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    Plan détaillé Texte intégral VAIṢṆAVA ET ŚĀKTALES TEXTESLES RITUELS PUBLICS ŚĀKTALA PRATIQUE TANTRIQUE ŚĀKTADE LA DÉESSE À LA MÈRE DE LA NATIONŚIVA ET LA DÉESSECONCLUSION Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Les ruses du salut

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Le Shaktisme au Bengale

    Textes et pratiques

    Śakti worship in Bengal. Texts and practices

    France Bhattacharya

    p. 139-156

    Résumés

    Deux sectes principales, sampradāya, regroupent l’ensemble des hindous du Bengale, hormis des lignées de brahmanes smārta : les vishnuites dits Gaudīya Vaiṣṇava, disciples du mystique Sri Krsna Caitanya (1486-1533), qui forment un véritable sampradāya, et les Śākta, adorateurs de la Déesse. Les castes supérieures, brahmanes et kāyastha, sont en majorité śākta. Les relations entre les sectes n’ont pas toujours été harmonieuses. Le shaktisme se présente sous deux aspects : l’un est social et exotérique, l’autre est personnel et s’accompagne d’une pratique religieuse tantrique sous la direction d’un guru. Le premier s’inspire largement du Devī-māhātmya, et l’objet du culte est principalement Durgā, la Śakti tueuse de démons qui est vénérée lors de rituels solennels pendant la pūjā d’automne. Le second s’appuie sur le Tantrasāra, compilation de divers Tantra, dans lequel dix déesses, appelées Mahāvidyā, trouvent une place, mais où triomphe la première d’entre elles, Kālī, considérée comme la divinité suprême, l’Absolu indifférencié. Entre ces deux pôles de la vie religieuse, un pont est jeté par le pèlerinage au temple de Kālīghāṭ, et par les chants inspirés des mystiques śākta, particulièrement Rāmprasād. Les concepts, les représentations et l’iconographie śākta ont fait l’objet d’une réappropriation au xixe par des membres de l’élite intellectuelle. Les militants nationalistes extrémistes qui protestaient contre la Partition du Bengale en 1905 ont à leur suite associé dans un même culte la Déesse et la Mère-Patrie. Ils étaient prêts à donner leur vie en sacrifice pour chasser les Anglais de l’Inde. Loin de ces cas extrêmes, et loin aussi des querelles sectaires, un non-dualisme englobant rapproche les deux divinités de salut, également aimées : Kṛṣṇa et Kālī.

    The Hindus of Bengal belong mainly to two sects, sampradāya, besides a few families of smārta brahmana: the Gauḍīya Vaiṣṇava, disciples of the mystic Srī Kṛṣṇa Caitanya (1486-1533), constituting a real sampradāya, and the Sākta who worship the Goddess. The higher castes, Brahmins and Kāyastha, are in majority Śākta, and harmony has not always been prevailing in the two communities’ relationships. Śāktism has two faces: a social and exoterical one, and a personal one linked to a religious practice based on the Tantras. The Devī Māhātmya inspires the first one; in this case, the object of devotion is Durgā, the Śākti who kills the demon Mahiṣa. Her main celebration takes place in autumn with a solemn ritual. The exoteric aspect takes inspiration from the Tantrasāra, a Tantric compilation in which each of the ten Mahāvidyā find a place but where Kālī is considered to be the supreme Deity. Both faces of Sākta religious life are merged into the great Kalighat temple at Calcutta and the songs of the Sākta mystics, particularly those of Rāmprasād. In the nineteenth century, members of the intellectual elite have infused a new life and meaning into the concepts, mental representations and iconography of Sāktism. Taking inspiration from them, militant nationalists, after the first Bengal Partition in 1905, identified The Goddess with The Motherland. They were ready, in order to free their country of the English yoke, to offer their lives in sacrifice at her altar. An all-encompassing non-dualism, leaving aside such extreme position as well as the earlier sectarianism, brings the two black deities together, Kṛṣṇa and Kālī, the most beloved representations of the Absolute.

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le Bengale est connu en Inde pour être la région où le culte de la Déesse, la śakti, est le plus répandu et où ses fêtes sont célébrées avec le plus de solennité. Cette importance accordée à l’aspect féminin du divin n’est pas un phénomène récent. Bṛndāban Dās, dans son récit de la vie du mystique Srī Kṛṣṇa Caitanya, écrit autour de 1540, remarquait déjà que la vie religieuse des Bengali était centrée sur les cérémonies et les chants consacrés à des formes de la Déesse (1982, chap. 2, p. 7 et chap. 10, p. 55). C’est donc sur un terrain largement occupé par les adorateurs de la Devī que le renouveau vishnuite, apporté justement par le saint Caitanya (1486- 1533), se développa.

    2Certes, l’Inde entière fait une place aux déesses et à leur culte, et les célébrations de la grande fête d’automne, la Durgā Pūjā, sont connues ailleurs qu’au Bengale. Toutefois, elles prennent dans cette région un éclat particulier jusqu’à exprimer aujourd’hui pour les Bengali hindous l’essence de leur « bengalité ». Beaucoup d’entre eux considèrent la Déesse comme la divinité suprême et la placent au-dessus des grands dieux de l’hindouisme, Śiva et Viṣṇu. Ce sont eux que l’on appelle śākta. Lorsqu’on demande à un Bengali s’il existe des sampradāya au Bengale, mot que l’on traduit généralement par secte, il répond qu’il y en a deux : le sampradāya vaiṣṇava ou vishnuite et le sampradāya śākta. Si parfois il s’aventure à en mentionner un troisième, celui des śaiva, dévots de Śiva, il ne lui est pas possible d’en dessiner les contours sociologiques. On peut penser que śaiva et śākta ne font qu’un1.

    3Toutefois la totalité des personnes interrogées lors de l’enquête que nous avons menée au Bengale refusent toute approche étroitement sectaire et font état de l’unité ontologique des divinités en rappelant le vers du mystique Rāmprasād Sen soulignant l’identité de Śyāmā (Kṛṣṇa) et de Śyāmā (Kālī) : « Tout est l’Un et le même » (Chant 121, p. 145). D’ailleurs, sur le plan social, les mariages entre vishnuites et śākta sont très communs et ne posent aucun problème. De fait, les brahmanes bengali se disent volontiers smārta : ils vénèrent chaque jour les cinq dieux principaux qu’ils mettent sur le même plan et récitent le mantra védique, la gāyatrī2.

    VAIṢṆAVA ET ŚĀKTA

    4En un deuxième temps, cependant, ces mêmes informateurs mettent en avant comme distinction évidente entre les deux sectes la différence de leur régime alimentaire : les vishnuites ne mangent pas de viande tandis que les śākta en consomment après l’avoir offerte à la Déesse lors du culte. Par contre, tous s’accordent à inclure le poisson dans leur régime, y compris ceux qui se disent appartenir à la secte vishnuite fondée par Caitanya, les Gauḍīya Vaiṣṇava, qui représentent la grande majorité des vishnuites bengali. Précisons qu’il faut distinguer, en effet, les vishnuites qui appartiennent à une famille dont la divinité de lignage est une forme « classique » de Viṣṇu, Rāma, par exemple, de ceux qui, du fait de leur tradition familiale ou d’un choix personnel, font partie des Gauḍīya Vaiṣṇava. Dans ce dernier cas, leur divinité de prédilection, iṣṭa-devatā, est souvent Gauraṅga, c’est-à-dire Caitanya en tant qu’ils le considèrent comme l’incarnation du couple Rādhā-Kṛṣṇa. Mais il peut aussi se faire qu’une lignée de Gosvāmī, descendants de principaux disciples de Caitanya et gurus de la secte, ait comme divinité de lignage, kula-devatā, une autre forme divine. Les castes d’artisans et de cultivateurs ainsi que les suvarṇa-vaṇika, marchands d’or, qui sont les membres les plus nombreux de la secte, sont disciples de père en fils d’un de ces lignages de Gosvāmī. À l’origine, leurs ancêtres ont été convertis par Nity ānanda, son fils Vïrabhadra ou bien un de leurs disciples, qui se sont employés à prêcher la dévotion krishnaite auprès de ces śūdra après la mort de Caitanya.

