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    Plan détaillé Texte intégral LE CULTE VISHNUITE DANS LES ÉCOLES VÉDIQUES BAUDHĀYANA ET VAIKHĀNASACULTE ET ÉCOLES ÉCOLES ÂGAMIQUES VISHNUITESVIŚIṢṬĀDVAITA TARDIF ET ÉCOLES ÂGAMIQUESCONCLUSION Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Les ruses du salut

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Cultes et courants du vishnuisme en Inde du Sud

    Quelques observations à partir des textes

    Forms of worship and currents of vaishnavism in South India: some comments based on texts

    Gérard Colas

    p. 111-138

    Résumés

    Cet article vise à examiner, surtout à travers les traditions textuelles, comment différents types de courants religieux vishnuites, écoles védiques et âgamiques, sectes du Viśiṣṭādvaita, se sont organisés et articulés les uns sur les autres en Inde du Sud. Il met en œuvre principalement deux paramètres : le culte de l’image et la qualification du praticien du culte.
    Plusieurs textes védiques tardifs prescrivent le culte de l’image. Le
    Vaikhānasasmārtasūtra, en particulier, semble distinguer qualification pour le culte de Viṣṇu et professionnalisation pour celui de Bhadrakālī. Quant aux écoles âgamiques pāñcarātra et vaikhānasa, elles diffèrent l’une de l’autre dans leur constitution socio-religieuse. Selon certains textes, la première est adoptée par des gens d’écoles védiques diverses. La seconde, vaikhānasa, est entée sur l’école védique du même nom ; elle est réservée aux adhérents de cette śākhā. Le terme de « secte » ne peut s’appliquer de façon assez sûre qu’aux deux courants tenkaḷai et vaṭakaḷai du Viśiṣṭādvaita tardif, mais avec des nuances.
    Les Vaikhānasa forment aujourd’hui un groupe qui a les caractères d’une caste endogame, sans qu’on puisse dater précisément quand ils les acquérirent. À époque moderne, ils s’efforcèrent de créer un
    darśana védantique qui leur fût propre et de s’imposer, semble-t-il, comme une troisième voie sectaire, différente des tenkaḷai et vaṭakaḷai – deux tentatives infructueuses. Aujourd’hui, la personnalité rituelle même du desservant de temple vaikhānasa reflète l’évolution de sa tradition : ce prêtre qui a reçu des sacrements védiques officie selon les rites de son école âgamique et adopte les emblèmes sectaires tenkaḷai ou vaṭakaḷai lorsqu’il rend le culte dans un sanctuaire public de Viṣṇu.

    This article attempts at studying how different kinds of religious Vaiṣṇava movements fitted reciprocally in South India. This is examined on the basis of textual evidence through two notions: the image worship, and the qualification of the worshiper.
    Several late Vedic texts describe image worship. Singularly the
    Vaikhānasasmārtasūtra seem to distinguish between qualification for the worship of Viṣṇu and professionalization as regards the cult of Bhadrakālī. As for the Pāñcarātra and Vaikhānasa Agamic schools, they differ in their socio-religious constitution. According to several sources, the Pāñcarātra Agamic school is resorted to by people of diverse Vedic schools, while the Vaikhānasa Agamic school is the direct offshoot of the Vedic school of the same name and its members are the followers of this śākhā. The term “sect” can be applied but with some degree of certainty only and not quite similarly, to both the Tenkaḷai and Vaṭakaḷai currents of late Viśiṣṭādvaita.
    The present Vaikhānasa group has the characteristics of an endogamic caste, although it is not known since when. In modem times the Vaikhānasas attempted at creating their own Vedantic
    darsána and apparently asserting themselves as a third sectarian trend, distinct from the Tenkaḷai and Vaṭakaḷai currents. Both these attempts proved unsuccessful. Today the very ritual personality of the Vaikhānasa temple servant reflects the evolution of his tradition: having undergone the Vedic sacraments of the Vaikhānasaśākhā, he officiates according to the rites of his own Agamic school and when practising worship in a Viṣṇu temple, he adopts either the Tenkaḷai or the Vaṭakaḷai emblems.

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Sources sanskrites Études et traductions Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Cet article vise à examiner, principalement à travers les traditions textuelles, comment les courants religieux vishnuites, écoles védiques et âgamiques, sectes du Viśiṣṭādvaita, se sont organisés et articulés les uns sur les autres en Inde du Sud. Le terme « secte » sera ici réservé aux mouvements tenkaḷai et vaṭakaḷai, deux divisions relativement récentes du Viśiṣṭādvaita, la grande école doctrinale vishnuite. Si l’on considère en effet que c’est avant tout le caractère idéologique de son message, au-delà des différences sociales, qui distingue une secte, le terme semble pouvoir s’appliquer aux deux courants tenkaḷai et vaṭakaḷai, malgré leur tendance relative à l’endogamie (cf. infra). Cette désignation de « secte » ne saurait guère, au contraire, s’appliquer aux autres courants ici évoqués, qu’il s’agisse d’écoles védiques ou d’écoles âgamiques.

    2Il peut paraître ambitieux de mettre en rapport des mouvements religieux dont les plus anciens, les écoles védiques, se sont développés dès avant notre ère et les plus récents, des sectes vishnuites, sont nés après le xive siècle. Pourtant il ne s’agit pas ici de dresser en quelques pages une grande fresque du vishnuisme embrassant une période immense ; le védisme dont il sera question peut être qualifié de tardif, même s’il reste du védisme. En outre, l’angle d’approche choisi est réduit, deux paramètres étant principalement mis en œuvre : le culte de l’image et la qualification du praticien du culte.

    3Deux objections peuvent encore être soulevées. La première souligne la disparité des courants religieux ici considérés, ceux-ci étant habituellement associés à des catégories de textes bien distinctes, entre lesquelles la vision classique de la littérature indienne a créé de larges fossés. Or, cette objection ne résiste pas vraiment à l’examen, comme nous le verrons. Le classement qui prévaut aujourd’hui pour les domaines scripturaires indiens s’appuie certes sur la succession historique et il a l’avantage d’être commode. Il est souvent accrédité par les exposés didactiques sanskrits plus ou moins anciens. Mais il correspond parfois à une division de caractère littéraire plutôt qu’à des réalités historiques certaines. C’est ainsi, par exemple, que le terme āgama est souvent employé pour désigner des traditions dont l’origine et la formation pourraient être très différentes (cf. infra). En outre, les auteurs indiens anciens les plus prestigieux, tel Vedānta Deśika, n’hésitent pas à examiner les relations et les interactions entre courants de genres aussi distincts, en principe, que les écoles védiques et les écoles âgamiques. Enfin, plusieurs recherches récentes (cf. Colas 1990a : 25-26 ; 1994) nous ont conduit à relever un jeu d’influences réciproques, dans l’emploi des mantra, entre des textes de genres considérés comme séparés.

    4La seconde objection est, en fait, plutôt un constat. Les textes normatifs indiens, principales sources ici employées, ne prétendent pas décrire rationnellement la réalité observable, mais plutôt la régler ou en donner une image ordonnée. Ainsi, les notions textuelles de varṇa (classe de la société hindoue) et de jātī (castes mixtes), pour ne prendre qu’elles, ne correspondent sans doute pas à ce que nous enseignent l’anthropologie et l’ethnologie. Les prescriptions scripturaires doivent donc être mentionnées avec précaution, même si elles peuvent servir d’indicateurs, orienter la réflexion et mettre en lumière de vraies questions historiques.

    5En outre, c’est un nombre réduit de textes qui a été ici mis à contribution, certaines catégories, celle des Purāṇa, par exemple, n’ayant pas été utilisées. Cette étude sommaire vise donc plus à poser des points de repère, à soulever des questions qu’à répondre à celles-ci. Elle restera partielle et largement ouverte à la discussion. S’appuyant principalement sur les sources scripturaires, elle recourt parfois à des observations de caractère ethnographique afin de mieux interroger les textes et de souligner leurs artifices et leurs silences.

    LE CULTE VISHNUITE DANS LES ÉCOLES VÉDIQUES BAUDHĀYANA ET VAIKHĀNASA

    6Avant d’examiner comment le culte de l’image de Viṣṇu est envisagé par deux écoles védiques, baudhāyana et vaikhānasa, il n’est pas inutile de rappeler quelques notions générales1. Les connaissances relatives aux écoles védiques restent relativement floues : sans parler de l’origine de celles-ci, leur nature même et celle de leur relations mutuelles et de leur rapports avec les textes sont difficiles à situer. Les écoles védiques sont en principe réservées aux seuls deux-fois-nés (dvija), c’est-à-dire aux membres des trois premières des quatre classes (varṇa) de la société traditionnelle, celles des Brâhmanes, des Kṣatriya et des Vaiśya. Les individus de la quatrième classe, les Śūdra, n’ont pas le droit d’apprendre les textes védiques.

    7Une école védique présente généralement des prescriptions pour les rites solennels, dans ses Śrautasūtra, et pour les rites domestiques, dans ses Gṛhyasūtra. On compte, parmi ces derniers, les sacrements individuels successifs, les saṃskāra, qui construisent progressivement la personnalité socio-rituelle de l’individu deux-fois-né2. Ce dernier est en principe affilié de façon héréditaire, par transmission paternelle, à une école déterminée. Il ne semble pas, à notre connaissance, que la famille de la mère doive nécessairement être de même école que celle du père. Il n’y aurait donc pas, toujours en principe, d’endogamie sur le plan de l’appartenance à l’école védique, remarque qui aura son importance lorsqu’il sera question des Vaikhānasa.

    8Si l’ensemble des divisions textuelles tend à présenter un tableau extrêmement cloisonné des écoles védiques, la réalité semble avoir été bien différente. Certes, il est recommandé de ne pas recourir aux textes d’une école autre que son école héréditaire (littéralement : « sa propre école », svaśākhā), mais cette recommandation ne vaut plus lorsque les textes de l’école héréditaire sont muets pour telle ou telle question rituelle. Ce point doit être souligné, car Vedānta Deśika, comme nous le verrons, emploiera cette sorte d’argument pour justifier l’adoption des rites d’une école étrangère. En outre la possibilité d’étudier, sans pour autant y adhérer, les textes d’une école autre que la sienne propre a pu favoriser l’emprunt de certains motifs rituels étrangers.

    9Le cas de l’abandon de l’école héréditaire pour suivre une autre école védique est mentionné par les textes normatifs, certes pour être condamné. Le renégat est qualifié de « traître à son école » (śākhāraṇḍa). Cependant le bon sens suggère que le phénomène n’a pas été si rare et qu’il pourrait permettre de comprendre, au moins partiellement, cette multiplication des écoles védiques que les restrictions textuelles rendent impossible et que les récits mythiques ne suffisent pas à expliquer à nos yeux. D’ailleurs, certains de ces récits évoquent des querelles entre maître et disciple de même école védique, suscitant le départ du disciple et sa fondation d’une nouvelle école3.

    10Enfin, comme l’écrit Renou, « la plupart des textes ont été ouverts aux additions, aux remaniements ; [...] les corruptions n’ont épargné pour ainsi dire aucun d’entre eux. La constance de la tradition védique est un mythe » (Renou 1947 : 208). Les interpolations et les contradictions apparentes4 qu’on relève dans certains textes rituels védiques suggèrent des mises à jour répétées des ensembles prescriptifs anciens. Elles conduisent aussi à proposer pour hypothèse que les textes rituels ont été adaptés localement et que les nouvelles versions, parfois non reconnues par l’école d’origine, ont formé la base scripturaire d’une nouvelle école. Dans ces conditions, les possibilités de transferts de savoir, de pratique et de croyance d’une école à une autre sont nombreuses : le monde védique n’avait rien d’un monde immobile.

    11Le culte de l’image n’apparaît, de façon suffisamment certaine, que dans les textes tardifs des écoles védiques. Or, précisément, ces œuvres aident à comprendre le passage du monde védique au monde rituel hindou. Outre le Vaikhānasasmārtasūtra [VSS] dont il sera bientôt question, un certain nombre de textes rattachés à des écoles védiques prescrivent le culte de l’image. Ils sont souvent considérés comme secondaires, post-védiques et d’une importance mineure. Cet ensemble comprend des « addenda » (pariśiṣṭa), tels les Baudhāyanagṛhyapariśiṣṭasūtra [BGPS] évoqués plus bas, et des corpus de règles (vidhāna), tel le Ṛgvidhāna5. On peut supposer qu’un certain nombre de textes d’application (prayogà) védiques prescrivent aussi le culte de l’image6. Si, dans l’ensemble, ces œuvres n’ont qu’une valeur canonique relative par rapport aux grands textes de présentation des rites solennels et des rites domestiques, les śrauta- et les smārta-sūtra, elles ont permis aux praticiens du rite d’interpréter concrètement les prescriptions plus anciennes, fixées par les œuvres fondamentales. Ces textes aident donc, de ce fait, à comprendre l’aménagement du védisme dans l’hindouisme ou, si l’on veut, l’hindouisation du védisme.

    12Les lignes qui suivent évoquent brièvement le témoignage tardif de deux écoles védiques, baudhāyana et vaikhānasa, toutes deux taittirīya et probablement du Sud de l’Inde, du moins dans leurs développements récents, en matière de culte de l’image. La première école s’est apparemment surtout diffusée en pays āndhra7, la seconde sur la côte du Coromandel, c’est-à-dire dans une partie de l’actuel pays tamoul (cf. Renou, Filliozat et al. 1985 : 313).

    13Texte tardif de l’école baudhāyana, le Baudhāyanagṛhyapariśiṣṭasūtra8 n’est pas datable dans l’état actuel des connaissances9. Il contient des prescriptions pour l’installation et le culte quotidien d’images de Viṣṇu, de Rudra, séparément et ensemble, mais aussi d’autres divinités, telles Durgā, Jyeṣṭhā, Vināyaka, etc., avec moins de détails (cf. BGPS II, 13-18 ; 22 ; III, 3-6 ; 8-10 ; et Colas 1994). L’image employée pour le culte de Viṣṇu est disposée dans un temple (cf. BGPS II, 13, p. 2, 1. 13 : devālayam ; II, 15, verset 1, p. 5 : prāsādasyāgrataḥ), mais ni la fabrication de l’image ni le culte dévolu à celle-ci ne sont apparemment délégués à un intermédiaire, artisan ou prêtre10. Il doit donc s’agir d’un culte personnel, accompli dans un temple privé, et non d’un service rendu en dehors du cercle baudhāyana. On soulignera qu’à l’époque de ce texte, culte rendu dans un temple ne signifie pas nécessairement culte public : le sanctuaire pouvait être réservé à une famille ou à une communauté un peu plus large. Les cérémonies-mêmes relatives à l’image sont proches de celles que décriront les textes âgamiques pour les temples publics, qu’il s’agisse de l’installation de l’image, incluant l’ouverture des yeux, ou du culte quotidien, dont les hommages sont accompagnés de montra non védiques11 ’. Cependant le Baudhâyanagrhyaparisistasütra présente un trait saillant : il prescrit ce culte pour plusieurs dieux, sans préférence pour Éiva ou Viṣṇu, et on peut donc le qualifier d’œcuménique ou de polythéiste, contrairement au Vaikhānasasmārtasūtra à cet égard, celui-ci étant presque exclusivement vishnuite.

