d’un viatique (talisman et autre médecine, avis sur la conduite à tenir et les vœux à remplir) et délestés d’une obole, ils peuvent bénéficier du darsána du guru.

24 Dans le principe, le renoncement paraît être la condition même de perfection et de détachement en regard de la quête de la connaissance ultime et de la délivrance qu’incarne la personnalité d’un maître spirituel. Nous avons vu, cependant, que le prêtre shivaite marié est reconnu comme maître spirituel, la transmission se faisant de père en fils. Il en est de même dans nombre de courants dévotionnels vishnuites. La bhakti, tout en intégrant les « inventions du renonçant-hors-du-monde » et son image valorisée, n’en pose pas moins que le salut peut être atteint dans ce monde et, de ce point de vue, la reconnaissance de maîtres spirituels mariés n’est pas contradictoire (lesannyāsa classique était d’ailleurs l’étape finale de la vie d’un homme marié). Est-ce à dire que la chose va de soi ? Derrett (1975) fait état d’une inscription de 1584 qui cherche à justifier, par référence à des textes divers, la nomination d’un maître spirituel marié à la tête d’un monastère d’un ordre ascétique, celui des Pāśupata, qui n’avait eu jusqu’alors que des renonçants.

25 Communication personnelle de M. Biardeau : les Setupati ont ensuite choisi, comme gurus attitrés, les prestigieux śaṅkarācārya du monastère (brahmane) de Sringeri, la condition ayant été qu’ils fassent cesser les sacrifices sanglants sur leur territoire.

26 Sur l’organisation, les propriétés de ces monastères, les procès dans lesquels ils se sont impliqués dès le xixe siècle, voir Oddie 1981.

27 Sur les Nattukkottai Cettiyâr, cf. Reiniche 1989 : 137-138 ; 1990 : 124-125. Nous avons ici le cas intéressant de marchands qui ont probablement commencé à s’enrichir avec les débuts de la colonisation et le commerce en Asie du Sud-Est, se faisant ensuite reconnaître un standing et un statut élevé par leurs libéralités dans tous les grands temples shivaites du Tamilnad. Ils font des affaires ailleurs, tout en gardant leurs maisons ancestrales au Ceṭṭinad et une organisation très structurée.

28 Lorsque nous avons visité le monastère en 1990, le « siège » était vacant. Le jeune guru s’était enfui et se trouvait en rééducation dans les services du saṅkarācārya. Les représentants actifs des Ceṭṭiyār ne souhaitaient pas le reprendre mais se trouvaient dans l’impossibilité théologique et légale de le remplacer.

29 L’un et l’autre de ces monastères sont supposés être très anciens (38 générations de maîtres spirituels pour le premier dont la fondation remonterait au VIIe siècle, et 64 générations pour le second).

30 Contrôle qui s’exerçait bien au-delà de la caste-disciple sur les castes de dépendants : cf. Sadasivaiah 1967 ; Gnanambal 1968 ; Kane (II, 1941 : 971-975) prétend que les chefs de monastère ne se sont arrogé le contrôle des règles de caste, auparavant sous la juridiction d’assemblée de brahmanes, que depuis la période britannique.

31 D’une manière un peu différente, les prêtres shivaites des temples, bien que partageant une même doctrine, mais immergés dans la caste comme toutes les catégories de brahmanes, n’ont pu surmonter la fluidité d’un système relationnel dont les éléments à tous les niveaux ne sont définis que par ce qui les oppose à d’autres.

32 Sur ces courants néo-hindous, d’abord nés au Bengale dès la première moitié du xixe siècle, voir Jones (1989). L’auteur note dès la page 1 à quel point tous ces courants de pensée ont su s’organiser en adoptant les méthodes de la bureaucratie occidentale. Il note aussi, (p. 212) que : « Unlike in the West, science was not perceived as possessing an alternative authority to religion ; thus it was simply incorporated into the greater religious truth »– une remarque qui laisse entrevoir combien nos catégories occidentales risquent d’être mal adaptées à la compréhension des religions asiatiques.

33 Ramalinga Swamy (1829-1874), saint et poète, est inconnu en dehors du Tamilnad. Dans la continuité de la pensée shivaite il fut un novateur, proposant de remplacer l’icone du culte par une lumière et, surtout, en fondant le Suddha Sanmârga Sahgha (Association de la voie de connaissance pure), dont les branches dans de nombreuses villes du Tamilnad réunissent les membres pieux d’une élite locale pour des activités cultuelles et charitables. Ramana Maharshi (1876-1929), un des saints renommés de Tiruvannamalai, est mieux connu en particulier par des Occidentaux qui viennent séjourner à l’ermitage construit autour de sa tombe (Reiniche 1990 : 122, 125). Il y aurait d’autres exemples. Ajoutons seulement que les élites de Madras n’ont pas été insensibles aux idées de réforme sociale, non plus qu’à la visée d’un hindouisme purifié tendant à l’abandon des cultes « idolâtres », sous l’influence, entre autres, de la Société théosophique (Jones 1989 : 167-179).

34 Sur Satya Sai Baba, voir Babb 1987 : 159-201. Le culte de Sai Baba attire des dévots issus de tout le Sud de l’Inde. Babb, le comparant aux deux autres « sectes » modernes qu’il étudie (les Radhasoamis et les Brahma Kumaris), souligne que les trois partagent « certain loosely floating images ». Il signifie par là que la vision du monde que proposent, chacun à sa façon, ces courants, ne repose pas sur un ensemble de propositions logiquement coordonnées à partir desquelles les croyances peuvent être déduites. Il s’agit plutôt de quelques vagues concepts soutenus par un amas de symboles. La croyance les accommode de façon à les rendre crédibles, différentes combinaisons et permutations étant possibles (ibid. : 206-207). En somme, ces gurus et courants modernes cristallisent bien les aspirations de certaines catégories de gens à la quête d’une identité introuvable.

35 Cf. Irschick 1986 ; Barnett 1976 ; Ryerson 1983, 1988.

36 Sur le Rashtriya Swayamsevak Sangh, ou « Association des volontaires nationaux », cf. C. Jaffrelot, ce volume. Cette association, qui se prétend socio-culturelle, a une histoire très militante, et toujours actuelle, dans le développement du fondamentalisme hindou. Comme le montre C. Jaffrelot, elle présente certains des caractères d’une secte, joue un rôle instrumental dans les activités du « Consistoire de tous les Hindous » ou VHP, aussi bien que dans celles d’un parti politique comme le BJP.

37 Sur l’historique de la notion de communalisme et le développement de courants « communalistes » en relation avec l’émergence du nationalisme indien, voir Pandey 1990 ; Freitag 1990 ; Dumont 1966, App. D.

Table des illustrations

Titre Srī Gūrū Gnana Sambhandas, fondateur du monastère de Dharmapuram. (Volume d’hommage [en tamoul] au vingt-sixième chef du monastère Śri La Śrī Shanmuga Desikas, Dharmapuram, 1972.)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25633/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 113k
Titre Gūrūpūjā (1981).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/25633/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 73k

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