    5Par contre, la majorité des hautes castes, brahmanes et kāyastha, sont śākta (Risley 1981, 1 : 442), et un très grand nombre de zamindars au Bengale, au moins depuis le XVIIIe siècle, appartiennent à ces deux castes. Selon le recensement de 1901, on comptait 88 000 brahmanes et 73 000 kāyastha parmi les grands propriétaires terriens de cette province3. Les liens de la Déesse avec la terre et avec le royaume dont elle est la protectrice ont pu contribuer au développement du culte śākta parmi ceux qui exerçaient la fonction royale sur un territoire. L’attitude des zamindars śākta à l’égard de leurs sujets, prajā vishnuites, n’a pas toujours été empreinte de tolérance. À l’époque de la naissance de Caitanya, sa ville de Navadvīp était un centre śākta et elle résista violemment au déferlement de la vague vishnuite. À une période plus récente, l’exemple le plus frappant et toujours présent dans les esprits est celui de l’attitude du brahmane Kṛṣṇacandra Rāya, contemporain de Lord Clive au milieu du XVIIIe siècle. Ce rājā de Kṛṣṇanagar qui comptait Navadvīp dans ses domaines, soumis à l’influence d’un śākta réputé, obligea tous les habitants de la ville à célébrer un culte solennel à la déesse Kālī, le jour de la fête krishnaite de Rasa, à la pleine lune de Kārttika. Il exigea que les portes et les fenêtres des Gosvāmī, personnages les plus respectés de la secte, fussent enduites du sang des victimes animales. Cette pūjā particulière était encore en vigueur il y a une cinquantaine d’années4. Toutefois, la grande célébration du culte de Kālī a toujours eu lieu le premier jour de la nouvelle lune de Kārttika, la nuit la plus sombre de l’année. C’est au règne de Kṛṣṇacandra Rāya que l’on fait remonter l’éclipse du vishnuisme caitanyen dans sa province d’origine, déclin qui semble se poursuivre aujourd’hui encore malgré un renouveau d’intérêt dans les années 1890, suite à la publication, en bengali et en anglais, d’une hagiographie du saint par un journaliste célèbre de l’époque, et plus récemment grâce aux efforts du mouvement appelé International Society for Kṛṣṇa Consciousness (iskcon), à Māyapur, qui prêche la dévotion krishnaite.

    6Alors que les Gauḍīya Vaiṣṇava ont une organisation sectaire relativement bien constituée comprenant les gurus ou Gosvāmī, les renonçants, les monastères (mata) où ils résident, et les dévots maîtres de maison, les śākta ne forment un sampradāya qu’au sens le plus large du terme. La secte ne peut se réclamer d’aucun fondateur même si de nombreux saints tiennent dans son histoire une place importante. Les vishnuites caitanyens possèdent aussi des textes canoniques, propres à leur secte : commentaires des Brahma-sūtra et du Bhāgavata-purāṇa, hagiographies en sanskrit et en bengali, nombreux écrits sur la doctrine et la pratique, corpus ancien et important de chants dévotionnels, etc. Pour les śākta, nous verrons plus loin que les choses se présentent de façon différente. Enfin, on peut aussi se demander si les membres de ce sampradāya furent au non répartis, de génération en génération, autour de quelques lignages de gurus, selon une division géographique. Il semble que c’était le cas au Bengale oriental avant la Partition (Chakravarti 1963 : 67-68).

    7Être śākta au Bengale peut signifier deux choses différentes : appartenir à une famille qui a comme divinité de lignage, kula-devatā, une forme de la Déesse, et il s’agit alors d’une adhésion de naissance au sampradāya, ou bien encore avoir choisi personnellement comme divinité de prédilection (iṣṭa-devatā) une forme de la Déesse. C’est alors une adhésion d’élection. Dans le premier cas, le śākta qui l’est par tradition de famille ne suit pas nécessairement une discipline spirituelle, mais dans le second, le dévot, initié par un guru śākta à la formule sacrée, mantra, de cette devī, pratique sous la direction de son maître une sādhanā (ascèse) qui est tantrique dans son esprit comme dans ses formes. Pour un dévot de ce dernier type qui est brahmane, le mantra de son iṣṭa-devatā, une formule monosyllabique appelée « mantra-germe », est encore plus important que la gāyatrī védique. Il n’est pas rare que dans un cas individuel, kula-devatā et iṣṭa-devatā soient identiques, mais il arrive aussi que ces divinités soient différentes. La famille de Śrījīva Nyāyatīrtha, un des derniers paṇḍita célèbres de Bhāṭpādā, a pour divinité de lignage Rāmacandra, comme c’est souvent le cas pour les brahmanes Pāścātya Vaidika du Bengale, mais cependant il se déclare śākta, comme ses ascendants depuis déjà plusieurs générations puisqu’il a Kālī comme iṣṭa-devatā. Un exemple plus frappant encore est celui du lignage des Hāladār, desservants du grand temple de Kālī à Calcutta, qui ont comme kula-devatā Lakṣmī-Nārāyaṇa (une forme de Viṣṇu) dont le culte est célébré chaque jour dans l’oratoire de la famille. En même temps le lien étroit qui les attache à la déesse Kālī et au sanctuaire de Kālīghāt fait qu’ils sont initiés de père en fils au mantra-germe, de cette déesse par un guru śākta et qu’ils lui rendent un culte quotidien selon les rites tantriques qui sont ceux de la pūjā de Kālī (cf. infra)5. Selon la tradition, seuls ceux qui ont reçu une initiation (dīkṣā) particulière sont habilités à célébrer le culte de la Déesse, la śakti pūjā. Cette obligation existe aussi pour la récitation du texte appelé Devī-māhātmya dont il sera question plus loin.

    8Les rapports entre shaktisme et tantrisme se manifestent à deux niveaux. L’influence tantrique est évidente dans le déroulement des rituels, solennels dans les temples et privés dans les maisons, et se différencie de la tradition des cérémonies védiques. Ceci n’est particulier ni au Bengale ni au shaktisme et peut être observé dans les sanctuaires de toutes les divinités dans l’Inde entière6. Le second niveau est beaucoup plus spécifique : le tantrisme est la forme obligée de la pratique spirituelle śākta au Bengale pour le moins, sinon ailleurs.

    LES TEXTES

    9Quand on interroge un śākta bengali sur les textes importants de son sampradāya, il n’hésite pas à mentionner d’abord le Devī-māhātmya, connu aussi sous le nom de Śrī Śrī Caṇḍī qui est inclus dans le Mārkaṇḍeya-purāṇa. En deuxième lieu, il cite le Tantrasāra, célèbre compilation sanskrite des concepts, des divinités et des pratiques tantriques. Cet ouvrage est attribué à Kṛṣṇānanda Āgamavāgiśa qui vécut à Navadvīp. Selon les uns, il était contemporain de Caitanya, tandis que d’autres le placent un siècle plus tard7. Le rapprochement qui est fait ainsi entre un texte puranique et un compendium tantrique est révélateur de l’importance de ces deux pôles de la vie religieuse des śākta bengali. Le premier est le récit puranique qui fonde leur religion dans son aspect social et exotérique, et le second est le livre de base de leur pratique spirituelle personnelle.

    10Le Devī-māhātmya est un hommage à la Déesse tueuse de démons dont le culte, sous le nom de Durgā Pūjā, est célébré avec une très grande pompe du sixième au dixième jour de la quinzaine claire d’Āśvina. Quant au Tantrasāra, il est considéré comme la charte des adorateurs de Kālī, bien que d’autres divinités y trouvent aussi leur place. C’est à son auteur Kṛṣṇānanda Āgamavāgiśa qu’est attribué le mérite d’avoir conçu l’effigie de Kālī telle qu’on la connaît au Bengale. Selon la légende, la déesse à qui Kṛṣṇānanda demandait de lui révéler la forme sous laquelle elle voulait être adorée, lui promit en rêve de la lui montrer le lendemain dès son réveil. À peine eut-il ouvert les yeux qu’il aperçut une adolescente au teint très sombre qui, la poitrine dénudée, étalait des galettes de bouse de vache sur un mur, le bras droit levé. Quand la fillette vit qu’on l’observait, confuse, elle tira la langue. On reconnaît, à quelques détails près, la représentation de Kālī8. Rāmakṛṣṇa eut aussi la vision d’une petite fille noire à la longue chevelure (Sil 1991 : 119). La description de la Déesse noire à quatre bras, à la langue pendante et aux cheveux épandus, qui se tient nue, debout sur le corps de Śiva sous l’aspect d’un cadavre, se lit, entre autres, dans le Bṛhaddharma-purāṇa (1.23.12-17), dont la datation reste problématique.

    11À ces deux textes, Devī-māhātmya et Tantrasāra, les informateurs ajoutent souvent trois autres purâṇa : le Devī-bhāgavata, le Kālika-purāṇa et le Devī-purāṇa, ainsi que les chants des saints śākta Rāmprasād Sen et Kamalākānta Bhaṭṭcārya9. Toutefois les deux premiers ouvrages demeurent les plus représentatifs des deux faces du shaktisme bengali.