    14C’est sans doute au IVe siècle de notre ère au plus tôt que le traité des rites domestiques vaikhānasa, le Vaikhānasasmārtasūtra fut composé, peut-être en Inde du Sud12 : il y est en tout cas en pratique depuis le IXe siècle du moins, et c’est dans cette région que la plupart des tenants de ce sūtra habitent aujourd’hui presque exclusivement13. Quatre remarques s’imposent quant aux pratiques vishnuites dans ce texte.

    15Imprégné de pratiques et de dévotion vishnuites, le Vaikhānasasmārtasūtra décrit un système du varṇāśrama, c’est-à-dire des quatre classes, Brâhmanes, Kṣatriya, Vaiśya et Śūdra, et des quatre états de vie, étudiant brahmanique, maître de maison, ermite et renonçant14. Ces états de vie sont réservés aux trois premières classes, celles dites des deux-fois-nés, parce que ceux-ci ont reçu l’initiation (upanayana) (cf. VSS VIII, 1). Un chapitre séparé présente les prescriptions concernant la dernière classe (varṇa), celle des Śūdra, ainsi que les classes mixtes, appelées jātī et situées en dehors des varṇa15. La partie dharma du Vaikhānasasmārtasūtra dresse un tableau systématique des différentes catégories relatives aux états de vie et aux yogin. Sa présentation semble témoigner d’un souci de répartir différents groupes vishnuites, sans doute plus ou moins fictifs, plus ou moins réels, dans le classement du varṇāśramadharma. Il est évidemment impossible de deviner, dans cet effort de systématisation, où s’arrête l’observation et où commence la vision idéale.

    16Le Vaikhānasasmārtasūtra propose donc ici une sorte de syncrétisme de la religion vishnuite de son époque en l’inscrivant dans un système du varṇāśrama centré sur le dieu Viṣṇu-Nārāyana. Mais cette tentative pourrait bien être paradoxale. En effet, alors que les trois classes de deux-fois-nés sont en principe naturellement qualifiées (cf. infra) pour appartenir aux écoles védiques, telles celle de Baudhāyana, en général la situation est historiquement moins claire pour l’école Vaikhānasa. Certes, les prescriptions du Vaikhānasasmārtasūtra sont aussi en principe destinées aux trois classes de deux-fois-nés. Pourtant les Vaikhānasa de l’école âgamique, dont je vais parler, comme les Vaikhānasa d’aujourd’hui, se disent brahmanes. Ils forment en outre, selon toute apparence, un groupe endogame. Or, nous l’avons vu, la règle de l’endogamie ne s’applique normalement pas à la transmission de l’école védique. On peut donc naturellement se demander si le Vaikhānasasmārtasūtra fut jamais appliqué aux deux-fois-nés non brâhmanes, c’est-à-dire aux Kṣatriya et aux Vaiśya, et si les prescriptions relatives à ces deux classes furent autres qu’idéales.

    17Deuxièmement, le Vaikhānasasmārtasūtra présente un culte de l’image de Viṣṇu, rendu en privé16. Ce culte contient en germe celui que les textes vaikhānasa âgamiques, plus récents, prescrivent pour les rites des temples publics17. Il comprend l’usage du « vase à puissance » (śakti-kumbha), qui constitue une phase essentielle dans le rite âgamique d’installation de l’image. On note que cette pratique importante pour l’Āgama n’apparaît pas dans le Baudhāyanagṛhyapariśiṣṭasūtra (cf. Colas 1989 : 144-145 ; 1994). En outre le Vaikhānasasmārtasūtra réserve, pour l’essentiel, le culte de l’image à la seule représentation de Viṣṇu18 et on peut donc le qualifier de « monothéiste », voire de « sectaire », en contraste avec le « polythéisme » baudhāyana.

    18Le Vaikhānasasmārtasūtra oppose implicitement, c’est le troisième point, ce culte domestique de l’image de Viṣṇu, apparemment réservé aux deux-fois-nés19, et l’exercice professionnel du culte rendu à certains dieux non vishnuites. Ainsi « le Pāraśava, né de l’union d’un Brâhmane et d’une Śūdra, vit du culte (pūjana) qu’il rend à Bhadrakālī, de la magie, de la chiromancie, de la proclamation des décrets au son du tambour, et du massage (?) »20. La profession de desservant de Bhadrakālī est donc dévolue à une classe mixte, située en dehors du système du varṇāśrama proprement dit, groupe social relativement dévalorisé. Elle forme alors un métier parmi d’autres possibles, non une obligation personnelle ou un privilège rituel. Le Vaikhānasasmārtasūtra dessine donc implicitement une frontière entre deux notions : celle de qualification, réservée au culte d’un dieu favori, Viṣṇu, et celle de professionnalisation, associée au culte d’un autre dieu : privilège de deux-fois-né dans un cas, métier d’une caste située en dehors du varṇāśrama dans l’autre. Le Vaikhānasasmārtasūtra tend donc à présenter une bipolarisation religieuse de la société. Il contribue aussi à l’élaboration de l’idée de devalaka, officiant de temple qui est méprisé parce qu’il vit du culte rendu à un dieu et qu’il en a fait un métier21.

    19D’après un texte parallèle, l’Auśanasasmṛti, sans doute plus tardif que le Vaikhānasasmārtasūtra, c’est selon les prescriptions de l’école âgamique shivaite que le même Pāraśava rend son culte22. Quelle que soit la part de polémique qu’elle recèle, cette indication mérite d’être soulignée au passage, puisqu’elle associe à la notion de desservant de caste mixte celle d’école âgamique shivaite. Elle nous conduit d’ailleurs à une dernière remarque sur le Vaikhānasasmārtasūtra, au sujet des rites d’une autre classe mixte.

    20Quatrièmement, en effet, le Vaikhānasasmārtasūtra associe la caste mixte des Sūta à une consécration « védique » (upanayana) sans mantra védiques. Les Sūta forment un groupe particulier de Pratiloma, classe « hypogamique » composée d’individus nés de l’union d’une mère de varṇa supérieur au varṇa du père23. Ils reçoivent la consécration védique, mais sans les mantra24, ce qui pourrait signifier : « sans les mantra védiques ». Faut-il alors penser que d’autres formules, non védiques, qu’on pourrait qualifier de « pré-âgamiques », « tāntrika » ou « purâniques »25, remplacent ceux-ci ? Cette hypothèse ne saurait être écartée a priori. En effet, selon un texte pāñcarātra relativement récent, la Sanatkumārasaṃhitā [SS], l’upanayana est de trois sortes, vaidika, vaidikatāntrika et tāntrika, en fonction des mantra employés. Ces trois divisions sont associées à différentes sections de la société hindoue (SS, Brahmarātra IV, 38-73). L’indication du Vaikhānasasmārtasūtra à propos de la consécration des Sūta pourrait renvoyer à une conception similaire. Elle pourrait alors aussi être rapprochée du lien particulier qui aurait existé entre les Sūta et l’école âgamique pāñcarātra, lien dont il sera à nouveau question plus loin.

    CULTE ET ÉCOLES ÉCOLES ÂGAMIQUES VISHNUITES

    21Après ces quelques remarques sur le culte vishnuite tel que le prescrivent deux écoles védiques implantées dans le sud de l’Inde, ce sont deux « écoles âgamiques » développées dans la même région qui vont être maintenant examinées : la Pāñcarātra et la Vaikhānasa. L’expression « école âgamique » est imparfaite ; elle n’est pas courante et doit donc être brièvement justifiée. « École » paraît préférable à « secte », dans la mesure où l’origine, le recrutement et l’assise sociale des groupes en question sont sans doute différents et, en tout cas, difficiles à repérer de façon certaine : le terme « secte » semble certes pouvoir s’appliquer à la tradition pāñcarātra, dans une certaine mesure, mais pas à la tradition vaikhānasa « post-védique », comme nous allons le voir. Par convention, je réserverai donc le terme « secte » aux courants tenkaḷai et vaṭakaḷai qui ont divisé le Viśiṣṭādvaita tardif (cf. infra). Ajoutons que l’emploi du terme « âgamique » est un pis-aller pour les Écritures vaikhānasa post-védiques : si l’on a pu parler d’un Śaivāgama (Āgama shivaite), l’usage de l’expression Vaikhānasāgama (Āgama vaikhānasa), par exemple, semble récent, les auteurs vaikhānasa eux-mêmes préférant l’expression Vaikhānasaśāstra26.

    22Les textes des écoles âgamiques sont censés régler, entre autres, les rites relatifs à l’image, accomplis en privé ou dans les temples publics : installation, culte quotidien, culte occasionnel et exceptionnel, fêtes et rites de réparation ou d’expiation. Alors que certains textes védiques tardifs intégraient, comme nous l’avons vu, le culte de l’image dans un ensemble rituel védique, les œuvres âgamiques présentent un culte de l’image indépendant et devenu aussi important, sinon plus, que le rite védique, tout en intégrant parfois certains éléments de celui-ci. La division des écoles âgamiques correspond à une répartition entre les dieux importants à partir d’une certaine époque : Siva, Visnu, Sakti, etc. Cette division est surtout livresque et théorique. Elle masque, pour le domaine vishnuite en tout cas, des différences profondes dans les qualifications des personnes recrutées par chacune des écoles, comme nous allons le voir.

    23On connaît principalement deux écoles âgamiques vishnuites dans le Sud de l’Inde : celle des Pāñcarātra, qui prescrit un culte privé et un culte public de l’image, et celle des Vaikhānasa, dont les prescriptions scripturaires concernent principalement le culte public. Le point de vue de Vedānta Deśika, philosophe vishnuite du XIIIe ou XIVe siècle27, sur la relation des deux traditions est particulièrement instructif, même si la volonté d’œcuménisme que trahissent ses écrits doit les faire considérer avec précaution. Ainsi son œuvre intitulée Pāñcarâtrarakṣā [PR], qui forme avant tout une défense de l’école pāñcarātra, ne condamne pas pour autant la tradition vaikhānasa, mais au contraire la légitime. La démonstration et les citations de ce texte prouvent que la tradition vaikhānasa est alors désormais bien constituée en tant qu’école âgamique indépendante à l’époque de Vedânta Deśika28.

    24Dans sa Pāñcarātraraksā, Vedānta Deśika considère que l’usage des rites pāñcarātra d’installation et de culte de l’image est valable lorsque la tradition védique ne propose pas ces rites, c’est-à-dire pour les écoles autres que baudhāyana, vaikhānasa et śaunaka29. On ne fait donc appel à la méthode pāñcarātra que pour pallier l’absence de prescription de l’école védique en matière de culte de l’image de Visnu. Nous avons déjà évoqué ce type d’argument : il servait à justifier le recours d’une école védique aux textes d’une autre école lorsque les siens sont muets pour telle ou telle question rituelle30. Mais il s’agit ici de l’emprunt qu’une école védique fait à une école âgamique, celle du Pāñcarātra. La Pāñcarātrarakṣā présente donc deux cas de figure. Soit l’école védique a elle-même élaboré des prescriptions complémentaires pour régler le culte rendu à l’image et l’affiliation au courant âgamique pāñcarātra n’est pas alors nécessaire ; soit l’école védique ne présente pas de telles directives rituelles et son silence nécessite alors l’affiliation à un « śāstra commun », en l’occurrence l’école pāñcarātra31.

    25Selon Vedānta Deśika – et nous n’entrerons pas ici dans sa démonstration –, les deux écoles âgamiques pāñcarātra et vaikhānasa se complètent donc et il n’y a pas lieu de les considérer comme adverses. L’importance des formules diffamantes (nindāvacana) qu’elles se lancent mutuellement dans leurs textes respectifs doit être minimisée. Il s’agit d’expressions de pure polémique, interpolations introduites dans les textes par « des prêtres de la pire espèce »32, soit encore de formules énoncées par des personnes d’autorité (āpta) qui visent moins à dénoncer l’autre école âgamique qu’à valoriser la leur propre (PR : 25-26). Tout en relativisant la portée des querelles inter-âgamiques, Vedānta Deśika explique donc que les prêtres de temple ont introduit certains passages polémiques dans les textes de leurs traditions respectives afin de légitimer leur affiliation âgamique.

    26Cette réflexion est particulièrement éclairante. Selon cette perspective en effet, les querelles inter-âgamiques se seraient développées moins sur le plan des pratiques domestiques personnelles des croyants, que dans le milieu professionnel des desservants de temples publics. Un contraste se dessine donc, entre les pratiques cultuelles privées qui restent rattachées au monde védique, domaine présenté comme harmonieux, et les activités professionnelles publiques qui contribuent à opposer les deux écoles âgamiques, celles-ci s’affrontant pour obtenir le contrôle du rituel dans les temples de l’Inde du Sud. Ce contraste fait en quelque sorte écho à celui qu’établissait le Vaikhānasasmārtasūtra entre le privilège du culte de l’image en milieu domestique et l’exercice professionnel et public de ce culte.

    27Si la démonstration de la Pāñcarātrarakṣā présente l’intérêt de montrer comment ont pu s’articuler appartenances védiques et affiliations âgamiques, elle a pourtant des limites évidentes et témoigne d’un certain embarras. À l’époque de Vedānta Deśika, les querelles entre les desservants de temple se réclamant de l’une et de l’autre école âgamique vishnuite ne cessent de croître et de s’étendre avec la prolifération des temples publics. C’est peut-être pour masquer cette réalité gênante que Vedānta Deśika semble vouloir « védiser » le recrutement de l’école pāñcarātra, faisant de celle-ci un complément de l’appartenance à une école védique. Cette présentation prête à croire que l’école pāñcarātra recrute essentiellement parmi les deux-fois-nés, qui seuls peuvent suivre les enseignements d’une école védique, non parmi les Sūdra ou les castes mixtes. Or les textes pāñcarātra eux-mêmes démentent cette conception idéale et exclusiviste.