    12Le Devī-māhātmya est lié à une forme sociale du culte de la Déesse dans la mesure où la Durgā Pūjā, qui se termine par Vijayādaśamī, célèbre le culte de Mahiṣamardinī, la Tueuse de buffle, dont le māhātmya chante les exploits. La récitation de ce texte constitue chaque jour une part importante du rituel. Ce texte qui est inclus dans un purâṇa où Viṣṇu tient une place importante, le Mārkaṇḍeya, est reconnu par l’ensemble des hindous qui intègrent dans leur religion l’aspect féminin du divin, en même temps que par ceux qui affirment la suprématie de la Déesse et qui, de ce fait, méritent d’être appelés śākta. La Déesse y est présentée comme une vierge guerrière, et non pas comme l’épouse de Śiva. Elle y est appelée Mahāmāyā, cause de la transmigration, mais aussi la Suprême Sagesse. D’entrée de jeu, elle est mise en relation avec Viṣṇu dont elle est le sommeil yogique. Émise par l’ensemble des dieux et faite de leur ardeur ignée, tejas, elle reçoit de chacun d’eux une arme pour tuer le démon Buffle. Son nom est alors Caṇḍikā, la terrible, Ambikā et Durgā. Quand arrivent auprès d’elle les envoyés des asura Śumbha et Niśumbha, Caṇḍa et Muṇḍa, la colère fait sortir de son front Kālī la Noire, portant l’épée et les liens. Kālī tue Caṇḍa et Muṇḍa et se voit attribuer le nom de Cāmuṇḍā. Kālī-Cāmuṇḍā avale les démons et boit leur sang goulûment. Dans le māhatmya, Kālī n’est donc qu’une hypostase de Caṇḍikā. Elle ne prend toute son importance que dans le contexte tantrique.

    13Au huitième chant, Caṇḍikā fait de Śiva son messager auprès des deux asura en un dernier effort pour les convaincre de rendre aux dieux leur place dans le ciel. Ainsi apparaissent les liens particuliers qui unissent Śiva et Caṇḍikā, et cet incident justifie le nom de Śivadūtī, « celle qui a Śiva pour messager », qui est donné à la Devī. Dans le onzième chant, les dieux chantent les louanges de la Déesse en insistant sur son rapport à Viṣṇu-Nārāyana par l’invocation qui clôt chaque strophe : « Hommage à toi, Nārāyaṇī ! » Elle est appelée la Mère du monde et la Souveraine universelle. Ainsi propitiée, elle promet de revenir d’âge en âge « chaque fois qu’apparaîtra la détresse » (XI, 55). Elle s’engage ainsi à assister l’avatāra dans sa tâche et annonce qu’elle naîtra sur terre dans le sein de Yaśodā. Cette fois encore, le texte puranique l’inscrit dans la tradition vishnuite en faisant allusion à sa participation à la geste de Kṛṣna. Sans jamais occulter les relations que leur Déesse entretient avec Viṣṇu et ses incarnations dans les récits mythologiques, les śākta du Bengale donnent davantage d’importance au fait que, fille de Dakṣa, puis d’Himālaya, elle est toujours épouse de Śiva.

    14Dans les derniers chants, son statut de Déesse suprême se révèle dans son attitude à l’égard de ses deux adorateurs humains. Au roi Suratha, représentant des souverains terrestres, elle promet sa protection contre ses ennemis et la pérennité de sa lignée. Elle joue donc en sa faveur le rôle de déesse gardienne de territoire et de protectrice de lignage royal que l’Inde entière lui reconnaît. Au vaiśya Samādhi, cependant, elle donne « la Connaissance grâce à laquelle l’homme peut se dégager de l’erreur qui lui fait dire : J’ai ! Je suis » (XIII, 17). Cette dernière faveur marque sa participation au processus de la Délivrance et fait d’elle la Grande Déesse, divinité de bhakti, au même titre que Viṣṇu et Siva. Elle est capable en effet d’accorder aussi bien les jouissances terrestres (bhukti) que la libération (mukti).

    LES RITUELS PUBLICS ŚĀKTA

    15Dans les cérémonies de la Durgā Pūjā se retrouve l’aspect guerrier de la mythologie de la Déesse. Le sacrifice de victimes animales est une composante très importante, sinon indispensable, des rites des huitième et neuvième jours, et rappelle la mise à mort de l’asura Buffle, même si aujourd’hui les victimes sont le plus souvent des chevreaux. L’ampleur du rituel, caractéristique des cultes royaux, y est aussi remarquable. La célébration exige la participation de tous autour du sacrifiant qui est, en théorie du moins, le roi, maître de la terre. Elle ne peut se faire sans la collaboration des principales castes de service et d’autres jāti de bas statut.

    16À cet aspect guerrier et royal de Durgā qui est connu dans une grande partie de l’Inde et au Népal, s’ajoutent deux autres dimensions. La première associe la Déesse à la végétation et aux récoltes, sans doute par le biais de l’identification de Devī à la Manifestation, à la Nature originelle, Mūlapraṛki (I, 76.78). Peut-être peut-on y voir aussi un rappel du nom que l’Ambikā du māhātmya se donne à elle-même : Śākambharī, « celle qui porte les herbes potagères » (XI, 49). Au début de la pūjā, en effet, l’officiant va couper une tige de bilva (Aegle marmelos) qu’il emporte auprès de la grande effigie de Durgā faite de glaise. La Déesse réside, endormie, dans le bilva, et le prêtre va l’y éveiller avant de l’emporter. C’est le bodhana (« éveil »). À cette tige de bilva sont ajoutés ensuite huit autres végétaux : paddy, grenadier, mâna (Alocasia indica), kacu (Colocasia esculenta), curcuma, bananier, aśoka (Saraco indica) et jayantī (Sesbania aegyptiaca), pour former la représentation de Navapatrikā. Ces neuf plantes, attachées ensemble par une tige d’aparājitā (Clitoria tematea), font l’objet d’un culte sous le nom de Navadurgā, les « neuf Durgā », avant même que soit vénérée l’effigie de la Déesse. La fleur d’ aparājitā est offerte à la Devī lors de la pūjā tantrique, sa forme évoquant celle de la yonī, organe féminin10.

    17Un autre aspect enrichit encore la figure de Durgā : c’est celui qui identifie la guerrière à la petite Umā, fille d’Himālaya et de Menakā. Mariée très jeune à Śiva avec qui elle réside au lointain Kailāsa, Umā revient chez ses parents une fois par an pendant les trois jours de la pūjā. Pour l’accueillir, les poètes śākta ont composé des chants de bienvenue, les āgamanī, qui sont exécutés le premier jour de la nouvelle lune, le pratipad, de la quinzaine claire d’Āśvina, jour appelé Mahālaya. Des chants d’adieu, les vijayā, accompagnent le départ d’Umā le dixième jour, celui de Vijayādaśamī. Ils évoquent chez les auditeurs des sentiments d’amour maternel envers la Déesse, comparables à ceux que les vishnuites ont nommés vātsalya. Certains y voient une influence du vishnuisme sur la spiritualité śākta. Cette voie spirituelle est peu empruntée par les dévots śākta, contrairement à ce qu’il en est pour les adorateurs de l’enfant Kṛṣna.

    18Au Bengale, la tradition vishnuite est associée à la célébration de la Durgā Pūjā par le biais d’un épisode du Rāmāyana de Kṛttivāsa. Selon cette version bengali, Rāma célébra le culte de Durgā, ces mêmes jours d’Āśvina, afin d’obtenir de la Devī la faveur de tuer Rāvaṇa qui était son dévot et celui de Śiva. À propos de ce même épisode, plusieurs textes śākta cherchent à intégrer leur point de vue dans un récit vishnuite. Le Devī-Bhāgavata (III, 27.49-57) y fait allusion, ainsi que le Kālikā-pur (60.25-29). Selon le Mahâbhâgavata-pur (chap. 41-48), Râma invoqua la Devī dans un bilva, célébra ensuite une pūjā de trois jours et put enfin tuer Rāvaṇa grâce à une śakti qu’elle lui remit. Le Bṛhaddharma-pur, qui n’est pas un texte śākta, fait aussi une place à la déesse Caṇḍikā dans l’épisode de la mise à mort de Rāvaṇa (I, 18-22).

    19Les familles śākta maintiennent la tradition de célébrer leur propre Durgā Pūjā à domicile, même si beaucoup s’associent à présent aux célébrations organisées par souscription dans les différents quartiers des villes et des villages. Bien des lignages vishnuites, tout au moins ceux n’appartenant pas à la secte dite Gauḍīya, possèdent eux aussi un péristyle, le caṇḍī mandapa, destiné à abriter les effigies de Durgā et de son entourage pendant les fêtes d’automne. Ces familles remplacent les sacrifices sanglants par la décapitation d’une courge ou par des coupes de cannes à sucre.

    20Au cours de la Durgā Pūjā, les huitième et neuvième jours, les dévots offrent un culte durant lequel la Déesse est représentée par une jeune fille impubère : c’est la Kumārī Pūjā. La fillette, une brahmane, doit être âgée de cinq à neuf ans. Revêtue d’un sari neuf de couleur rouge, on la vénère en lui faisant hommage de cinq, dix ou seize ingrédients. À Beluṛ, près de Calcutta, au temple de l’ordre monastique de Rāmakṛṣṇa, les moines célèbrent la Kumārī Pūjā le huitième jour avec une petite fille âgée de cinq à sept ans. À Kālīghāt, pendant toute l’année, les visiteurs peuvent offrir leur pūjā à Kālī en la vénérant sous l’aspect d’une petite fille de famille pauvre placée dans le sanctuaire et qui reçoit à l’issue de la cérémonie argent et cadeaux11.

    21La Durgā Pūjā est la plus grande fête du Bengale, mais elle n’est pas la seule qui contribue à donner l’impression de l’omniprésence des déesses. Beaucoup d’entre elles sont célébrées de façon solennelle avec de grandes effigies en glaise et souvent sur une base communautaire. Il est possible que ce phénomène soit récent et que la popularité croissante de la fête de Durgā en soit la conséquence. La plus importante, après la Durgā Pūjā, est sans conteste la Śyāmā Pūjā, appelée aussi Kālī Pūjā. Elle est célébrée le jour de amāvasyā du mois de Kārttika (oct.-nov.), le jour le plus sombre de la quinzaine sombre, et s’accompagne des illuminations et des feux d’artifice associés ailleurs en Inde à la fête de Dīpāvalī. Les potiers fabriquent des effigies de Kālī qui sont vénérées publiquement avant d’être immergées dans le Gange. C’est la face exotérique du culte de Kālī, qu’on retrouve aussi dans la fréquentation du temple de Kālīghāt, le plus célèbre sanctuaire du Bengale. Des sacrifices animaux, y compris de jeunes buffles, y sont offerts quotidiennement à Kālī. Le mardi, et surtout le samedi, jour consacré à cette déesse, vingt-cinq mille personnes en moyenne visitent le temple considéré comme un sanctuaire particulier, un piṭha, où sont tombés les orteils du pied droit de Satī, identifiée à Kālī, après la destruction de sacrifice de Dakṣa. Le temple est une vaste entreprise dont les revenus déclarés en 1985 étaient de 650 000 roupies. Il faut en réalité doubler ce chiffre, de l’aveu du trésorier lui-même. En effet, le service du temple est organisé par roulement et le desservant dont c’est le tour (pālā) reçoit tous les dons de la journée. Il doit en remettre la moitié au comité qui administre le temple, depuis une décision de justice qui intervint à la suite de querelles entre les cinq branches de la famille Hāladār qui en sont les sevaita attitrés. Ces Hāladār, des brahmanes Rāḍhī, ont reçu, disent-ils, du rājā Māna Siṃha de Jaipur, au début du xviie siècle, cinq cents bighā de terre et le droit sur les recettes du temple. Ils affirment qu’ils veillent sur ce sanctuaire depuis vingt-cinq générations. Ils emploient des brahmanes d’autres lignages et des membres d’autres castes pour les aider dans le service du temple. Les Hāladār, ainsi que tous les autres prêtres, ont reçu une initiation (dīkṣā) particulière qui seule leur permet de célébrer le culte et de s’occuper de l’idole. L’initiation, dit Asit Kumār Hāladār, transforme l’homme : d’un corps animal, paśu śarira, elle fait un corps divin, divya śarira, et permet au desservant de s’approcher de Kālī. Cette initiation, comme l’abhiṣeka, qu’il reçoit ensuite, est tantrique12.

    LA PRATIQUE TANTRIQUE ŚĀKTA

    22Cette parole du desservant du temple de Kālī à Kālīghāṭ peut servir de transition pour aborder la deuxième partie de cette étude. La première était consacrée à la religion que l’on peut appeler « sociale ». Il sera question à présent de la pratique spirituelle personnelle du dévot de la Déesse. L’aspect extérieur du culte de Kālī ne donne qu’une faible idée de la place éminente que cette divinité tient dans la vie des śākta bengali. La Durgā Pūjā n’a lieu qu’une seule fois par an, mais c’est un culte quotidien qui est rendu à Kālī dans l’intimité des oratoires. Quelle que soit l’origine de cette déesse dont le nom figure parmi les « langues » d’Agni (dieu du feu) selon la Muṇḍaka-upaniṣad (I, 2.4), qu’elle soit une transformation de Kālarātrī, la nuit fatale (MBh. X, 8.70), ou de Nirṛtti, la destruction (MBh. I, 66.7), elle en est venue à jouir du statut de grande Devī, et toutes les autres déesses ne sont que ses manifestations. De nombreux tantra et les purāṇa sectaires śākta permettent de saisir toute son importance.

    23Selon eux, Kālī est la première des Mahāvidya, manifestations ésotériques des divers aspects de la Déesse, dont l’apparition est racontée dans un récit puranique : Śiva refusait à Satī, son épouse au teint clair, la permission d’aller au sacrifice de Dakṣa, son père. La Déesse, courroucée, prit alors l’aspect terrible de Kālī. Le dieu effrayé voulut s’enfuir mais Kālī produisit alors dix formes autres d’elle-même, toutes terribles qui, se tenant aux dix directions de l’espace, barraient la route au fuyard. Ne pouvant soutenir leur vue, Śiva ferma les yeux. Quand il les rouvrit, il vit devant lui la seule forme noire de Kālī qui lui révéla être Satī, son épouse, qui n’avait pris un teint clair que pour le séduire. Elle se définit comme la Nature originelle que les sens ne peuvent saisir et comme la cause de la création et de la destruction universelle13. C’est Mahākalī.

    24Parmi les Mahavidya, Kālī est donc considérée comme « la révélation de la forme du brahman sans qualité, nirguṇa ; elle est sans forme, nirākāra, faite de pur sattva »14. Parlant d’elle-même, elle dit à l’asura Ghora : « Contemple ma forme suprême, faite de la joie du brahman. Cette forme de Kālī est ma demeure suprême. Il n’y a pas d’autre forme du brahman. »15 La couleur noire qui la caractérise est glosée en ces termes : « Comme le blanc, le jaune et toutes les autres couleurs se fondent dans le noir, ainsi tous les êtres pénètrent en Kālī. Ceux qui ont obtenu la connaissance du brahman par le moyen de la libération, mokṣa, ceux-là ont prescrit la couleur noire pour Kālaś̃akti qui est de bon augure, sans forme et dépourvue de qualité. »16

    25Le culte à Kālī fait partie de la pratique spirituelle tantrique. Son mantra-germe est un monosyllabe, très différent des formules védiques. Pendant l’initiation, qui est indispensable, le guru cherche à transmettre à son disciple le mantra de la forme divine convenant le mieux à sa nature profonde, mais, en fait, c’est presque toujours celui de Kālī qu’il lui communique. Deux autres Mahāvidyā, Tārā et Ṣodaśī, ont aussi de nombreux dévots au Bengale, mais leur nombre demeure très inférieur à celui des adorateurs de Kālī. Bien que la pratique tantrique soit décrite dans des compilations accessibles à tous, comme le Tantrasāra, elle reste théoriquement secrète et ne doit être divulguée que par un maître à son disciple. C’est pourquoi il n’est pas possible de faire dire à quelqu’un s’il est ou non adepte des Tantra.

    26Se déclarant, toutefois, śākta « pratiquant », et reconnaissant implicitement les liens qui unissent shaktisme et tantrisme, l’informateur ne manque pas de rappeler qu’il y existe trois niveaux dans la sādhanā tantrique : sattvika, rājasika et tāmasika, correspondant aux trois qualités de la nature : sattva ou composante lumineuse, rajas ou composante active et tamas ou composante inerte et obscure. Il n’est jamais concerné que par le premier niveau. Beaucoup plus rarement, il mentionne la division célèbre entre les pratiques de la main droite et celles de la main gauche, dakṣiṇācāra, et vāmācarā. Les rites comportant l ’usage despañcamakāra, poisson, alcool, viande, grains grillés et union sexuelle, et le śrīcakra pūjā qui réunit hommes et femmes en un cercle initiatique, ainsi que la méditation sur un cadavre, appelée śava sādhanâ, n’ont pas de place, nous dit-on, dans la pratique sāttvika sous leur forme grossière, mais ils peuvent être réalisés sous une forme sublimée. De toute façon, les brahmanes ne peuvent adopter que la pratique sāttvika. Śrī Jīva Nyāyatīrtha, par exemple, en se disant śākta, précisa qu’il ne consommait ni viande ni alcool. Toutefois, l’histoire et la légende donnent de nombreux exemples de tāntrika de haute caste qui atteignirent une grande renommée en pratiquant les rites dits de la main gauche.