    28Selon ces derniers en effet, la qualification pour le rituel pāñcarātra n’est pas restreinte aux deux-fois-nés. Elle ne résulte pas des sacrements védiques, mais de l’initiation (dīkṣā) de type âgamique, cérémonie dont la transmission de certains mantra forme un trait essentiel33. L’accès à cette initiation est plus ou moins large selon les textes pâncarâtra. Dans la Jayākhyasaṃhitā [JS], dont la composition pourrait être située entre 600 et 850 (selon Gonda 1977b : 54), le candidat à l’initiation doit appartenir au système des classes et des états de vie (varṇāśramadharma)34. Cela signifie que la classe des Śūdra, dernière des quatre classes supérieures (varṇa), est admise à l’initiation.

    29La Jayākhyasaṃhitā présente aussi des détails intéressants sur l’organisation du vishnuisme à son époque. Même si ces détails ne doivent pas être compris comme des observations de la réalité historique, ils attestent une atmosphère religieuse d’œcuménisme. Le mouvement pāñcarātra s’y présente comme un courant syncrétiste intégrant divers groupes vishnuites. Ainsi le texte prescrit-il de faire appel aux Vaikhānasa, et à d’autres groupes vishnuites, pour certaines cérémonies35. Les Vaikhānasa ne sont donc pas considérés comme un courant adverse et ne constituent pas encore, semble-t-il, une école âgamique séparée. Tout en étant déjà attachés au culte dans les temples publics, ils se caractérisent par un renoncement partiel36. Quant à l’école âgamique pāñcarātra elle-même, elle est, semble-t-il, en cours de structuration, comme l’indique l’existence de savants dont certains résolvent les problèmes textuels et, en particulier, « perfectionnent avec zèle l’Āgama »37, alors que d’autres rassemblent les traditions éparses de l’Āgama et préservent celles-ci38. Certes, on ne peut affirmer que, dans ce passage, le terme āgama ait déjà le sens d’école âgamique. Il peut aussi désigner, plus généralement, la tradition, mais ne peut-on penser que la signification, plus récente, d’« école âgamique » s’est imposée graduellement, justement avec la formation des écoles âgamiques ?

    30La Sanatkumārasamhitā (cf. Schrader 1973 : 23 ; Gonda 1977b : 52), texte sans doute plus récent que la Jayākhyasaṃhitā, fait aussi coïncider le « cercle vishnuite » (viṣṇu-maṇḍala), c’est-à-dire l’ensemble des gens initiables, et le système du varṇāśramadharma. Cependant la qualification pour l’initiation n’y est pas restreinte aux quatre classes (varṇa), mais elle est étendue à certaines castes mixtes, jāti (SS, Brahmarātra V, 1-4) : les Anuloma d’abord, c’est-à-dire ceux nés de père d’une classe (varṇa) supérieure à celle de la mère, et aussi, parmi les castes mixtes pratiloma (dont la définition générale est l’inverse de celle des Anuloma), celle des Sūta.

    31Dans le même chapitre de la Sanatkumārasaṃhitā, les connaissances rituelles sont associées non à une division en groupes adverses, mais à une complémentarité de différentes spécialités à l’intérieur du système des classes et des états de vie. Les Vaikhānasa y sont d’ailleurs mentionnés comme ermites (vanavāsiri), non comme représentants d’un autre āgama vishnuite concurrent39. Il sont comptés comme des initiés (dīkṣita)40 et l’on peut alors se demander si, à une certaine époque, les Vaikhānasa ont pu être initiés dans le Pāñcarātra : cette supposition correspondrait-elle à un fait historique ou bien est-elle pure spéculation ?

    32On peut donc distinguer deux conceptions de la qualification pour l’initiation pāñcarātra, l’une plus restrictive, n’acceptant que les individus appartenant aux quatre classes (varṇa), l’autre plus ouverte socialement, qui étend la possibilité de l’initiation aux castes mixtes anuloma et, parmi les Pratiloma, aux Sūta. Cette double tendance pāñcarātra est d’ailleurs évoquée dans les textes de l’autre école âgamique vishnuite, celle des Vaikhānasa (cf. Colas 1990a : 25). Certains de ces textes en effet stipulent que les Pāñcarātrin appartiennent à une classe de deux-fois-nés et à une école védique41, ce qui exclut les Śūdra. D’autres mentionnent l’existence de Pāñcarātrin qui ont abandonné leur sūtra védique ou bien qui sont des Sūta, un groupe de Pratiloma selon d’autres sources. Si la mention de l’abandon de l’école védique est sans doute polémique, elle pourrait bien correspondre à l’évolution d’une partie de l’école âgamique pāñcarātra. Cette critique voilée pourrait en effet concerner des initiés de l’école pāñcarātra qui, se consacrant de façon professionnelle au culte de l’image dans les temples, ont dû abandonner, en partie ou totalement, les rites exigés par leur école védique d’origine. C’est peut-être cette partie de l’école pāñcarātra que les manuels des prêtres vaikhānasa visaient à stigmatiser. Mais, par une sorte d’ironie de l’histoire, les Vaikhānasa eux-mêmes ont dû faire face à une accusation similaire, comme nous le verrons plus loin.

    33La vision idéale que suggère Vedānta Deśika dans le passage cité de la Pāñcarātrarakṣā est donc loin ; le Pāñcarātra y apparaissait en effet comme une simple qualification supplémentaire à l’appartenance à une école védique. La présentation du grand Viśiṣṭādvaitin tendait à minimiser deux fractures à l’intérieur même du groupe pāñcarātra : l’une séparant les gens de varṇa (ou, de façon plus restrictive encore, les deux-fois-nés) de ceux qui ne l’étaient pas, l’autre dissociant les prêtres professionnels pāñcarātra du groupe des croyants qui pratiquaient individuellement un culte domestique vishnuite, et plus particulièrement pâncarâtra. On peut alors se demander si et dans quelle mesure ces deux oppositions coïncidèrent.

    34La situation paraît, à première vue, plus claire dans l’école âgamique vaikhānasa. Seul peut y appartenir celui qui est Vaikhānasa de naissance, puisqu’il faut être Brâhmane et avoir reçu les sacrements (saṃskāra) du Vaikhānasasmārtasūtra pour officier dans un temple de rite vaikhānasa42. Cependant cette situation de principe n’est pas sans soulever des problèmes. Dans quelles conditions en effet une école védique vaikhānasa a-t-elle pu se tranformer en une école âgamique ? Comme nous l’avons vu, si l’école védique est généralement transmise de façon héréditaire par le père, on ne peut parler d’endogamie, la mère n’étant pas nécessairement issue d’une famille où l’on adhère à la même école. Pourtant l’endogamie des Vaikhānasa du xxe siècle est un fait acquis aux yeux de plusieurs savants modernes : le groupe vaikhānasa a, selon l’expression de Gnanambal, « les attributs d’une caste »43.

    35L’écart entre la transmission théorique de l’école védique et les observations anthropologiques de notre époque laisse donc la voie ouverte aux questions et aux hypothèses. On peut en particulier se demander si une école vaikhānasa exclusivement védique a survécu jusqu’aujourd’hui ou si elle s’est complètement fondue dans l’école âgamique : seules des enquêtes de terrain permettraient éventuellement de donner une tournure plus précise à cette interrogation. L’importance croissante de la profession de prêtre de temple en milieu vaikhānasa, dont témoignent les inscriptions à partir des ixe-xe siècles (cf. Colas 1993), pourrait avoir favorisé l’endogamie. Mais on peut aussi penser que celle-ci était déjà un fait accompli à l’époque : la charge d’officiant de temple à rite vaikhānasa se transmettant de façon héréditaire, les prêtres vaikhānasa ont pu chercher à fortifier par des alliances matrimoniales leur implantation dans le réseau des sanctuaires où ils officiaient.

    36Quoi qu’il en soit, les Vaikhānasa ont sans doute constitué leur corpus âgamique après qu’une grande partie du Pāñcarātrāgama ait déjà été composée44. Ce faisant, ils se sont institués comme une tradition âgamique indépendante du Pāñcarātra, prétendue supérieure à celui-ci parce qu’elle pouvait se situer dans la continuité d’un corpus védique, donc se dire vaidika45. En même temps, l’élaboration de leur corpus textuel âgamique légitimait et fixait leurs activités rituelles dans les temples, où le culte de l’image était d’une complexité croissante.

    37Revendiquant une situation de supériorité, les Vaikhānasa rompaient avec le relatif œcuménisme de leur propre Smārtasūtra. En même temps, paradoxalement, les desservants vaikhānasa qui tiraient leur subsistance du culte dans les temples, prêtaient désormais, inévitablement, le flanc à l’accusation de devalakatva : ils se mettaient précisément dans une position sociale dégradée analogue à celle que leur Smārtasūtra assignait à certaines classes mixtes, professionnelles du culte public. L’importance croissante de la profession de prêtre pour les Vaikhānasa a évidemment contribué à confirmer le développement âgamique de leur tradition. Mais elle a aussi provoqué une sorte de contradiction dans la personnalité rituelle même du prêtre vaikhānasa, entre la tâche, absorbante, du culte dans un sanctuaire public, d’une part, et l’accomplissement des rites domestiques qu’impose en principe son appartenance à une école védique, d’autre part. La première activité l’a en effet empêché d’accomplir les rites védiques prescrits. Cette contradiction n’est certainement pas restée une spéculation abstraite. Les Vaikhānasa, qui qualifiaient l’école âgamique adverse de « non védique », avaidika (Colas 1990a : 24), ont sans doute vu aussi leur propre védicité mise en cause, sinon dans l’origine de leur tradition, du moins dans leurs pratiques réelles.

    38Un texte vaikhānasa du canon âgamique même, l’Ānandasaṃhitā [AS], suggère justement l’embarras des officiants vaikhānasa à cet égard et il évoque la réponse qu’y aurait apportée Viṣṇu en personne. Le dieu ayant enjoint à Vikhanas, fondateur mythique de l’école vaikhānasa, de rendre le culte à son image, celui-ci lui en rend grâce, mais exprime aussitôt une inquiétude : un deux-fois-né devant pratiquer avec zèle, du matin au soir, les rites exigés par la Śruti et la Smṛti, comment pourrait-il accomplir ce culte supplémentaire ? Le dieu calme alors cette inquiétude, en répondant que, par son ordre même, les rites védiques quotidiens du Vaikhānasa ne seront pas incomplets (anūna) (AS III, 41-47). Après des considérations sur le caractère exceptionnel de la tradition vaikhānasa, il ajoute encore : « Pour ceux qui exécutent les actes (rituels) qui me (sont destinés) [en particulier le culte de l’image] et dont l’âme s’inquiète d’un (éventuel) manquement rituel, trois koṭi des meilleurs Voyants accomplissent perpétuellement (les) rites [dont on craint l’insuffisance] pour moi. »46 Les Vaikhānasa n’ont donc pas à craindre d’omettre leurs devoirs rituels védiques et peuvent rendre grâce à Viṣṇu de cet accommodement divin.

    VIŚIṢṬĀDVAITA TARDIF ET ÉCOLES ÂGAMIQUES

    39La dernière partie de cet article concerne le rapport de l’école doctrinale viśiṣṭādvaita et des écoles âgamiques. Le Viśiṣṭādvaita est aussi souvent appelé « école de Rāmānuja », célèbre maître viśiṣṭādvaitin (xie-xiie siècle) (cf. Potter 1974 : 167 ; 1983 : 237). À partir de Rāmānuja, l’ensemble des adhérents du Viśiṣṭādvaita coïncide, semble-t-il, avec celui des Śrīvaiṣṇava. Les auteurs anglophones modernes présentent souvent « Viśiṣṭādvaita » et « Śrīvaiṣṇavism » comme des synonymes (cf., par exemple, Jagadeesan 1977 : 3). Cependant le Viśiṣṭādvaita correspond davantage aux constructions philosophiques, alors que le terme « śrīvaiṣṇava » s’applique plus à l’adhésion religieuse à proprement parler, si bien qu’on peut dire que le Viśiṣṭādvaita constitue la doctrine du mouvement religieux śrīvaiṣṇava. Mais cette présentation même a ses limites47.

    40Les écoles âgamiques vaikhānasa et pāñcarātra, quoique vishnuites, ne doivent pas nécessairement être considérées comme śrīvaiṣṇava, surtout la première. La question des rapports du Viśiṣṭādvaita et de l’école âgamique pāñcarātra nécessiterait une étude particulière. On a vu de quelle considération jouissait le Pāñcarātra auprès du grand Viśiṣṭādvaitin que fut Vedānta Deśika. Il suffira de rappeler que le Viśiṣṭādvaita a sans doute tiré un certain nombre de ses motifs philosophiques48 et rituels du Pāñcarātra (en particulier pour le culte quotidien rendu à l’image) (cf. Esnoul 1972 : 39-78, notamment 47). Des emprunts au modèle de l’initiation pāñcarātra ont vraisemblablement contribué à façonner la cérémonie śrīvaiṣṇava d’entrée dans le vishnuisme, appelée « pañcasaṃskāra », c’est-à-dire « (ensemble des) cinq sacrements »49. Ces cinq sacrements sont les suivants : marquage des épaules au fer chaud (symboles du disque sur l’épaule droite, de la conque sur la gauche), dessin de l’emblème vishnuite (ūrdhvapuṇḍra) à douze endroits du corps, adoption d’un nom de Viṣṇu (si le postulant ne possède pas déjà un tel nom), répétition, à voix basse, de mantra vishnuites dans l’oreille du postulant et présentation d’une image destinée au culte50. Les non-Brâhmanes peuvent recevoir les pañcasaṃskāra śrīvaiṣṇava51, mais je ne sais pas quelle est la définition exacte de la qualification requise. Quoi qu’il en soit, le rituel élaboré par les Śrīvaiṣṇava fut sans doute un instrument assez important de diffusion et d’implantation sociale du mouvement, donnant à celui-ci une sorte d’assise dans la pratique quotidienne. On peut d’ailleurs se demander si le courant śrīvaiṣṇava n’a pas, d’une certaine manière, absorbé, puis monopolisé les pratiques cultuelles privées de l’école âgamique pāñcarātra, abandonnant à celle-ci l’exercice professionnel du culte dans les temples publics. L’initiation du Pāñcarātrāgama est généralement considérée comme nécessaire pour rendre le culte dans un temple de cette obédience rituelle52. Cette initiation remplace-t-elle ou complète-t-elle les pañcasamskāra śrīvaiṣṇava ? Le second dispositif serait paradoxal, puisque la forme de l’ensemble des pañcasaṃskāra est proche de celle de l’initiation pañcarātra53.