    27Le fameux Vāmā Kṣepā, né en 1837, qui vécut auprès du temple de Tara à l’ouest du Bengale, était un brahmane qui, dit-on, partageait sa nourriture avec les chacals et mangeait la chair de cadavre dans une indifférence totale à l’impureté qui en découlait (McDaniel 1989 : 133). Sarvānanda de Tripurā et Gosāin Bhaṭṭācārya du Bengale oriental furent, au XVIe siècle, des adorateurs de la Déesse renommés pour une pratique tantrique du même type (Chakravarti 1956 : 416-417). Rāmakṛṣṇa suivit aussi pendant près de sept ans une sādhanā tantrique sous la direction d’une femme brahmane, la Bhaīravī, qui lui enseigna une pratique nécessitant cinq crânes, dont un crâne humain, qu’elle s’était procurés elle-même17. Il faut bien préciser que ces dévots célèbres ne recherchaient pas les « pouvoirs », que leur voie n’était pas magique mais bien mystique, et que tous avaient choisi Kālī, ou Tara, comme divinité d’élection. La tradition leur attribue, pour le moins, la qualité de « saints ». Un dernier exemple attesté sera celui d’un échec sur la voie de la réalisation : c’est celui du grand-père de l’historien de la littérature bengali, Dīneś Candra Sen, qui perdit à tout jamais conscience une nuit où il s’exerçait à la méditation, assis sur un cadavre, dans un terrain de crémation18.

    28Lors de cette enquête, ceux qui ont accepté de parler de ces pratiques ont insisté sur une troisième distinction qui permet de diviser les sādhaka suivant le niveau d’évolution qu’ils ont atteint : les paśu dont la voie est celle de l’animal, les vīra qui suivent la voie héroïque, et les divya dont l’approche « divine » permet toutes les transgressions que les paśu doivent encore éviter. Les informateurs affirment que seule l’approche des paśu est possible à notre époque, celle des vīra étant exclue et même défendue. Ils précisent cependant qu’au Bengale oriental, avant la Partition, la majorité des sādhaka avait adopté la voie des vīra. Il est possible que les réfugiés du Bengale oriental aient apporté avec eux leurs pratiques. À Calcutta, on entend parler aujourd’hui encore de dévots « héroïques » qui se blessent à coups de couteau et qui offrent leur sang à la Déesse au moment de leur pūjā. Il n’est pas exclu que la recherche des « pouvoirs » soit au centre de telles pratiques.

    DE LA DÉESSE À LA MÈRE DE LA NATION

    29L’aspect héroïque du culte śākta a joué un rôle important, au siècle dernier, dans l’histoire du Bengale. L’écrivain Bankim Chandra Chatterji (1838-1894) utilisa les concepts et les représentations śākta pour donner forme à une Inde qui soit à la fois une image maternelle et en même temps la personnification d’une force, une śakti, destructrice pour ses ennemis. Son aîné, Bhudev Mukherji (1825-1894), issu d’une famille śākta et qui avait reçu de sa mère une initiation tantrique, avait à peu près à la même époque identifié Mère-Patrie et Déesse sous le nom de Ādhibhāratī dans ses essais : « ... pour les descendants des Aryens, avait-il écrit, la patrie tout entière avec ses cinquante-deux lieux de pèlerinage est la divinité en personne » (Raychaudhuri 1988 : 39). Il faisait allusion aux cinquante-deux pīṭha où tombèrent, selon la tradition, les parties du corps de la Déesse à la suite du sacrifice de Dakṣa. Les écrits de Bhudev Mukherji ne suscitèrent pas de réaction d’enthousiasme passionné comme ce fut le cas pour la prose vibrante de Bankim. Ce dernier, de lignée vishnuite, considérait pour sa part que le modèle de l’homme ne pouvait être que le Kṛṣṇa de la Bhagavad-Gītā et il n’avait pas de sympathie envers le vishnuisme caitanyen, trop efféminé à son goût, non plus qu’envers les pratiques extrêmes du tantrisme, associées le plus souvent au culte de la Déesse. Ces réserves personnelles ne l’empêchèrent pas de puiser dans l’iconographie śākta le moyen de redonner vie, au bénéfice de l’Inde, d’une part à l’identification traditionnelle de la Terre à la Déesse, Bhū-devī, et, d’autre part, à l’image de la Śakti victorieuse aux dix bras puissamment armés. Bankim souhaitait que sa terre natale, alors faible et souffrante du fait de la négligence de ses enfants, redevînt bientôt Durgâ la triomphante, celle qui écrase ses ennemis, montée sur son lion. Le chant Bande Mātāram « Salut à la Mère » que l’écrivain plaça dans la bouche d’un personnage de son roman Ānandamāth, traduit en français sous le titre Le Monastère de la Félicité, exprime clairement cette identification symbolique qui peut prendre la forme d’un syllogisme : « La terre natale qui nous nourrit est notre mère et la Déesse est aussi notre mère, donc la terre natale est la Déesse. »

    30Lorsqu’en 1875, Bankim écrivit la première version de ce qu’il appela « Ma fête de Durgā », publiée ensuite dans le recueil intitulé Kamalākānter daptar, il donna à la Mère soixante millions d’enfants seulement. Plus tard, dans le roman, il fit passer ce chiffre à soixante-dix millions, ce qui correspondait à peu près à la population de la seule province du Bengale à l’époque. Lorsqu’il s’était agi de définir les contours de la nation, jāti, l’écrivain avait d’abord cherché à faire de la langue le critère déterminant (Baṅgadarśan, pausa BS. 1280, 1873). Mais son point de vue s’élargit ensuite, et il préféra prendre en compte l’Inde tout entière, Bhāratavarsa, et non pas le seul Bengale (Chatterji 1959 : Racanāvalī II, Dharmatattva, p. 661 et Racanāvalī II, p. 919). La tentation du repliement sur d’étroites frontières linguistiques, religieuses ou géographiques fut repoussée par Bankim et par les autres intellectuels bengali de l’époque, membres de l’élite et influencés pour la plupart par les philosophies utilitariste et positiviste venues de l’Occident. Ils choisirent de défendre les valeurs universelles du « progrès » et de l’« harmonie sociale », tels qu’ils les concevaient en rejetant chauvinisme et régionalisme19.

    31Toutefois, dans les années qui suivirent la publication de Ānandamath, et particulièrement à la suite de la première Partition du Bengale en 1905, des mouvements terroristes inspirés par le nationalisme militant à dominante śākta qu’ils avaient cru découvrir chez le romancier et dont Aurobindo Ghosh, révolutionnaire, devenu plus tard mystique, se fit le propagateur, tuèrent Anglais et Bengali « collaborateurs », au nom de la Déesse qu’ils identifiaient à la Mère-Patrie. Bien souvent aussi, ils durent s’offrir eux-mêmes en victimes sacrificielles et moururent pendus en lançant le « Salut à la Mère ».

    32Deux citations permettent de comprendre l’état d’esprit de l’époque ; la première, de la plume d’Aurobindo lui-même, est extraite d’un article publié dans son journal Bande Mātāram :

    « La tâche de l’émancipation nationale est un grand et saint yajna dont le boycott, le swadeshi, l’éducation nationale et toutes les autres activités, petites et grandes, sont des parties majeures et mineures. La liberté est le fruit que nous recherchons dans le sacrifice, et la Mère-Patrie, la déesse à qui nous l’offrons ; dans les sept langues du feu du yajna nous devons offrir tout ce que nous sommes et tout ce que nous possédons, nourrissant le feu même avec notre sang et les vies et le bonheur de ceux qui nous sont chers ; car la Mère-Patrie est la Déesse qui n’aime pas un sacrifice boiteux et imparfait, et la liberté n’a jamais été gagnée sur les dieux par un donateur qui est avare de ses offrandes. »

    33La seconde vient de la plume de Bepin Chandra Pal, homme politique membre de la secte réformiste et théiste du Brahmo Samaj qui s’était opposée à toute forme de polythéisme et d’idolâtrie. Il écrivit ces lignes dans son livre The Soul of India, publié en 1911 :

    « Tous ces anciens dieux et déesses traditionnels qui avaient perdu leur emprise sur les esprits modernes ont été réinstallés avec une nouvelle interprétation historique et nationaliste dans l’esprit et l’âme du peuple. Des centaines de milliers de nos compatriotes ont commencé aujourd’hui à acclamer leur Mère-Patrie sous les noms de Durgā, Kalee, Jagaddhatree. Ce ne sont plus seulement de simples concepts mythologiques ni des personnes légendaires ni même des symboles poétiques. Ce sont des manifestations diverses de la Mère. Cette Mère est l’esprit de l’Inde » (Datta 1965 : 9).