    41Mais, plus que les rapports du Pāñcarātra et du Viśiṣṭādvaita, ce sont ceux de l’autre école âgamique vishnuite, celle des Vaikhānasa, avec les deux sectes nées d’une division à l’intérieur du Viśiṣṭādvaita, les Vaṭakaḷai et les Teṉkaḷai, qui retiendront plus longuement notre attention. La division du Viśiṣṭādvaita en Vaṭakaḷai et Tenkaḷai s’est progressivement manifestée et concrétisée du xiiie au xve siècle54. Les points de divergence des deux sectes sont surtout d’ordre philosophique et d’ordre rituel (cf. Siauve 1978, passim ; Iyengar 1983 : vii-lxiii ; Mumme 1988 : 38 sq.). Ils ont des incidences sociologiques. La différence doctrinale essentielle réside dans leurs conceptions de la grâce divine : pour les Vaṭakaḷai, celle-ci requiert un effort de la part du dévot, alors qu’elle est gratuite selon les Tenkaḷai. Cependant cette division ne s’est pas seulement située sur le plan des principes. Elle a parfois provoqué la formation de deux groupes endogames vishnuites distincts à l’intérieur d’une même classe (varṇa)55 ou d’une même caste. L’importance de cette endogamie, minimisée par certains auteurs56, est difficile à mesurer. Elle a pu varier au cours de l’histoire en fonction de divers facteurs. En tout cas, aujourd’hui encore, une endogamie fondée sur l’affiliation sectaire continue de diviser partiellement la classe des Brâhmanes śrîvaiṣṇava, même si la section « marriage bureau » des revues vishnuites témoigne d’un relatif laxisme à cet égard57. En outre, la division sectaire affecte les différentes castes de non-Brâhmanes, même si les Tenkaḷai y sont dans l’ensemble plus nombreux58.

    42La division eut aussi des répercussions sur l’organisation du rituel dans les temples vishnuites : beaucoup d’entre eux, sinon la plupart, vinrent à tomber sous l’influence de l’un ou de l’autre courant. La cause instrumentale de cette influence fut probablement la pression des communautés locales de dévots, Tenkaḷai ou Vaṭakaḷai. Ce sont les donations des dévots qui permettaient de financer une partie des rites réguliers et des fêtes occasionnelles. Leur influence s’est manifestée dans l’usage de l’emblème (ürdhva-puṇḍra) sectaire, différent d’un courant à l’autre59. Cette marque, tenkaḷai ou vaṭakaḷai, qui apparaît soit peinte sur l’image divine et les murs de son sanctuaire, soit dessinée sur le front des desservants60, symbolise l’emprise de la secte sur le temple.

    43Le desservant de temple est donc, au niveau des apparences du moins, affilié à un courant sectaire. Il reste en même temps attaché à la tradition âgamique, pāñcarātra ou vaikhānasa, selon les prescriptions de laquelle il pratique le culte de l’image. Il est donc, dans sa personnalité religieuse même, traversé par deux problématiques : celle de son rattachement âgamique et celle de son affiliation sectaire ; deux adhésions de nature fondamentalement différente, en théorie du moins. La première ne saurait laisser préjuger de la seconde, et inversement. On a parfois souligné que la qualité de Vaikhānasa et celle de Vaṭakaḷai ont en commun l’attachement à un certain conservatisme social (cf. Stein 1968 : 83-84,86,88). Pourtant, les faits contredisent ce rapprochement. Ainsi, tous les desservants vaikhānasa que j’ai rencontrés dans douze temples à culte vaikhānasa de Madras portaient l’emblème teṉkaḷai, de même d’ailleurs que les sanctuaires eux-mêmes. À Tiruvahīndrapuram, près de Cuddalore, les desservants vaikhānasa sont vaṭakaḷai. De la même façon, les prêtres pāñcarātra peuvent être affiliés à l’une ou à l’autre secte61. Il serait donc erroné d’établir des relations systématiques entre le rattachement âgamique et l’affiliation sectaire. De la même façon, la nature et la composition des groupes âgamiques et des groupes sectaires sont différentes, même si un individu peut appartenir à l’un ou l’autre type de groupe.

    44L’examen d’un exemple historique aux prolongements modernes aidera à mesurer plus précisément l’effet de la querelle inter-sectaire śrīvaiṣṇava sur la personnalité rituelle même du prêtre de l’école âgamique vaikhānasa. Le complexe religieux de Triplicane, un quartier de Madras, contient un temple principal abritant Śrīpārthasārathi et un temple secondaire dédié à Narasiṃha, tous deux à culte vaikhānasa. Y sont aussi construites une chapelle dédiée au maître revendiqué par les Vaṭakaḷai, Vedānta Deśika, et une autre pour le maître tenkalai, Maṇavāla Māmuni. Les deux maîtres sont régulièrement fêtés dans le sanctuaire (cf. Martin 1982 : 53, 67). Cette situation architecturale pourrait refléter une fluctuation ou des compromis dans la mainmise sectaire sur le sanctuaire. À partir de 1780, celui-ci avait été le théâtre d’une importante querelle entre les Tenkaḷai et les Vaṭakaḷai, chaque camp voulant que son verset de prédilection, son dayāpātram, fût prononcé avant la récitation du grand livre de cantiques vishnuites en langue tamoule, le Divyaprabandham. Le Gouverneur anglais de l’époque décida que les premiers s’installeraient, pour leur récitation dévotionnelle, dans le temple de Śrīpārthasārathi, celui de Narasiṃha étant alors réservé aux seconds62. L’animosité des deux sectes se réveilla d’ailleurs en 1790 (Love 1913 : 390). Il n’est pas nécessaire de présenter ici plus de détails historiques sur cette querelle. Aujourd’hui, d’après les informations que j’ai recueillies, les dévots śrīvaiṣṇava, non les officiants, se réunissent à l’extérieur de la cella de Srīpārthasārathi, dans ce qu’on appelle le « grand pavillon » (mahāmaṇḍapa), devant la chapelle de Rāmānuja, pour y réciter le Divyaprabandham, précédé du dayāpātram des Tenkaḷai. On ne récite plus, semble-t-il, le dayāpātram vaṭakaḷai dans le complexe religieux de Triplicane, même si l’image de Vedānta Deśika y reçoit des hommages, comme nous l’avons vu63. Cette situation semble attester que l’ensemble du complexe religieux est aujourd’hui sous le contrôle des Teṉkaḷai, le temple comme ses prêtres étant en outre marqués de l’emblème tenkaḷai.

    45Ce conflit, qui opposait apparemment les seuls dévots, n’aurait pas dû affecter le contenu du culte, mis en œuvre par des Vaikhānasa, demeurés, semble-t-il, à l’écart du débat. Il ne resta pourtant pas sans effet sur leurs pratiques socio-rituelles : le débat sectaire est venu contaminer, pourrait-on dire, la personnalité rituelle même du prêtre vaikhānasa. En effet, aujourd’hui, à Triplicane, d’après les informations que les prêtres du lieu m’ont données, il est interdit à un prêtre vaikhānasa qui est marqué de l’emblème vaṭakaḷai de toucher l’image de Srīpārthasārathi qui porte l’emblème tenkaḷai. Cette défense signifie clairement que l’emprise sectaire śrīvaiṣṇava a empiété sur le domaine proprement âgamique. Selon les principes de leurs Écritures âgamiques, rien n’interdit à un officiant de temple vaikhānasa, qualifié âgamiquement, de toucher une image qui fait l’objet d’un culte vaikhānasa, dans n’importe quel temple à rite vaikhānasa64 – s’il est délégué pour le faire, bien sûr. Une grande partie au moins de ce corpus âgamique avait sans doute été composée avant le développement des querelles inter-sectaires śrīvaiṣṇava. C’est donc plus récemment que le droit élémentaire de tout Vaikhānasa qualifié à exercer le culte dans les sanctuaires vaikhānasa s’est trouvé limité par le contrôle des sectes vaṭakaḷai et tenkaḷai sur ceux-ci. Du critère sectaire et du critère âgamique de pureté par rapport à l’image de temple, c’est le premier qui a prévalu sur le second.

    46L’affiliation sectaire supplémentaire l’a emporté sur la qualification âgamique quasi naturelle de l’officiant et celui-ci a dû choisir le courant qui contrôlait le temple ou, du moins, en porter le symbole, pour exercer son métier dans le sanctuaire. En effet grâce à sa naissance dans une famille vaikhānasa, grâce aux sacrements que ses parents et lui-même ont reçus dès l’enfance, le prêtre vaikhānasa est qualifié pour le culte d’une image installée selon un rite vaikhānasa (cf. Colas 1990a : 24). Mais les exigences sectaires ont battu en brèche la logique de cette qualification âgamique. La pression de la communauté dévote, autant que le manque d’assurance des prêtres quant à leurs droits traditionnels, témoignent d’une ignorance des règles fondamentales de l’école âgamique vaikhānasa, de part et d’autre. Plus profondément, ces phénomènes indiquent que l’enthousiasme de la dévotion a pris le pas sur la cohérence du discours rituel. Le gai savoir du dévot l’a emporté sur la connaissance sacerdotale (cf. Colas 1990b : 99-110).

    47Pourtant il est douteux que l’affiliation sectaire du prêtre vaikhānasa ait dépassé les limites de l’enceinte du temple. En effet la controverse vaṭakaḷai/teṉkaḷai n’est pas allée jusqu’à diviser le courant vaikhānasa en deux sous-groupes adverses. Ceci pourrait signifier, en d’autre termes, que l’affiliation sectaire vaṭakaḷai ou tenkaḷai du Vaikhānasa, due essentiellement à la pression des dévots employeurs, n’a pas affecté le rattachement fondamental du Vaikhānasa à sa tradition âgamique et à ce groupe qui forme aujourd’hui une caste, non une secte. D’ailleurs, dans la pratique rituelle du temple même, son affiliation sectaire vaṭakaḷai ou tenkaḷai reste superficielle : à l’exception des limitations imposées par les dévots, le rite qu’il applique est celui qu’enseigne la tradition vaikhānasa. De retour chez lui après son travail dans le temple, il retrouve une famille vaikhānasa dont les membres ont reçu les sacrements enjoints par le Vaikhānasasmārtasūtra. Son affiliation sectaire n’est donc pas seulement superficielle, elle est encore, d’une certaine manière, intermittente, parce qu’elle est relative au culte public dans le temple seulement, donc à l’exercice de son activité professionnelle. Cette affiliation supplémentaire, cette qualification ajoutée ne va donc pas jusqu’à remettre en cause la personnalité rituelle fondamentale du Vaikhānasa.

    48Si le prêtre vaikhānasa a pu voir ainsi limiter le champ de sa qualification rituelle, c’est sans doute parce que le caractère professionnel de son activité rituelle le rendait économiquement dépendant des Śrīvaiṣṇava. Néanmoins, plusieurs indices montrent que les Vaikhānasa n’ont pas cédé à l’ingérence des Śrīvaiṣṇava dans leur tradition vaikhānasa sans y résister. Cette résistance semble s’être manifestée sur le plan doctrinal. En effet, les sources canoniques de l’école âgamique vaikhānasa présentent une théogonie et une doctrine qui lui sont propres, bien différentes de celles du Viśiṣṭādvaita et qui sont assez clairement, quoique brièvement, présentées dans le Vimānārcanākalpa (Marīcisaṃhitā)65, texte qu’on peut situer avant le xiie siècle66. Mais certains Vaikhānasa du xvie siècle ou d’une période postérieure ont tenté de reformuler une doctrine spécifiquement vaikhānasa.

    49S’appuyant sur les sources védantiques et sur des textes upanishadiques, ils se sont fortement inspirés du Viśiṣṭādvaita tout en essayant de s’en différencier dans le détail. Les éléments doctrinaux spécifiquement vaikhānasa, tels ceux du Vimānārcanākalpa, n’avaient encore été, semble-t-il, ni développés ni commentés systématiquement. Il s’agissait donc de les réactualiser et de les intégrer dans une construction védantique. Cette construction ne pouvait trop s’éloigner du Viśiṣṭādvaita, la doctrine vishnuite dominante, sans risquer d’être vivement attaquée, mais elle devait en même temps marquer une certaine différence. C’est une telle ambition intellectuelle qui semble être à l’origine du Srīlaksmīviśistādvaita-bhāṣya67, composé par le Vaikhānasa Śrīnivāsa Dīksita, auteur qui pourrait avoir vécu entre le xvie et le xviiie siècle. En composant un nouveau commentaire des Brahmasūtra, Śrīnivāsa Dīksita espérait sans doute créer une nouvelle école philosophique védantique, un nouveau darśana, d’obédience vaikhānasa, qui fît pièce aux commentaires advaitin et viśiṣṭādvaitin. C’est sans doute le même souci qui anima un autre auteur vaikhānasa, de talent moindre, Raghupati Bhaṭṭãcārya (xixe-xxe siècle), lorsqu’il écrivit sa Mokṣopāyapradīpikā (cf. Colas 1985 : 117- 122).

    50Cependant cette volonté de création d’une doctrine moderne nouvelle s’éteignit, tant et si bien qu’un grand pandit vaikhan̄asa contemporain alla jusqu’à écrire que la doctrine vaikhan̄asa se conforme naturellement à celle du Viśiṣṭādvaita68, affirmation qui ne peut s’appliquer aux considérations doctrinales, certes rares, du Vaikhānasasmārtasūtra69 ni à celles du Vimānārcanākalpa. Quoi qu’il en soit, les Vaikhānasa semblent former l’exemple d’une école âgamique qui, ayant souhaité se constituer au modèle d’une école philosophique védantique, a échoué dans cette tentative. Cet échec était sans doute inévitable : la doctrine ne pouvait se répandre, faute d’une base sociale en dehors des cercles vaikhānasa. En effet le groupe vaikhan̄asa est fermé et endogame, selon toute probabilité, ou devenu tel depuis longtemps : un non-Vaikhānasa ne pouvant s’y intégrer, son adhésion à la doctrine de ce groupe est difficilement concevable70.