    34Pourtant la grande Déesse du Devī-Māhātmya n’est pas une déesse-mère. Telle n’est pas non plus l’épouse de Śiva à laquelle les purâṇa ne donnent pas d’enfant par les voies normales : Gaṇeśa et Kārttikeya sont tous deux nés hors matrice. Et cependant ce sont ces deux aspects de Mère et de Śakti qui retiennent l’attention des dévots bengali. Pour eux, la Déesse est la Mère (jananī). La transformation de la Prakṛti en la Mère universelle est sensible dans la poésie du mystique śakta Rāmprasād Sen qui vécut au XVIIIe sur la rive orientale de la Bhāgîrathī. Rāmprasād s’adresse à Kālī, qu’il appelle aussi volontiers Tara et Syāmā, comme un fils à celle qui l’a mis au monde et qui se doit de veiller sur lui. Il exige qu’elle le délivre du saṃsāra car, dit-il : « De mauvais fils, il y en a beaucoup ; de mauvaise mère, il n’en est point » (Chant 5, p. 15). Cette mère est Mahāmāyā, celle qui « attache à l’ Arbre du monde ». Elle est aussi celle qui accorde la délivrance. Faisant allusion à sa représentation iconographique, il chante : « Délivre-moi, Ö mère échevelée, avec une serpe tranchante » (Chant 19, p. 29). Et encore : « Qui donc est cette femme à la chevelure folle ? Huit cents crânes à son cou, un glaive dans la main gauche, la langue pendante, pourquoi m’apparaît-elle sous cette forme terrifiante ? Le sang est répandu sur son corps et dans sa bouche éclate un rire retentissant » (Chant 13, p. 23). Cette mère au comportement étrange, il l’appelle Brahmamayī, « faite du brahman », comme le font les Tantra. C’est elle qui tranche les liens du karma. Elle est à elle seule le Puruṣa et la Prakṛti, l’Absolu et la Manifestation. Rien n’est au-dessus d’elle. Elle est l’Absolu indifférencié à partir duquel apparaît le couple d’opposés. Tout ce qui existe est sa manifestation : « Hors moi, qu’y a-t-il en ce monde ? », lui fait dire le poète dévot (Chant 120, p. 143).

    ŚIVA ET LA DÉESSE

    35Quelle est la place du dieu Śiva dans cette perspective ? Dans le couple qu’il forme avec Kālī, il est décrit comme un cadavre aux pieds de la Déesse. Il peut alors être considéré comme le puruṣa inactif, ou bien encore comme Mahākāla, responsable de la création, de la préservation et de la destruction des mondes sous l’autorité souveraine de Mahākālī Brahmamayī. Cette position extrême du shaktisme, qui se trouve le plus clairement exprimée dans le Devī-Bhāgavata et le Mahābhāgavata-purāṇa, n’est que rarement exposée sous cette forme par les dévots. Le plus souvent, l’unité essentielle de Śiva-Śakti est maintenue, et le dieu est considéré comme la voie pour arriver à Kālī. Śiva, généreux et oublieux, est le gardien des trésors de son épouse qu’il distribue aux bhakta. Lorsque l’aspirant adopte l’attitude spirituelle du vīra, il voit en Śiva un rival dont il veut prendre la place aux pieds de la Déesse. Cette approche est rarement adoptée. Rāmprasād, quant à lui, préfère voir en Śiva le modèle des dévots (chap. 80, p. 99).

    36Selon les textes et les perspectives, les rapports de Śiva avec la Déesse se présentent donc sous trois formes : (1) Śiva est le principe suprême, paramatattva, et la Déesse est sa śakti ; (2) Śiva et Devī sont d’égal statut : tous deux réunis en un couple indissociable constituent la Réalité suprême – ce point de vue semble être celui d’un grand nombre des plus importants Tantra – ; (3) la Déesse est l’Absolu indifférencié, le brahman neutre, et il n’est plus question de puruṣa à ce niveau. La Déesse n’est pas dans ce cas la śakti d’un principe qui diffère d’elle : elle est Mahāśakti, le Principe suprême. Dans les textes śākta, seuls les deux derniers points de vue sont représentés, et c’est même ce qui permet de les définir comme tels. Pour le dévot d’aujourd’hui, ces différences d’appréciation se résolvent en un non-dualisme englobant qui semble être le point de vue privilégié de l’Hindou moderne. Il se retrouve d’accord avec le tantrisme qui adopte aussi une position non dualiste. Toutefois cette philosophie est dans la pratique accompagnée d’une bonne dose de bhakti, qui présuppose malgré tout que le dévot ne soit pas totalement identifié à l’objet de son culte.

    CONCLUSION

    37Les nombreuses déesses dont les cultes sont célébrés au Bengale sont toutes considérées comme des émanations de la Devī. On les vénère pour obtenir leur protection dans telle ou telle circonstance particulière mais ce n’est pas à elles que l’on demande le salut. Sarasvatī, par exemple, est l’objet de la dévotion des écoliers et des étudiants ainsi que de leurs parents et de leurs professeurs. Sa pūjā est célébrée avec pompe dans les familles, surtout celles de la classe moyenne, dans les établissements scolaires et sur la base de souscription dans les villes. Śītalā est honorée afin de prévenir et de guérir les épidémies de variole et de varicelle. Les femmes brahmanes lui font des offrandes pendant les périodes propices à la maladie mais ne fréquentent guère son sanctuaire en temps normal. Quant à Manasā, déesse qui protège des morsures de serpent, son culte était très répandu parmi toutes les castes du Bengale oriental avant la Partition. Toutefois, au Bengale occidental, ce sont les basses castes qui prennent soin de ses sanctuaires. Sa pūjā n’en est pas moins solennelle. La célébration de la Lakṣmī Pūjā a toutefois une portée beaucoup plus générale. Chez les śākta, la Kojāgarī Lakṣmī Pūja, le jour de la pleine lune d’Āśvina (sept.-oct.), porte le nom de Śyāmā Lakṣmī Pūjā pour bien montrer que cette déesse n’est autre que Śyāmā-Kālī, suprême Devī. On célèbre aussi localement de façon solennelle la Jagaddhātrī Pūjā et l’Annapūrṇā Pūjā. Toutes ces festivités contribuent à donner l’impression de l’omniprésence et de l’omnipotence des déesses.

    38Les fêtes vishnuites, par comparaison, semblent plus discrètes et sont célébrées dans l’intimité des familles et à l’intérieur des temples. Dola Pūrṇimā, « la pleine lune des balançoires », fête en l’honneur de Kṛṣṇa, le jour où le reste du Nord de l’Inde célèbre le Holī, est toutefois comparable en popularité aux célébrations concernant Durgā. Depuis quelques années, à Calcutta, le mouvement iskcon, se réclamant de Caitanya, essaie de donner aussi plus de pompe et de succès populaire à la fête du Char qui attire traditionnellement les foules à Purī, en Orissa, autour du temple de Jagannāth.

    39Les śākta et les vishnuites du Bengale n’ont pu cohabiter si longtemps sans s’influencer mutuellement. La dévotion filiale des adorateurs de la Devī telle qu’elle s’exprime dans les chants des mystiques doit un peu de sa douceur à l’exemple des poètes krishnaites. Quant au vishnuisme, il a subi fortement l’influence des idées śākta comme on l’a remarqué plus haut à propos du Rāmāyana. En outre, un purāṇa tel que le Brahmavaivarta, fort connu au Bengale dès la période médiévale, a incorporé des concepts, des représentations mentales et des pratiques qui relèvent du shaktisme et du tantrisme. La création du monde, par exemple, y est décrite comme le fruit d’une union sexuelle, et non d’une division du Puruṣa originel. Rādhā entretient avec Kṛṣṇa les mêmes rapports que Sakti avec Siva. Kṛṣṇa est l’Absolu, et pourtant il confesse à Rādhā qu’il est sans elle dépourvu de vie. Kṛṣṇa qui reste le but ultime du dévot rappelle que la dévotion à Rādhā lui est plus agréable que celle qui lui est directement adressée. Sous le nom de Prakṛti, Rādhā, comme la déesse śākta, enchaîne dans les liens du monde et délivre du saṃsāra (Mackenzie Brown 1974 : 188-89,40-41,140). La mystique Sahajiya, branche tantrique du vishnuisme, met l’accent sur le rapport d’analogie qui existe entre le couple humain et le couple divin (Dāsgupta 1946 : 113-156 ; Dimock 1966). Elle ne concerne plus aujourd’hui que quelques groupes marginalisés, proches des Bāula, dans la région de Rāḍha, au Bengale occidental, et des renonçants bengali, établis à Bṛndāvan autour de Rādhākuṇḍa (Lynch, ed., 1990 : 276).