    51Mais l’échec pourrait avoir une autre cause. Lorsque les savants vaikhānasa ont tenté de donner à leur Āgama la dimension d’un darśana, le sens même du rite vaikhānasa (où, par exemple, la notion d’imprégnation de puissance divine dans l’image forme un thème essentiel) (cf. Colas 1986 : 70-81 ; 1989 : 129-150, passim) était devenu flou ou bien n’avait pas retenu l’intérêt de leurs contemporains. Aussi, lorsque, ce sens perdu ou malvenu, ils ont essayé de reconstruire une doctrine vaikhānasa, l’ont-ils fait dans une perspective védantique, plutôt que véritablement âgamique. Cette impossibilité de renouer avec le sens des rites anciens vouait leur tentative à une fragilité fondamentale. Entrés dans l’arène des joutes védantiques, les savants vaikhan̄asa n’avaient peut-être pas beaucoup de points novateurs à défendre. Seule une étude serrée de textes comme le Śrilaksmīviśiṣṭādvaita-bhāṣya permettra de mesurer l’originalité des doctrines vaikhānasa récentes.

    52Si l’on peut suspecter une certaine méconnaissance de la doctrine rituelle originelle parmi les prêtres, il serait injuste de parler d’ignorance généralisée. L’apprentissage du futur officiant est avant tout pratique : mémorisation des mantra et des gestes rituels transmis par des générations de prêtres, non tels qu’ils sont inscrits dans les ouvrages canoniques d’un passé lointain, mais tels qu’ils ont été reçus et appliqués. Il ne s’agit pas d’une connaissance des sources anciennes, mais d’un savoir pragmatique et quasi technique, adapté aux usages qui ont cours dans les temples. Demande-t-on à un médecin généraliste moderne de connaître les traités de médecine grecque ancienne ? L’« ignorance » des dévots est sans doute plus grande, puisqu’ils interviennent, comme nous l’avons vu, dans le cœur du rite, sans vraiment se soucier des règles (vidhi) existantes.

    53L’ambition doctrinale récente des Vaikhānasa pourrait s’être doublée d’une autre aspiration, à caractère plus religieux. Plus encore que la tentative de création d’un darśana, cette aspiration pourrait attester d’une volonté tardive des Vaikhānasa de se présenter comme une secte concurrente des Tenkaḷai et Vatakalai. Nous avons évoqué la récitation des dayāpātram teṉkaḷai et vaṭakaḷai, une des multiples pommes de discorde entre les deux sectes. Or, certains hymnes religieux vaikhānasa présentent un dayāpātram spécifiquement vaikhānasa, imité mais différent de ceux des Śrīvaiṣṇava71. On ne connaît ni le lieu de conception de ce verset ni la fréquence et l’étendue de son usage. Sa publication à Nallūru (actuel Andhra Pradesh) et à Madras (actuel Tamil Nad), villes certes assez peu éloignées, indique qu’il est connu dans deux régions où la langue vernaculaire en usage, respectivement le telugu et le tamoul, est différente. Si la date de la composition du verset est difficile à fixer, une comparaison sommaire avec les dayāpātram teṉkaḷai et vaṭakaḷai (cf. note 62) suffit à convaincre qu’il a été construit sur leur modèle.

    54Sa création a sans doute répondu à plusieurs préoccupations, complémentaires ou non. Ce verset pourrait attester le souci des Vaikhānasa de s’auto-justifier dans un débat où ils étaient soumis passivement à la pression des sectes dévotes et où ils n’étaient donc pas les acteurs principaux. Conscients de la singularité de leur groupe par rapport aux deux sectes śrīvaiṣṇava, mais impuissants à exhumer l’idéologie qui imprégnait leurs textes anciens, les Vaikhānasa cherchèrent peut-être à situer leur tradition sur le même plan religieux que les Tenkaḷai et les Vaṭakaḷai. Ou encore, faut-il voir dans ce dayāpātram le signe d’une volonté de créer une troisième voie, une troisième secte śrīvaiṣṇava, tentative comparable à l’impossible édification d’un darśana vaikhānasa ? Il faudrait alors admettre que les Vaikhānasa de l’époque, possédant sans doute déjà les caractères d’une caste, tentèrent de développer une sorte de cercle sectaire extérieur auquel eussent pu adhérer des non-Vaikhānasa, peut-être une clientèle potentielle de patrons des rites de temple. On ne saura sans doute jamais jusqu’où les Vaikhānasa cultivèrent, s’ils l’eurent vraiment, l’illusion de répandre ce dayāpātram en dehors de leur propre groupe. Cette ambition apparente a fait long feu, en tout cas.

    CONCLUSION

    55Les observations recueillies, directement ou non, auprès des desservants modernes restent évidemment fragmentaires. Elles appellent des compléments d’enquêtes, voire des critiques. Quant aux documents scripturaires employés ici, leur nombre est limité ; le lecteur en était averti. Nos conclusions aussi seront donc modestes, du règne du probable plus que du certain. Il pouvait paraître ambitieux, sinon aventureux, de mettre en rapport des courants apparemment aussi différents que les écoles védiques, les écoles âgamiques et les sectes du Viśiṣṭādvaita. La formation de ces différents types de mouvements est en principe séparée par une durée telle qu’on pouvait douter du bien-fondé de tout rapprochement entre eux. Pourtant ces mouvements successifs se sont ajoutés les uns aux autres, tant et si bien qu’ils se présentent, à période récente et moderne, comme contemporains. Ils se chevauchent, s’influencent et se contraignent réciproquement. Dès lors, il serait irréaliste de méconnaître leurs interactions, en alléguant des classements artificiels, parfois hérités des textes indiens eux-mêmes. D’ailleurs des théologiens vishnuites anciens, tel Vedānta Deśika, n’ont pas hésité à mettre en rapport ces différentes classes de mouvements.

    56L’analyse de Vedānta Deśika nous a aidé à dégager trois modèles d’intégration du culte de l’image en milieu védique. Dans le premier modèle, la sphère védique est seulement aménagée, le culte est incorporé dans les rites domestiques védiques au moyen de textes complémentaires qui présentent des prescriptions concrètes pour le régler. On aboutit alors à des rites syncrétistes et non monothéistes, comme c’est le cas en milieu baudhāyana. Faut-il considérer que la pañcāyatana pūjā, culte que les smārta rendent à cinq représentations de divinités, illustre aussi ce modèle ?

    57Dans le deuxième modèle, l’école védique ne proposant aucune prescription en matière de culte de l’image, son adhérent a recours à l’école âgamique pāñcarātra, alors présentée comme une qualification supplémentaire qui s’ajoute à la qualification védique. Dans le troisième modèle, une école âgamique consacrée au culte de l’image dans le temple est créée comme faisant suite à une école védique : c’est le cas, unique semble-t-il, des Vaikhānasa. On peut alors se demander pourquoi ce cas est resté exceptionnel et pourquoi l’école baudhāyana, par exemple, n’a pas évolué de la même façon.

    58L’analyse que Vedānta Deśika présente dans sa Pāñcarātrarakṣā ne semble pas permettre de répondre à ces questions. L’enquête devrait sans doute être élargie. D’autres interrogations d’ailleurs s’imposent, qui restent sans réponse. La première porte sur la relation à établir, ou non, entre la qualité de deux-fois-né et le doublet culte domestique/culte public. En effet, deux tendances se font jour au sein même de l’école pāñcarātra : l’une confinée aux culte domestique de l’image, l’autre associée à l’exercice professionnel du culte dans les temples et favorisée par la multiplication historique des sanctuaires vishnuites. Or le culte professionnel est socialement déconsidéré. Par ailleurs, si le Pāñcarātra se présente dans certains textes comme un fédérateur du vishnuisme parmi les trois classes de deux-fois-nés, il semble aussi s’être développé en dehors de celles-ci. Pour celui qui n’était pas deux-fois-né, la profession de prêtre ne faisait que confirmer en quelque sorte sa relative infériorité sociale. Quant aux deux-fois-nés devenus desservants de temple, ils pouvaient être progressivement sortis de la sphère védique, abandonnant les pratiques prescrites par leur śāhkā pour se consacrer au culte âgamique et risquant alors l’accusation d’abandon de leur école védique. S’il ne s’agit ici que d’hypothèses, d’autres témoignages textuels vont dans le même sens (cf., par exemple, Neevel 1977 : 30 sq.).

    59Une autre interrogation concerne l’école vaikhānasa, d’abord védique, puis âgamique. On peut en effet se demander si l’école védique vaikhānasa, la plus jeune des śākhā, ne naquit pas dans des conditions exceptionnelles et si l’on doit même, finalement, parler d’une « école védique » vaikhānasa. Louis Renou, déjà, posait implicitement la question, lorsqu’il suggérait que son Vaikhānasaśrautasūtra [VŚS] pouvait n’être qu’une sorte d’imitation artificielle de Śrautasūtra, jamais utilisée concrètement (Renou 1947 : 180). La date de composition de ses Smārta- et Śrautasūtra pourrait être plus tardive encore que le ive siècle de notre ère. Une école védique est en principe ouverte aux trois classes supérieures de la société, celles des deux-fois-nés, l’hérédité de la transmission n’étant que relative. Or l’endogamie semble dominer aujourd’hui dans les milieux vaikhānasa. On peut alors se demander de quand elle date et si elle s’est généralisée jusqu’à devenir complète. Si l’école vaikhānasa est considérée comme védique à l’origine, elle constitue le cas rare d’une śākhā qui se serait transformée en un groupe ayant « les traits d’une caste », selon l’expression d’un anthropologue contemporain.

    60Une grande partie du groupe s’est progressivement spécialisée dans le culte de temple, objet par excellence du domaine âgamique, reléguant au second plan leur activité rituelle védique. Pourtant les Vaikhānasa continuèrent à arguer de leurs sūtra védiques comme d’un argument montrant la supériorité de leur tradition. La multiplication des temples publics a sans doute contribué à cristalliser en quelque sorte la nouvelle école âgamique ou, plutôt, à donner son identité âgamique à l’école védique, par contraste avec les autres groupes védiques existants. Les textes âgamiques vaikhānasa accréditent plus ou moins sciemment cette hypothèse.

    61Le contact avec le mouvement śrīvaiṣṇava fut vraisemblablement une des causes qui conduisirent certains savants vaikhānasa à tenter de donner à leur tradition la dimension d’une école philosophique, d’un darsána de type védantique. Un examen approfondi de l’ensemble des œuvres qui attestent cette tentative reste à mener. La brève étude, publiée, de l’une d’elles, la Mokṣopāyapradīpikā, laisse penser que les Vaikhānasa se sont conformés au moule des débats tardifs du Viśiṣṭādvaita, plus qu’ils ne se sont efforcés de retrouver une doctrine vaikhānasa antique ou d’instituer une herméneutique du rite qui leur fût propre. En effet la tradition vaikhānasa est évidemment plus ancienne que ces débats récents du Viśiṣṭādvaita. Mais la rénovation philosophique tentée par certains Vaikhānasa ne s’est visiblement guère appuyée sur les bases originales de leur propre tradition. La position de suprématie du Viśiṣṭādvaita (qui avait déjà justifié et absorbé les rites et les doctrines du Pāñcarātra) en milieu vishnuite rendait peut-être impossible l’émergence d’une philosophie âgamique vishnuite indépendante. On peut espérer que l’étude du Śrīlakṣmīviśiṣṭādvaita-bhāṣya, autre œuvre philosophique vaikhānasa, apportera de nouveaux éléments à la question.

    62Le courant vaikhānasa a réinterprété plusieurs fois sa propre identité socio-rituelle. Il a aussi relu ses propres sources et réorienté ses spéculations à la lumière de ses aspirations ou des tendances doctrinales qui étaient dominantes dans son environnement intellectuel et religieux. Cette sorte d’aplatissement de la dimension historique en milieu vaikhānasa conduit d’ailleurs à s’interroger sur la perspective historique elle-même. L’histoire permet de déterminer une succession temporelle des mouvements religieux, mais elle tend à reléguer dans une antiquité éloignée un passé qui continue d’agir au présent, partiellement du moins. Ceci est encore plus vrai quand il s’agit de la personnalité rituelle du desservant de temple hindou. Le rite est aussi un système de reproduction des individus rituels. Il trie les pratiquants selon des qualifications préalables et leur transmet d’autres qualifications. À celles anciennes, l’évolution religieuse fait succéder, sans les abolir, de nouvelles qui ont d’autres origines, d’autres raisons. Les engagements et affiliations de l’officiant sont souvent multiples et évolutifs. D’origine historique diverse, ils s’exercent sur différents plans de la pratique rituelle du desservant.

    63Le prêtre de temple vaikhānasa incarne un exemple extrême : il reçoit les sacrements védiques, officie selon les rites d’une école âgamique pour laquelle il a une qualification héréditaire et il endosse une qualité sectaire provisoire au moment de l’exercice professionnel du culte dans le temple. Cette pluralité conduit à une notion de personnalité rituelle composite, constituée de variables et de traits fondamentaux, plus ou moins contradictoires, agencés en un rapport de hiérarchie. Selon le cas et selon le degré de professionnalisation de la pratique rituelle, ou en fonction de tout autre facteur, c’est telle variable ou tel trait qui devient le caractère prédominant de la personnalité rituelle. Ce caractère peut être temporaire, limité au moment de l’exercice du culte, ou bien définitif, s’il est lié à une professionnalisation, par exemple. Encore faut-il ajouter que cet « empilement » de traits et variables rituels ne s’opère pas en toute passivité : leur interaction a provoqué en ceux-ci des modifications. Les différents plans d’adhésion du pratiquant ont pu s’avérer contradictoires. Ils ont vraisemblablement contraint ce dernier à des choix, dans ses pratiques et dans ses engagements. On peut alors se demander quels critères, par exemple, ont dirigé ces choix. On peut aussi s’interroger sur le rôle des systèmes doctrinaux, comme réducteurs de contradictions.

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    Notes de bas de page

    1 Pour ces généralités, cf. Renou 1947 : 1-18.

    2 Sur les samskāra, cf. Kapani 1992-1993.

    3 Sur la querelle qui a conduit, selon l’ Ānandasaṃhitā, à la naissance de l’école baudhāyana, cf. Caland 1928 : 233.

    4 Pour celles-ci, cf., par exemple, Sparreboom & heesterman 1989 : 107, 138, etc.

    5 Cf. Bhat 1987 : 92-94, 376 sq. ; Colas 1994 (l’auteur n’a pas eu accès à l’édition de M.S. Bhat, mais seulement à celle de R. Meyer, Berolini, 1878).

    6 Mais, à ma connaissance, aucune étude de synthèse ne permet de mesurer le bien-fondé de cette supposition.

    7 Mais aussi dans l’actuel pays tamoul : cf. Renou 1947 : 202.

    8 Les chapitres qui nous concernent ici ont été édités in Harting 1922. Pour plus de détails sur le culte de l’image dans le BGPS et le VSS, cf. Colas 1994, passim.

    9 Certains de ses passages n’ont pu être écrits avant le IIIe siècle selon Gonda 1977a : 475-476.

    10 BGPS II, 13, p. 1, où il est prescrit que le pratiquant lui-même, « la nuit venue, façonne une représentation (de Viṣṇu) à revêtement doré [?], au moyen du mélange des cinq produits de la vache accompagné d’or, d’orge, de pousses d’herbe dūrva, de feuille de figuier sacré et de Butea frondosa » (samāgatāyām niśāyāṁ kapilāpan̄cagavyena sahiranyayava-dūrvānkurāśvatthapalāśaparṇena suvarṇopadhānāṃ pratikṛtiṃ kṛtvā). Harting (1922 : 30) traduit suvarṇopadhānãṃ par « resting on gold ». Je comprends ce composé comme un « bahuvrīhi » signifiant « qui a une couverture (c’est-à-dire un revêtement, une sorte d’enduit) de couleur dorée ». Dans BGPS (II, 18, p. 10), il est prescrit à un étudiant brahmanique de confectionner lui-même une représentation de Rudra (Īśāna) : « śuciḥ prayato brahmacārī śuklavāsā īśānasya pratikṛtiṃ kṛtvā. »

    11 Pour plus de détails, cf. Colas 1994.

    12 Cf. Caland 1929 : xiv-xvi ; Gonda 1977a : 595 sq. Selon Hardy (1983 : 301), « the earlier Vaikhānasasūtras are dated about A.D. 400, but here [à la différence du Kāśyapajñānakāṇḍa] the South Indian origin is not clear ». Sans être certes catégorique, un autre passage du même ouvrage semble suggérer que l’origine septentrionale « des Vaikhānasa » est concevable : « However, in other areas of religious activity, in the North during the centuries after the fourth century A.D., we are able to witness the formation of Systems that lift the forms of folk worship as such to more conscious and ideologically acceptable levels [...] Mention may be made of the Vaikhânasa (their sütra belongs to the fourth century A.D. or so), the Pāñcarātra [...] and also the Śaivite Āgamas » (ibid. : 34). L’hypothèse d’une origine septentrionale du VSS mérite bien sûr d’être soulevée. Mais Hardy n’apporte pas d’argument en sa faveur. Il ne se prononce pas ni n’examine les analogies de construction qui, selon Caland (1929 : xiv), existeraient entre la syntaxe du VSS et les usages de la langue tamoule. Pour l’instant, on ne peut que constater les similitudes entre le VSS et les textes vaikhānasa plus tardifs, en ce qui concerne leurs particularités lexicographiques, morphologiques et syntaxiques : comparer avec Caland 1929 : xiv-xvi et 236-237 ; Goudriaan 1965 : 336 sq. ; VŚS, introduction : xvii-xxii.

    13 Cf. Gonda 1977b : 140-141 ; Colas 1984 : 343-345. La bibliographie de Colas 1993 présente plusieurs textes d’application (prayoga), en sanskrit et tamoul, de ce Smārtasūtra.

    14 Le système du varṇāśrama est surtout décrit dans la partie dharma du texte (VII à X).

    15 VSS X, 11-15. Le terme jāti n’apparaît en fait que rarement : cf. X, 13, p. 143,1. 7.

    16 Cf. VSS IV, 10-12. Dans le RSS, comme dans le BGPS, c’est, semble-t-il, le pratiquant lui-même qui confectionne l’image divine. Cf. VSS IV, 10 : ṣaḍaṅgulād ahīnaṃ tadrūpaṃ kalpayitvā. Certes, on peut considérer kalpayitvā comme ayant valeur de causatif, mais, dans le rite de l’installation de l’image, rien n’indique la présence d’un artisan. L’installation et le culte de l’image de Viṣṇu ont lieu dans la maison du pratiquant, dans un pavillon sacrificiel ou encore dans un temple (devāyatana dans XI et XII). Mais celui-ci est sans doute domestique ou, en tout cas, d’un accès restreint. Cependant le VSS témoigne du pèlerinage dans des temples publics ou semi-publics dédiés à Guha (Skanda) : kanikradādinālayam guhasya gacchet (XXII).

    17 Cf. Goudriaan 1970 : 209 : « The temple worship described in the handbooks of Atri, Bhṛgu, Kāśyapa and Marīci [qui décrivent le culte de temple] is essentially based on the domestic worship found in the Vaikhānasa Gṛhyasūtra. »

    18 La prescription du pèlerinage dans un temple de Guha (cf. supra, note 16) présente un caractère exceptionnel dans cet ouvrage très empreint de vishnuisme.

    19 Cf. IV, 12 (fin) : dvijātir atandrito nityaṃ gṛhe devāyatane vā bhaktyā bhagavantam nārāyaṇam arcayet.

    20 VSS X, 13 (début) : viprāc chūdrāyāṃ pāraśavo bhadrakālīpūjanacitrakarmāngavidyātūrya-ghoṣamardanavṛttiḥ.

    21 Une discussion de cette notion dépasserait le cadre de cet article. À propos de la dévalorisation du prêtre et de la notion de devalaka, cf. Fuller 1984 : 49-71 ; Colas 1992 : 517-518. Sur la dévalorisation sociale du prêtre de temple en général, cf. Reiniche 1989 : 170-174.

    22 Littéralement : « au moyen de la connaissance et autres (disciplines) de l’Āgama de Śiva » (śivāgamavidyādyaiḥ). Le passage de l’Auśanasasmṛti est cité dans Caland 1929 : 226 n. 2 ; pour les références bibliographiques, ibid. : 223 n. 1.

    23 X, 13 : le Sūta est dit né du mariage d’un Kṣatriya et d’une Brâhmane.

    24 Ils sont mantrahīnopanīta.

    25 Selon l’expression de Harting à propos de certains montra du BGPS : cf. Colas 1994.

    26 Cette expression englobe alors à la fois le corpus védique des Vaikhānasa et le canon scripturaire auquel se réfère le culte de temple vaikhānasa. Dans un travail plus récent que cet article (Colas 1993), j’adopte la notion de « canon médiéval vaikhānasa » de préférence à celle de « Vaikhānasāgama » pour les Écritures vaikhānasa qui règlent la liturgie du temple : l’expression « Vaikhānasāgama » est en effet postérieure à ce canon, donc anachronique ; il faut aussi relativiser en conséquence le titre de mon article paru en 1988.

    27 1268-1369 (selon D. Bhattacharya) ou 1348-1420 (P.P.S. Sastri) sont les deux hypothèses mentionnées par Potter 1974 : 209. Potter(1983 : 296) ne mentionne que : « fl [oruit »] 1330. La première hypothèse est discutée par Singh 1958 : 3 sq. Elle semble la plus fréquemment adoptée, mais sans justification particulière : Raghavan 1979 : 27, et Varadachari 1983 : 1 ; voir aussi Hardy 1979 : 277 : « c. 1268-1368 » ; Mumme 1988 : 9 : « 1270-1369 » ; ibid. : 10 : « b [orn] 1269 ».

    28 La PR cite à trois reprises au moins, deux fois en mentionnant le titre, le Kriyādhikāra [KrA] attribué à Bhṛgu, l’un des quatre auteurs du corpus âgamique vaikhānasa. Or ces citations apparaissent dans l’édition qui existe du texte vaikhānasa correspondant (cf. KrA). La PR cite aussi un verset du Khilādhikāra, autre ouvrage attribué à Bhṛgu, comme étant une prescription qui apparaît dans les œuvres de Bhṛgu, etc. (bhārgavādiṣu). Elle cite encore deux passages de ce corpus vaikhānasa des rituels de temple. Pour plus de détails, cf. Colas 1993.

    29 Cf. PR : 20-25, en particulier : « Et il ne faut pas dire : ‘Comme l’installation, le culte, etc. du Bhagavant sont présents dans les prescriptions de Bodhāyana, de Vikhanas, de Śaunaka, etc., pourquoi (faire appel à) un autre (śāstra, c’est-à-dire le Pāñcarātraśāstra) ?’ (En effet) lorsque les adhérents d’un sūtra qui est dépourvu des prescriptions relatives à ceci (installation, etc.) ont besoin d’un autre (śāstra), il est nécessaire de faire appel à un śāstra commun (sādhāranaśāstra) » (trad. de p. 25,1. 7-9).

    30 Il est d’ailleurs plus ou moins repris dans le même passage de la PR : « Lorsqu’il existe un enseignement complet (pūrṇopadeśa), pour celui qui est habilité, il n’est jamais approprié d’utiliser un (enseignement) incomplet. C’est pourquoi même les officiants adhvaryu [en principe tenant d’une école du Yajur-veda] ont recours au rituel du ‘hotr’ (hautra) tel qu’il est prescrit dans une école védique des officiants hotṛ [c’est-à-dire une école du Ṛg-veda, non du Yajur-veda] » (trad. de p. 21,1. 9-10). Cf. Renou (1947 : 9) : « Le Ṛgveda n’est pas du seul ressort du hotṛ » ; (ibid. : 10) : « il existe des portions hautra dans la plupart des Sūtra du YVNoir ». L’« enseignement complet » qu’évoque implicitement la PR est ici « le śāstra commun » du Pāñcarātra (voir note suivante).

    31 Cf. supra, note 29. Énoncé par Viṣṇu lui-même, le Pāñcarātra-śāstra est « un recours possible pour les adhérents de tous les sütra » (sarvasūtraniṣṭthānām upajīvyam).

    32 Litt. « les pires des prêtres », qu’ils soient « désireux de s’introduire dans la place de l’autre », ou « peu évolués » (vatu [?]) (parasparasthānākramaṇalolupair vaṭubhir vā pūjakādhamair niveśitāni, PR : 24).

    33 Sur l’initiation pāñcarātra (aussi parfois appelée pañcasaṃskāra) cf. Gupta 1983 : 69-90, en particulier, 84 ; Colas 1990a : 25 (et les références présentées dans la note 16 correspondante).

    34 Voir XVI, 52-53 : varnāśramagunopetānvitān [...] śisyān [...] dīkṣayed vidhinā mantrī. Varṇāśramaguṇopetānvitān est ici compris, à partir du contexte, comme « pourvus des qualités que sont classe et état de vie », non comme « pourvus des qualités (requises relativement) à la classe et à l’état de vie ».

    35 Il s’agit précisément du rite de l’installation de l’image (cf. JS XX, 265 sq.). Pour la liste des groupes reconnus : cf. XXI, 78 sq. ; XXII, 1-63.

    36 Le Vaikhānasa porte une chevelure non peignée (jaṭa), signe d’ascétisme ; il est vêtu de blanc et pourvu d’un parasol ; il entretient sa famille en mendiant auprès du Brâhmane ou en recevant, sans mendier, des mains du Kṣatriya ou du Vaiśya (JS XXII, 13b-15a). Ceux qui l’installent, lui ou encore un vishnuite karmasāttvata ou śikhin, dans un monastère doté d’un temple (māṭhaṃ sāyatanam), et pourvoient à sa subsistance, atteignent le séjour du Bhagavant (ibid., 19b-21a).

    37 Il s’agit du groupe des « experts en śāstra » (śātrajña). C’est à une sorte de travail d’« édition critique » que se livre apparemment l’expert en śāstra : « Il connaît le Purāṇa (les Purāṇa ?), les traités de bonne conduite (dharmaśāstra) et les histoires (itihāsa) vishnuites. Qu’il écoute les vérités ultimes du Vedānta, il (les) explique. Ayant pratiqué la conjecture du sens correct des passages dont la leçon est corrompue (pranastapâthavākyānām kṛtvā vastuvicāraṇam, 52b), avec l’aide des connaisseurs de ces (textes), il perfectionne (saṃskaroti) l’Āgama, avec zèle et sans se lasser : celui-ci, identifie-le comme étant un expert vaiṣṇava du śāstra. »

    38 Le « conservateur de śāstra » (śāstradhāraka) est « celui qui rassemble avec foi l’Āgama où qu’il se trouve et, méditant sur le Brahman, conserve ensuite cet (āgama) avec zèle », etc.

    39 SS, Brahmarātra V. Les savants modernes distinguent nettement le groupe moderne des Vaikhānasa (dont beaucoup sont prêtres de temple) et le sens général de vaikhānasa comme ermite. Cette distinction est sans doute légitime sur le plan méthodologique, mais certains indices textuels trahissent un lien certain entre la tradition érémitique et les rituels de temple vaikhānasa ; sur cette question, cf. Colas 1993.

    40 La remarque qui introduit le classement de la SS (4b-5) s’applique aussi à eux : brahmacārī gṛhasthaś ca vānaprastho ‘tha bhikṣukaḥ//kramād āśramiṇo jñeyā dīkṣitā viṣṇumandale/cāturvarṇyam punar bhinnaṃ kramād eva pṛthak pṛthak //, suivi du classement et de la description des différents groupes vishnuites, dont celui des Vaikhānasa, rangés en fonction de leur état de vie (āśrama).

    41 Ainsi, dans tel texte c’est l’appartenance exclusive à l’école védique kātyāyana qui est stipulée. Tel autre texte distingue un courant pāñcarātra destiné aux tenants de l’ensemble des écoles védiques kātyāyana et autres (c’est-à-dire sans doute du Yajurveda blanc), un autre courant pāñcarātra étant destiné aux tenants des écoles « bodhāyana » et autres (c’est-à-dire sans doute du Yajurveda noir) (cf. Colas 1990a : 25). La mention de l’école baudhāyana dans ce contexte semble former une différence par rapport au précepte de la PR de Vedānta Deśika, qui veut, si ma compréhension est correcte, qu’on n’ait pas recours à un śāstra différent du sien propre en matière de culte de l’image de Viṣṇu, lorque ce śāstra expose ce culte (ato yeṣu sūtresu bhagavadarcanādikam pratyapādi, tannisthānām api bhagavacchās-troktaprakriyayā samārādhanādikaṃ praśastatamam, où je prends śāstra comme renvoyant aux sūtra, leurs textes annexes respectifs compris : en effet, le reste du passage me semble incliner vers cette interprétation). Or, comme l’indique la PR elle-même, et comme nous l’avons remarqué à propos des BGPS, l’école baudhāyana comporte un culte de l’image de Viṣṇu.