    40Pour l’ensemble des hindous du Bengale, même s’ils sont de tradition ou de sensibilité śākta, la figure de Kṛṣṇa demeure très attachante, ainsi que le couple qu’il forme avec Rādhā. L’enfant Kṛṣṇa, Bālagopāla, est souvent l’objet d’un culte spécial sans que soient remises en cause la suprématie de fait des grandes célébrations en l’honneur de Durgā et la dévotion filiale à Kālī. Peu de bhakta adoptent la position extrême du Mahābhāgavata-pur selon laquelle Kṛṣṇa est une simple incarnation de Devī (chap. 49-54). La religion bengali a très largement perdu le caractère étroitement sectaire qu’elle a pu avoir à l’époque de Caitanya et que l’auteur du caṇḍī maṅgal combattait déjà à la fin du xvie siècle20. Les dévots bengali préfèrent adopter un point de vue plus englobant, mais qui reste à dominante śākta, comme le montre l’exemple du mystique Rāmakṛṣṇa, célèbre dévot de Kālī, qui n’aurait pas désavoué les vers de Rāmprasād : « Celui qui porte une guirlande de fleurs sylvestres jeta sa flûte et prit en main le glaive : il devint Kṛṣṇa-Kālī » (Chant 115, p. 139). La même couleur noire unit les deux grandes divinités de salut. Elle évoque l’insondable mystère du Temps, et aussi l’indifférencié dans lequel se dissout la manifestation tout entière21. Ainsi s’estompent, si elles ne disparaissent, les distinctions sectaires.

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    Notes de bas de page

    1 Selon Risley (1981, I : 266, 13 et 358), un très petit nombre de Gandhavaṇika, caste de marchands de parfums et d’aromates, sont śaīva. Il en va même des Āguri, caste d’agriculteurs. La caste dont les membres vénèrent Śiva est celle des Jugī, tisserands qui sont liés à la secte des Nātha. On peut sans doute ajouter quelques basses castes hindouisées d’origine tribale.

    2 Les brahmanes smārta sont les « brahmanes orthodoxes qui pratiquent le culte d’origine védique et utilisent les textes de Smṛti. Pour la plupart adeptes de Saṅkara, ils mettent sur un même plan cinq grandes divinités, Visnu, Siva, Durgâ, Sūrya, Ganesa... » (Renou, 1945 : 122). Leurs textes de référence sont la tradition védique, les darśana orthodoxes, la Smṛti, et les purâṇa non sectaires.

    3 Ray (1979 : 27-29). Cet auteur précise que la période Nawabī (1707-1760) vit la concentration des droits zamindârī dans quelques familles et que la plupart des bénéficiaires furent des brahmanes et des kāyastha. Voir aussi Nazmul karim 1980 : 77.

    4 Le biographe du rājā, Mukhopādhyāy, dans son ouvrage de 1805 intitulé Mahārāja Kṛṣṇacandra Rāyasya Caritram, raconte ces incidents ; Dāsgupta (1960 : 75) mentionne aussi l’influence du rājā. Ces points m’ont été confirmés lors d’un entretien avec le pandit Manmathanāth Kāvyatīrtha à Bhāṭpāḍā, en décembre 1988.

    5 Entretien avec Asit Kumār Hāladār à Kālīghāṭ, en décembre 1988. Voir aussi sur le temple, l’ouvrage populaire de Avadhuta (1965).

    6 Des Tantra Śaīva, vishnuite et bouddhique sont aussi très bien connus. En outre, dans les grands temples, tout particulièrement, le rituel inclut de nombreux éléments empruntés aux Tantra. Voir Biardeau 1981c : 164-65.

    7 Voir Majumdâr 1966, II : 357-58 ; Chakravarti 1956, IV : 412. Selon Dāsgupta (1960), Kṛṣṇananda ne peut être antérieur au xvie mais Goudriaan & Gupta (1981 : 139) le placent plutôt au xviie siècle.

    8 Chakravarti 1956 : 412, et conversation avec le prêtre du temple de Kālī à Navadvīp, appelé le Paḍāṃātalā.

    9 Ces purāṇa sont difficiles à dater, probablement entre le Xe et le xiiie siècle. Rāmprasād appartient au xviiie siècle, Kamalākānta est né vers 1800.

    10 Enquête menée auprès du purohita Gurupada Bhaṭṭācārya du temple de Kālī, Kālībādi, à New Delhi, en 1976. La forme de la fleur d’aparājitā, āsphotā ou aśvakhurī en sanskrit, rappelle celle de la vulve. Dans la pūjā tantrique, on introduit une fleur de laurier rose, rakta karabī, représentant le liṅga dans l’aparājitā pour simuler l’union sexuelle ; cf. Mahānirvāna-tantra, éd. Avalon (1971).
    M. Biardeau (1981a : 226) mentionne qu’une pūjā à la samī a lieu pendant les fêtes de Vijayādaśamī, et signale que dans une note ajoutée au livre de Sleeman (1915,I : 213), V.A. Smith précise que la śamī est alors invoquée sous le nom d’Aparājitā, l’invincible. Au Bengale, à notre connaissance, il n’est pas question de śamī.

    11 La Kumārī Pūjā est recommandée par de nombreux textes puraniques śākta, comme le Devīpur, et par des Tantra. Chakravarti (1963 : 81), citant le Tantra Prãnatoṣaṇī, qu’il dit être populaire au Bengale, écrit que des filles de toutes les castes, âgées de moins de seize ans, peuvent incarner la Déesse dans ce rituel. Les compilations tantriques les plus importantes mentionnent ce rite. Le Tantrasāra est aussi d’avis que la Kumārī peut avoir de un à seize ans. La Kumārī Pūjā fait partie du rituel tantrique très important appelé puraścaraṇa. Pour cela, la Kumārī préférée est âgée de cinq, sept ou neuf ans. Elle doit être de haute caste, vierge, claire de teint et avoir des parents vivants (Banerji 1977 : 136).

    12 Un hindou a souvent un guru de lignage, kulaguru, qui l’initie au mantra de la divinité de la famille. Par la suite, s’il le désire, il se choisit au autre guru qui lui communique le mantra qui correspond à sa nature et à ses aspirations. Ce mantra est celui de sa divinité d’élection, iṣṭa-devatā.
    L’abhiṣeka (« consécration ») est un complément apporté à l’initiation tantrique. Le guru asperge la tête du disciple avec de l’eau sur laquelle il a récité un mantra. Cette formule, très longue, appelle la protection de tous les dieux sur l’initié et détruit les mauvais esprits qui s’opposent à son succès sur la voie spirituelle. Selon certains Tantra, sans pūrṇābhiṣeka, le disciple n’obtient pas le fruit de la récitation de son mantra : Dās 1965-66, II : 722-724.

    13 L’apparition des Mahāvidyā est empruntée au Mahābhāgavata-pur, chap. 8, cité in DĀs 1965- 66,1 : 469. Les Mahāvidyā sont une catégorie particulière de śakti. La liste varie selon les textes. Les noms des Mahāvidyā sont : Kālī, Tārā, Sodaśī, Bhūvaneśvarī, Bhairavī, Chinnamastā, Sundarī, Vagalā-mukhī, Dhūmāvatī et Mātaṅgī, selon le Brhaddharma-pur ; cf. Maddhya-khanda, chap. 6, 125-126, cité in Hazra 1963 : 414. Le Tantrasāra donne deux séries de noms dont une correspond à celle du purāṇa : cf. Banerji 1977 : 85-86.

    14 Karpūrādistotra, cité in Dās 1965-66,1 : 472.

    15 Yoginī tantra, cité ibid., ad loc.

    16 Mahānirvāṇa tantra, 3.13, cité ibid. : 487.

    17 Chakravarti 1956 : 415-17, et Svāmī Nirvedānanda, « Śrī Rāmakṛṣṇa and Spiritual Renaissance », in Chakravarti, ibid. : 666.
    Selon Sil (1991 : 89-90) citant Svāmī Saradananda, p. 186, la Bhaīravī fit célébrer à Rāmakṛṣṇa, une nuit, le culte d’une jeune femme inconnue en la considérant comme la Devī. Il récita son mantra, assis sur ses genoux. Plus tard, Rāmakṛṣṇa célébra une Ṣoḍaśī Pūjā au cours de laquelle il vénéra son épouse, alors âgée de dix-huit ans : cf. ibid. : 147.

    18 Sen 1986 [9° éd.], Granthakârer Jîvani (préface contenant des éléments biographiques de l’auteur), p. 43.

    19 Même si la Durgā Pūjā constitue bien la grande célébration de l’identité culturelle des hindous du Bengale, il n’y a pas eu, et il n’y a pas, au plan politique, de mouvement séparatiste bengali ni de défense d’une catégorie sociale – caste ou groupement de castes – autour de ce symbole.