    42 Cf. SA LXV, 122b-123a : « Les Brâhmanes pourvus des actes (sacramentaux) – dont le premier est le niṣeka – selon le Vaikhānasasūtra sont dits les Vaiṣṇava ‘de qualité paisible’ (saumya) et ‘suprêmement bons’ (paramasāttvika) » ; KhA XLI, 6b-8 : « Seuls les Brâhmanes bien pourvus des (sacrements) – dont le premier est le niṣeka – selon le Vaikhānasasūtra peuvent à jamais pratiquer le culte vaidika [...]. Ceux qui ont reçu les sacrements selon un autre sūtra ne sont pas qualifiés pour le culte vaidika. Ceux qui ont reçu les sacrements selon le sūtra de Vikhanas sont qualifiés (pour ce culte) » ; voir aussi Colas 1990a : 24, 26.

    43 Cf. Gnanambal 1971 : 108 : « So far the group has the attributes of a caste » ; Gonda 1977b : 140 : « The Vaikhānasas, a small endogamous group of Vaisnavas belonging mainly to Tamil and Telugu speaking districts of the South. »

    44 Son canon âgamique pourrait s’être constitué à partir du Xe siècle environ : cf. Colas 1993.

    45 Cf. Colas 1990a : 25. À une époque relativement récente, les Vaikhānasa introduisirent même dans leurs sacrements védiques une cérémonie d’initiation du futur Vaikhānasa encore dans le ventre de sa mère, dispensant celui-ci de l’initiation qui est courante dans les autres milieux vishnuites. Cf. Gnanambal 1971 : 108 ; Colas 1990a : 26 ; 1993.

    46 AS III, 69 : matkarmakāriṇāṃ teṃām karmalopākulātmanāṃ/tisraḥkotya ṛṣiśreṣthāh karma kurvaṃti me sadā//.

    47 Cf. Srinivasachari 1970 : 505 : « While Viśiṣṭādvaita stresses the metaphysical side, Srīvaisnavism emphasizes the moral and mystic sides, and the two are inseparable and really one. »

    48 Le Viśiṣṭādvaita considère le Pāñcarātra comme une autorité : cf., par exemple, Srinivasachari 1970 : 586 ; Ghate 1918, : 46-47, etc.

    49 Cf. jagadeesan 1977 : 332 ; Gnanambal 1971 : 116, 119, 120, 149, 176, 183-184, etc. ; et, surtout, rangachari 1931 : 34-37 (à comparer avec 101-114, pages qui relatent l’initiation pāñcarātra, plus élaborée que la cérémonie d’entrée dans le vishnuisme). Selon Siauve (1978 : 40 n. 9, et 111), le samāśrayaṇa, « acte purement intérieur » chez les Śrīvaisnava teṉkaḷai, fut institutionnalisé par les Śrīvaiṣṇava vaṭakaḻai sous la forme des pañcasaṃskāra. La cérémonie n’est pas obligatoire aux yeux des Teṉkaḷai, selon Iyengar (1983 : xxxvn) ; elle est obligatoire pour tous les Śrivaiṣṇava (donc pour les Teṉkaḷai aussi) selon Rangachari 1931 : 34-35. Sur l’initiation pāñcaratra (parfois nommée aussi pañcasaṃskāra), voir les références présentées dans la note 33, supra.

    50 Rangachari (1931 : 35,1. 1 ; 36,1. 28-30 ; 101) semble distinguer de cette initiation, une autre (« bhârasamarpaṇam or prapatti ceremony ») qui est optionnelle.

    51 Du moins, à partir de Rāmānuja, selon Gnanambal 1971 : 105 (« extended to members of all castes including the pariahs »). Voir aussi Rangachari 1931 : 35-36 (cérémonie réservée aux deux-fois-nés) ; Varadachari 1982 : 418, 419.

    52 Cependant, selon Rangachari (1931 : 101-102), les desservants appartenant aux écoles védiques baudhāyana et śaunaka, comme ceux de l’école vaikhānasa, sont en principe dispensés de l’initiation âgamique : « This is so as rules pertaining to worship are given only in the Grihya sūtras of these three sūtras. The remaining sections belonging to the other fifteen sütras are not authorized to do worship as no mention is made of the rituals of temple worship. It is believed that men belonging to these fifteen sūtras cannot do pūja without the Cakrâbja mandala dîkshai as stated in Pāncharātra sūtra. » Ces observations corroborent les indications de la PR de Vedānta Deśika, mais contredisent au moins partiellement celles des textes âgamiques vaikhānasa (cf. supra, note 41). Cependant, ajoute Rangachari, « in practice » les desservants des écoles baudhāyana et śaunaka « undergo the Dīkshā ceremony nowadays ».

    53 Si, dans Rangachari (1931), le terme samāśrayana est un équivalent de pañcasaṃskāra, alors, selon le même ouvrage (ibid. : 101), le futur desservant est dispensé de cette cérémonie : « The Archaka boy is made to go through the ‘Chakrâbja mandala Dîkshai’ only after the Upanayana ceremony. The ordinary Sri Vaishnava Brahman boy undergoes the Samàsrayana ceremony after the Upanayanam. But the Archaka boy passes through the ceremony of ‘Chakrâbja Mandala Dîkshai’ and does not pass through the Samāśrayaṇa ceremony as ‘Dïkshâ’ ceremony is considered équivalent to it. » (La notion de samāśrayaṇa inclut celle de pañcasaṃskāra dans la secte śrīvaiṣṇava des Teṉkaḷai selon Siauve 1978 : 111 et 40 n. 1.) Cependant Varadachari (1982 : 351) paraît présenter une opinion différente : « The former [c’est-à-dire le Pāncarātrāgama] prescribes the qualification for ail people without distinction of caste and sex. It is based only on two grounds, namely, pañca-saṃskāra and specific initiation. One becomes eligible for the latter only after getting qualified by the former. »

    54 On ne discutera pas ici du moment historique où les deux sectes peuvent être considérées comme formées : cf. Jagadeesan 1977 : 178-183 ; Mumme 1988 : 2-3. Sur l’arrière-plan historique et social de cette division, cf. Stein 1968 : 84 sq. ; Appadurai 1977 : 55 sq. ; Appadurai 1981 : 74-82.

    55 Certes, on sait que le système comprenant la totalité des quatre classes hindoues ne paraît pas vraiment s’appliquer à la société tamoule et qu’il est préférable d’évoquer une division en Brâhmanes et non-Brâhmanes : cf. Jagadeesan 1977 : 311. Cependant, pour une vue différente, cf. Gnanambal (1971 : 97) : « A fairly large section of Hindus exists in South India under a sectarian denomination of Vaishnavas. It includes groups belonging to ail the varṇas, that is, Brahmans, Kshatriyas, Vaisyas, Sudras and even Harijans. Of these, the Brahmans alone are, in common parlance, refered to as the Vaishnavas, the others being called by their respective caste names. »

    56 Cf. Iyengar (1983 : li) : « Vatakalais and Tenkalais belong to numerous sub-castes but within each sub-caste they both freely inter-marry and mix. Three exceptions are found to this. The Mandayam Iyengars and the Tirumalisai Iyengars are exclusively Tenkalais and do not inter-marry with Vatakalais. The Gandikotla Agrahar Iyengars are exclusively Vatakalais and do not inter-marry with Tenkalais. This is solely due to the reason that these three groups form self-sufficient endogamous sub-castes. Recently these sub-caste groups have begun to break up and inter-marriage between Vatakalais and Tenkalais have commenced among them also. »

    57 Voir Śri Rāmānuja Vāṇī. A Quarterly Journal of Visishtadvaita Vedanta (Madras) : dans le numéro de juillet 1981, six sur quatorze des propositions de mariage formulent une exigence quant au « Kaḷai » souhaité ; en janvier 1982, la proportion est de 8/12 ; en avril 1982, de 7/19 ; en juillet 1982, de 6/10 ; en janvier 1983, de 3/8.

    58 Ainsi, selon Jagadeesan (1977 : 323), la division traverse le groupe śrīvaiṣṇava des Sāttāda, d’origine śūdra, même si la majorité de ceux-ci est teṉkaḷai ; en outre, « the Sattanis [= les Sāttāda] must be distinguished from the Komuttis, Nayudus and other non-Brahmin Sri Vaishnavas. Among all these groups the Tenkalai-Vadakalai division exists though the Tenkala prédominâtes » (ibid. : 324). Cependant, selon Lester (1992 : 86) : « Sāttāda Śnvaiṣṇavas are Teṅgalai ». Gnanambal (1971 : 116-117, 120) tend à souligner l’appartenance tenkaḷai de la majorité des non-Brâhmanes vishnuites : « One of the Vadagalai Acharyas told the writer that the Sattata Vaishnavas were Thengalais. This is plausible as the group was formed by Ramanuja for the spécifie purpose of temple service, especially in Srirangam temple [...] The investigatory found that many of the Vaishnava Komatis belonged to the Thengalai sect. » Ce qui semble signifier que les autres sont vaṭakaḷai. Dans la première partie du xixe siècle, C.P. Brown écrivait : « The Vaishnava sect in the peninsula of India is divided into two classes, called Tengalas and Vadagalas, who hold each other in religious hatred. These divisions affect Sudras as well as Bramins » (Brown 1840 : 300).

    59 Siauve (1978 : 110) contient le dessin de chacun des deux emblèmes sectaires.

    60 Il est important de différencier le support humain de l’emblème du support architectural. En effet, les prêtres ne portent pas nécessairement, semble-t-il, un emblème identique à celui peint sur les murs du sanctuaire où ils officient. Ainsi, dans le sanctuaire d’Uppaliyapan Koil (Tamil Nad), l’image centrale est, d’après les informations recueillies auprès d’officiants de Madras, marquée de l’emblème vaṭakaḷai, alors que les prêtres, des Vaikhānasa, portent l’emblème tenkaḷai. Ce phénomène pourrait refléter des compromis historiques locaux entre les deux sectes. Il mérite en tout cas notre attention et justifierait une enquête plus approfondie.

    61 Selon Thurston & Rangachari (1909), certains Vaikhānasa sont teṉkaḷai, d’autres vaṭakaḷai, et il en est de même pour les Pāñcarātra.

    62 Cf. Love 1913 : 193. Siauve (1978 : 110) présente le texte des deux dayāpātram. Le Śrīśaileśadayāpātram tenaḷai (en l’honneur de Maṇavāḷa Māmuṉi) est : Śrīśaile śadayāpātraṃ dhībhaktyâdigunārnavam/yatīndrapranavam vande Rāmyajāmātaraṃ munim //. Le Rāmânujadayāpātram vaṭakaḷai (en l’honneur de Vedānta Deśika) : Rāmânujadayāpātram jn̄ānavairāgyabhūṣaṇam/Śrĩmad-veṅkaṭanāthāryam vande Vedāntadeśikam //.

    63 Cependant, on note que la fête de Maṇavāḷa Māmuni dure dix jours, alors que celle de Vedānta Deśika ne dure qu’un jour : cf. Martin 1982 : 67.

    64 Cf. Colas 1986 : 162 : « En l’absence du maître, de prêtres ou de coadjuteurs, on emploiera leurs fils (et), en l’absence de ceux-ci, leurs délégués » (traduit d’un passage du Vimānārcanākalpa, Marīcisaṃhitā). Selon une autre règle, ce sont des Vaikhānasa seulement qui peuvent rendre le culte dans un temple de rite vaikhānasa : cf. Colas 1990a : 24.

    65 Pour un aperçu, cf. Colas 1984 : 365-366 ; 1988 : 250 sq.

    66 Sur la chronologie relative et absolue des textes du « Vaikhānasāgama », cf. Colas 1993.

    67 Édité, avec le sous-commentaire de Sundararāja Bhaṭṭācārya, par Srīnivāsatātācārya, Cennanagara [Madras], 1986.

    68 « In general the Vaikhānasa philosophy of God and the soûl conforms naturally to the Upanishadic philosophy expounded by Sri Ramanuja » (Préface de Pārthasārathibhaṭṭācārya, à KhA, p. V).

    69 Voir, en particulier, la théorie de la nivṛtti et les conceptions développées dans VSS VIII, 9-11 (spéc. 11 in fine).

    70 Cependant il est possible qu’à une certaine époque, les Vaikhānasa aient cherché à se constituer une clientèle exclusive, en administrant des sacrements particuliers à des non-Vaikhānasa : cf. Colas 1990a : 30.

    71 Le texte en apparaît dans Śrīvikhanasastotraratnāvaḷiḥ, verset 3, p. 1 ; Śrīvikhànasastotrapāṭhaḥ, p. 3 : om [//] devarājadayāpātraṃ dhībhaktyādiguṇārnavairjbhrgvādimumbhir mānyarn vande śrīvikhanomunim //.

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    • Gérard Colas

      CNRS/CEIAS

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    1 Pour ces généralités, cf. Renou 1947 : 1-18.

    2 Sur les samskāra, cf. Kapani 1992-1993.

    3 Sur la querelle qui a conduit, selon l’ Ānandasaṃhitā, à la naissance de l’école baudhāyana, cf. Caland 1928 : 233.

    4 Pour celles-ci, cf., par exemple, Sparreboom & heesterman 1989 : 107, 138, etc.

    5 Cf. Bhat 1987 : 92-94, 376 sq. ; Colas 1994 (l’auteur n’a pas eu accès à l’édition de M.S. Bhat, mais seulement à celle de R. Meyer, Berolini, 1878).

    6 Mais, à ma connaissance, aucune étude de synthèse ne permet de mesurer le bien-fondé de cette supposition.

    7 Mais aussi dans l’actuel pays tamoul : cf. Renou 1947 : 202.

    8 Les chapitres qui nous concernent ici ont été édités in Harting 1922. Pour plus de détails sur le culte de l’image dans le BGPS et le VSS, cf. Colas 1994, passim.