    20 Bhattacharya 1990, III : 522-23.

    21 C. clémentin-ojha montre dans La Divinité conquise (1990 : 170) comment des sâkta bengali concilient leur dévotion à la Déesse avec leur appartenance à une secte vishnuite.

    Auteur

    • France Bhattacharya

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    1 Selon Risley (1981, I : 266, 13 et 358), un très petit nombre de Gandhavaṇika, caste de marchands de parfums et d’aromates, sont śaīva. Il en va même des Āguri, caste d’agriculteurs. La caste dont les membres vénèrent Śiva est celle des Jugī, tisserands qui sont liés à la secte des Nātha. On peut sans doute ajouter quelques basses castes hindouisées d’origine tribale.

    2 Les brahmanes smārta sont les « brahmanes orthodoxes qui pratiquent le culte d’origine védique et utilisent les textes de Smṛti. Pour la plupart adeptes de Saṅkara, ils mettent sur un même plan cinq grandes divinités, Visnu, Siva, Durgâ, Sūrya, Ganesa... » (Renou, 1945 : 122). Leurs textes de référence sont la tradition védique, les darśana orthodoxes, la Smṛti, et les purâṇa non sectaires.

    3 Ray (1979 : 27-29). Cet auteur précise que la période Nawabī (1707-1760) vit la concentration des droits zamindârī dans quelques familles et que la plupart des bénéficiaires furent des brahmanes et des kāyastha. Voir aussi Nazmul karim 1980 : 77.

    4 Le biographe du rājā, Mukhopādhyāy, dans son ouvrage de 1805 intitulé Mahārāja Kṛṣṇacandra Rāyasya Caritram, raconte ces incidents ; Dāsgupta (1960 : 75) mentionne aussi l’influence du rājā. Ces points m’ont été confirmés lors d’un entretien avec le pandit Manmathanāth Kāvyatīrtha à Bhāṭpāḍā, en décembre 1988.

    5 Entretien avec Asit Kumār Hāladār à Kālīghāṭ, en décembre 1988. Voir aussi sur le temple, l’ouvrage populaire de Avadhuta (1965).

    6 Des Tantra Śaīva, vishnuite et bouddhique sont aussi très bien connus. En outre, dans les grands temples, tout particulièrement, le rituel inclut de nombreux éléments empruntés aux Tantra. Voir Biardeau 1981c : 164-65.

    7 Voir Majumdâr 1966, II : 357-58 ; Chakravarti 1956, IV : 412. Selon Dāsgupta (1960), Kṛṣṇananda ne peut être antérieur au xvie mais Goudriaan & Gupta (1981 : 139) le placent plutôt au xviie siècle.

    8 Chakravarti 1956 : 412, et conversation avec le prêtre du temple de Kālī à Navadvīp, appelé le Paḍāṃātalā.

    9 Ces purāṇa sont difficiles à dater, probablement entre le Xe et le xiiie siècle. Rāmprasād appartient au xviiie siècle, Kamalākānta est né vers 1800.

    10 Enquête menée auprès du purohita Gurupada Bhaṭṭācārya du temple de Kālī, Kālībādi, à New Delhi, en 1976. La forme de la fleur d’aparājitā, āsphotā ou aśvakhurī en sanskrit, rappelle celle de la vulve. Dans la pūjā tantrique, on introduit une fleur de laurier rose, rakta karabī, représentant le liṅga dans l’aparājitā pour simuler l’union sexuelle ; cf. Mahānirvāna-tantra, éd. Avalon (1971).
    M. Biardeau (1981a : 226) mentionne qu’une pūjā à la samī a lieu pendant les fêtes de Vijayādaśamī, et signale que dans une note ajoutée au livre de Sleeman (1915,I : 213), V.A. Smith précise que la śamī est alors invoquée sous le nom d’Aparājitā, l’invincible. Au Bengale, à notre connaissance, il n’est pas question de śamī.

    11 La Kumārī Pūjā est recommandée par de nombreux textes puraniques śākta, comme le Devīpur, et par des Tantra. Chakravarti (1963 : 81), citant le Tantra Prãnatoṣaṇī, qu’il dit être populaire au Bengale, écrit que des filles de toutes les castes, âgées de moins de seize ans, peuvent incarner la Déesse dans ce rituel. Les compilations tantriques les plus importantes mentionnent ce rite. Le Tantrasāra est aussi d’avis que la Kumārī peut avoir de un à seize ans. La Kumārī Pūjā fait partie du rituel tantrique très important appelé puraścaraṇa. Pour cela, la Kumārī préférée est âgée de cinq, sept ou neuf ans. Elle doit être de haute caste, vierge, claire de teint et avoir des parents vivants (Banerji 1977 : 136).

    12 Un hindou a souvent un guru de lignage, kulaguru, qui l’initie au mantra de la divinité de la famille. Par la suite, s’il le désire, il se choisit au autre guru qui lui communique le mantra qui correspond à sa nature et à ses aspirations. Ce mantra est celui de sa divinité d’élection, iṣṭa-devatā.
    L’abhiṣeka (« consécration ») est un complément apporté à l’initiation tantrique. Le guru asperge la tête du disciple avec de l’eau sur laquelle il a récité un mantra. Cette formule, très longue, appelle la protection de tous les dieux sur l’initié et détruit les mauvais esprits qui s’opposent à son succès sur la voie spirituelle. Selon certains Tantra, sans pūrṇābhiṣeka, le disciple n’obtient pas le fruit de la récitation de son mantra : Dās 1965-66, II : 722-724.

    13 L’apparition des Mahāvidyā est empruntée au Mahābhāgavata-pur, chap. 8, cité in DĀs 1965- 66,1 : 469. Les Mahāvidyā sont une catégorie particulière de śakti. La liste varie selon les textes. Les noms des Mahāvidyā sont : Kālī, Tārā, Sodaśī, Bhūvaneśvarī, Bhairavī, Chinnamastā, Sundarī, Vagalā-mukhī, Dhūmāvatī et Mātaṅgī, selon le Brhaddharma-pur ; cf. Maddhya-khanda, chap. 6, 125-126, cité in Hazra 1963 : 414. Le Tantrasāra donne deux séries de noms dont une correspond à celle du purāṇa : cf. Banerji 1977 : 85-86.

    14 Karpūrādistotra, cité in Dās 1965-66,1 : 472.

    15 Yoginī tantra, cité ibid., ad loc.

    16 Mahānirvāṇa tantra, 3.13, cité ibid. : 487.

    17 Chakravarti 1956 : 415-17, et Svāmī Nirvedānanda, « Śrī Rāmakṛṣṇa and Spiritual Renaissance », in Chakravarti, ibid. : 666.
    Selon Sil (1991 : 89-90) citant Svāmī Saradananda, p. 186, la Bhaīravī fit célébrer à Rāmakṛṣṇa, une nuit, le culte d’une jeune femme inconnue en la considérant comme la Devī. Il récita son mantra, assis sur ses genoux. Plus tard, Rāmakṛṣṇa célébra une Ṣoḍaśī Pūjā au cours de laquelle il vénéra son épouse, alors âgée de dix-huit ans : cf. ibid. : 147.

    18 Sen 1986 [9° éd.], Granthakârer Jîvani (préface contenant des éléments biographiques de l’auteur), p. 43.

    19 Même si la Durgā Pūjā constitue bien la grande célébration de l’identité culturelle des hindous du Bengale, il n’y a pas eu, et il n’y a pas, au plan politique, de mouvement séparatiste bengali ni de défense d’une catégorie sociale – caste ou groupement de castes – autour de ce symbole.

    20 Bhattacharya 1990, III : 522-23.

    21 C. clémentin-ojha montre dans La Divinité conquise (1990 : 170) comment des sâkta bengali concilient leur dévotion à la Déesse avec leur appartenance à une secte vishnuite.

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    Bhattacharya, F. (1995). Le Shaktisme au Bengale. In M.-L. Reiniche & H. Stern (éds.), Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25628
    Bhattacharya, France. « Le Shaktisme au Bengale ». In Les ruses du salut, édité par Marie-Louise Reiniche et Henri Stern. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. doi:10.4000/books.editionsehess.25628.
    Bhattacharya, France. « Le Shaktisme au Bengale ». Les ruses du salut, édité par Marie-Louise Reiniche et Henri Stern, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25628.

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    Reiniche, M.-L., & Stern, H. (éds.). (1995). Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558
    Reiniche, Marie-Louise, et Henri Stern, éd. Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. doi:10.4000/books.editionsehess.25558.
    Reiniche, Marie-Louise, et Henri Stern, éditeurs. Les ruses du salut. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558.
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