    9 Certains de ses passages n’ont pu être écrits avant le IIIe siècle selon Gonda 1977a : 475-476.

    10 BGPS II, 13, p. 1, où il est prescrit que le pratiquant lui-même, « la nuit venue, façonne une représentation (de Viṣṇu) à revêtement doré [?], au moyen du mélange des cinq produits de la vache accompagné d’or, d’orge, de pousses d’herbe dūrva, de feuille de figuier sacré et de Butea frondosa » (samāgatāyām niśāyāṁ kapilāpan̄cagavyena sahiranyayava-dūrvānkurāśvatthapalāśaparṇena suvarṇopadhānāṃ pratikṛtiṃ kṛtvā). Harting (1922 : 30) traduit suvarṇopadhānãṃ par « resting on gold ». Je comprends ce composé comme un « bahuvrīhi » signifiant « qui a une couverture (c’est-à-dire un revêtement, une sorte d’enduit) de couleur dorée ». Dans BGPS (II, 18, p. 10), il est prescrit à un étudiant brahmanique de confectionner lui-même une représentation de Rudra (Īśāna) : « śuciḥ prayato brahmacārī śuklavāsā īśānasya pratikṛtiṃ kṛtvā. »

    11 Pour plus de détails, cf. Colas 1994.

    12 Cf. Caland 1929 : xiv-xvi ; Gonda 1977a : 595 sq. Selon Hardy (1983 : 301), « the earlier Vaikhānasasūtras are dated about A.D. 400, but here [à la différence du Kāśyapajñānakāṇḍa] the South Indian origin is not clear ». Sans être certes catégorique, un autre passage du même ouvrage semble suggérer que l’origine septentrionale « des Vaikhānasa » est concevable : « However, in other areas of religious activity, in the North during the centuries after the fourth century A.D., we are able to witness the formation of Systems that lift the forms of folk worship as such to more conscious and ideologically acceptable levels [...] Mention may be made of the Vaikhânasa (their sütra belongs to the fourth century A.D. or so), the Pāñcarātra [...] and also the Śaivite Āgamas » (ibid. : 34). L’hypothèse d’une origine septentrionale du VSS mérite bien sûr d’être soulevée. Mais Hardy n’apporte pas d’argument en sa faveur. Il ne se prononce pas ni n’examine les analogies de construction qui, selon Caland (1929 : xiv), existeraient entre la syntaxe du VSS et les usages de la langue tamoule. Pour l’instant, on ne peut que constater les similitudes entre le VSS et les textes vaikhānasa plus tardifs, en ce qui concerne leurs particularités lexicographiques, morphologiques et syntaxiques : comparer avec Caland 1929 : xiv-xvi et 236-237 ; Goudriaan 1965 : 336 sq. ; VŚS, introduction : xvii-xxii.

    13 Cf. Gonda 1977b : 140-141 ; Colas 1984 : 343-345. La bibliographie de Colas 1993 présente plusieurs textes d’application (prayoga), en sanskrit et tamoul, de ce Smārtasūtra.

    14 Le système du varṇāśrama est surtout décrit dans la partie dharma du texte (VII à X).

    15 VSS X, 11-15. Le terme jāti n’apparaît en fait que rarement : cf. X, 13, p. 143,1. 7.

    16 Cf. VSS IV, 10-12. Dans le RSS, comme dans le BGPS, c’est, semble-t-il, le pratiquant lui-même qui confectionne l’image divine. Cf. VSS IV, 10 : ṣaḍaṅgulād ahīnaṃ tadrūpaṃ kalpayitvā. Certes, on peut considérer kalpayitvā comme ayant valeur de causatif, mais, dans le rite de l’installation de l’image, rien n’indique la présence d’un artisan. L’installation et le culte de l’image de Viṣṇu ont lieu dans la maison du pratiquant, dans un pavillon sacrificiel ou encore dans un temple (devāyatana dans XI et XII). Mais celui-ci est sans doute domestique ou, en tout cas, d’un accès restreint. Cependant le VSS témoigne du pèlerinage dans des temples publics ou semi-publics dédiés à Guha (Skanda) : kanikradādinālayam guhasya gacchet (XXII).

    17 Cf. Goudriaan 1970 : 209 : « The temple worship described in the handbooks of Atri, Bhṛgu, Kāśyapa and Marīci [qui décrivent le culte de temple] is essentially based on the domestic worship found in the Vaikhānasa Gṛhyasūtra. »

    18 La prescription du pèlerinage dans un temple de Guha (cf. supra, note 16) présente un caractère exceptionnel dans cet ouvrage très empreint de vishnuisme.

    19 Cf. IV, 12 (fin) : dvijātir atandrito nityaṃ gṛhe devāyatane vā bhaktyā bhagavantam nārāyaṇam arcayet.

    20 VSS X, 13 (début) : viprāc chūdrāyāṃ pāraśavo bhadrakālīpūjanacitrakarmāngavidyātūrya-ghoṣamardanavṛttiḥ.

    21 Une discussion de cette notion dépasserait le cadre de cet article. À propos de la dévalorisation du prêtre et de la notion de devalaka, cf. Fuller 1984 : 49-71 ; Colas 1992 : 517-518. Sur la dévalorisation sociale du prêtre de temple en général, cf. Reiniche 1989 : 170-174.

    22 Littéralement : « au moyen de la connaissance et autres (disciplines) de l’Āgama de Śiva » (śivāgamavidyādyaiḥ). Le passage de l’Auśanasasmṛti est cité dans Caland 1929 : 226 n. 2 ; pour les références bibliographiques, ibid. : 223 n. 1.

    23 X, 13 : le Sūta est dit né du mariage d’un Kṣatriya et d’une Brâhmane.

    24 Ils sont mantrahīnopanīta.

    25 Selon l’expression de Harting à propos de certains montra du BGPS : cf. Colas 1994.

    26 Cette expression englobe alors à la fois le corpus védique des Vaikhānasa et le canon scripturaire auquel se réfère le culte de temple vaikhānasa. Dans un travail plus récent que cet article (Colas 1993), j’adopte la notion de « canon médiéval vaikhānasa » de préférence à celle de « Vaikhānasāgama » pour les Écritures vaikhānasa qui règlent la liturgie du temple : l’expression « Vaikhānasāgama » est en effet postérieure à ce canon, donc anachronique ; il faut aussi relativiser en conséquence le titre de mon article paru en 1988.

    27 1268-1369 (selon D. Bhattacharya) ou 1348-1420 (P.P.S. Sastri) sont les deux hypothèses mentionnées par Potter 1974 : 209. Potter(1983 : 296) ne mentionne que : « fl [oruit »] 1330. La première hypothèse est discutée par Singh 1958 : 3 sq. Elle semble la plus fréquemment adoptée, mais sans justification particulière : Raghavan 1979 : 27, et Varadachari 1983 : 1 ; voir aussi Hardy 1979 : 277 : « c. 1268-1368 » ; Mumme 1988 : 9 : « 1270-1369 » ; ibid. : 10 : « b [orn] 1269 ».

    28 La PR cite à trois reprises au moins, deux fois en mentionnant le titre, le Kriyādhikāra [KrA] attribué à Bhṛgu, l’un des quatre auteurs du corpus âgamique vaikhānasa. Or ces citations apparaissent dans l’édition qui existe du texte vaikhānasa correspondant (cf. KrA). La PR cite aussi un verset du Khilādhikāra, autre ouvrage attribué à Bhṛgu, comme étant une prescription qui apparaît dans les œuvres de Bhṛgu, etc. (bhārgavādiṣu). Elle cite encore deux passages de ce corpus vaikhānasa des rituels de temple. Pour plus de détails, cf. Colas 1993.

    29 Cf. PR : 20-25, en particulier : « Et il ne faut pas dire : ‘Comme l’installation, le culte, etc. du Bhagavant sont présents dans les prescriptions de Bodhāyana, de Vikhanas, de Śaunaka, etc., pourquoi (faire appel à) un autre (śāstra, c’est-à-dire le Pāñcarātraśāstra) ?’ (En effet) lorsque les adhérents d’un sūtra qui est dépourvu des prescriptions relatives à ceci (installation, etc.) ont besoin d’un autre (śāstra), il est nécessaire de faire appel à un śāstra commun (sādhāranaśāstra) » (trad. de p. 25,1. 7-9).

    30 Il est d’ailleurs plus ou moins repris dans le même passage de la PR : « Lorsqu’il existe un enseignement complet (pūrṇopadeśa), pour celui qui est habilité, il n’est jamais approprié d’utiliser un (enseignement) incomplet. C’est pourquoi même les officiants adhvaryu [en principe tenant d’une école du Yajur-veda] ont recours au rituel du ‘hotr’ (hautra) tel qu’il est prescrit dans une école védique des officiants hotṛ [c’est-à-dire une école du Ṛg-veda, non du Yajur-veda] » (trad. de p. 21,1. 9-10). Cf. Renou (1947 : 9) : « Le Ṛgveda n’est pas du seul ressort du hotṛ » ; (ibid. : 10) : « il existe des portions hautra dans la plupart des Sūtra du YVNoir ». L’« enseignement complet » qu’évoque implicitement la PR est ici « le śāstra commun » du Pāñcarātra (voir note suivante).

    31 Cf. supra, note 29. Énoncé par Viṣṇu lui-même, le Pāñcarātra-śāstra est « un recours possible pour les adhérents de tous les sütra » (sarvasūtraniṣṭthānām upajīvyam).

    32 Litt. « les pires des prêtres », qu’ils soient « désireux de s’introduire dans la place de l’autre », ou « peu évolués » (vatu [?]) (parasparasthānākramaṇalolupair vaṭubhir vā pūjakādhamair niveśitāni, PR : 24).

    33 Sur l’initiation pāñcarātra (aussi parfois appelée pañcasaṃskāra) cf. Gupta 1983 : 69-90, en particulier, 84 ; Colas 1990a : 25 (et les références présentées dans la note 16 correspondante).

    34 Voir XVI, 52-53 : varnāśramagunopetānvitān [...] śisyān [...] dīkṣayed vidhinā mantrī. Varṇāśramaguṇopetānvitān est ici compris, à partir du contexte, comme « pourvus des qualités que sont classe et état de vie », non comme « pourvus des qualités (requises relativement) à la classe et à l’état de vie ».

    35 Il s’agit précisément du rite de l’installation de l’image (cf. JS XX, 265 sq.). Pour la liste des groupes reconnus : cf. XXI, 78 sq. ; XXII, 1-63.

    36 Le Vaikhānasa porte une chevelure non peignée (jaṭa), signe d’ascétisme ; il est vêtu de blanc et pourvu d’un parasol ; il entretient sa famille en mendiant auprès du Brâhmane ou en recevant, sans mendier, des mains du Kṣatriya ou du Vaiśya (JS XXII, 13b-15a). Ceux qui l’installent, lui ou encore un vishnuite karmasāttvata ou śikhin, dans un monastère doté d’un temple (māṭhaṃ sāyatanam), et pourvoient à sa subsistance, atteignent le séjour du Bhagavant (ibid., 19b-21a).

    37 Il s’agit du groupe des « experts en śāstra » (śātrajña). C’est à une sorte de travail d’« édition critique » que se livre apparemment l’expert en śāstra : « Il connaît le Purāṇa (les Purāṇa ?), les traités de bonne conduite (dharmaśāstra) et les histoires (itihāsa) vishnuites. Qu’il écoute les vérités ultimes du Vedānta, il (les) explique. Ayant pratiqué la conjecture du sens correct des passages dont la leçon est corrompue (pranastapâthavākyānām kṛtvā vastuvicāraṇam, 52b), avec l’aide des connaisseurs de ces (textes), il perfectionne (saṃskaroti) l’Āgama, avec zèle et sans se lasser : celui-ci, identifie-le comme étant un expert vaiṣṇava du śāstra. »

    38 Le « conservateur de śāstra » (śāstradhāraka) est « celui qui rassemble avec foi l’Āgama où qu’il se trouve et, méditant sur le Brahman, conserve ensuite cet (āgama) avec zèle », etc.

    39 SS, Brahmarātra V. Les savants modernes distinguent nettement le groupe moderne des Vaikhānasa (dont beaucoup sont prêtres de temple) et le sens général de vaikhānasa comme ermite. Cette distinction est sans doute légitime sur le plan méthodologique, mais certains indices textuels trahissent un lien certain entre la tradition érémitique et les rituels de temple vaikhānasa ; sur cette question, cf. Colas 1993.

    40 La remarque qui introduit le classement de la SS (4b-5) s’applique aussi à eux : brahmacārī gṛhasthaś ca vānaprastho ‘tha bhikṣukaḥ//kramād āśramiṇo jñeyā dīkṣitā viṣṇumandale/cāturvarṇyam punar bhinnaṃ kramād eva pṛthak pṛthak //, suivi du classement et de la description des différents groupes vishnuites, dont celui des Vaikhānasa, rangés en fonction de leur état de vie (āśrama).

    41 Ainsi, dans tel texte c’est l’appartenance exclusive à l’école védique kātyāyana qui est stipulée. Tel autre texte distingue un courant pāñcarātra destiné aux tenants de l’ensemble des écoles védiques kātyāyana et autres (c’est-à-dire sans doute du Yajurveda blanc), un autre courant pāñcarātra étant destiné aux tenants des écoles « bodhāyana » et autres (c’est-à-dire sans doute du Yajurveda noir) (cf. Colas 1990a : 25). La mention de l’école baudhāyana dans ce contexte semble former une différence par rapport au précepte de la PR de Vedānta Deśika, qui veut, si ma compréhension est correcte, qu’on n’ait pas recours à un śāstra différent du sien propre en matière de culte de l’image de Viṣṇu, lorque ce śāstra expose ce culte (ato yeṣu sūtresu bhagavadarcanādikam pratyapādi, tannisthānām api bhagavacchās-troktaprakriyayā samārādhanādikaṃ praśastatamam, où je prends śāstra comme renvoyant aux sūtra, leurs textes annexes respectifs compris : en effet, le reste du passage me semble incliner vers cette interprétation). Or, comme l’indique la PR elle-même, et comme nous l’avons remarqué à propos des BGPS, l’école baudhāyana comporte un culte de l’image de Viṣṇu.

    42 Cf. SA LXV, 122b-123a : « Les Brâhmanes pourvus des actes (sacramentaux) – dont le premier est le niṣeka – selon le Vaikhānasasūtra sont dits les Vaiṣṇava ‘de qualité paisible’ (saumya) et ‘suprêmement bons’ (paramasāttvika) » ; KhA XLI, 6b-8 : « Seuls les Brâhmanes bien pourvus des (sacrements) – dont le premier est le niṣeka – selon le Vaikhānasasūtra peuvent à jamais pratiquer le culte vaidika [...]. Ceux qui ont reçu les sacrements selon un autre sūtra ne sont pas qualifiés pour le culte vaidika. Ceux qui ont reçu les sacrements selon le sūtra de Vikhanas sont qualifiés (pour ce culte) » ; voir aussi Colas 1990a : 24, 26.

    43 Cf. Gnanambal 1971 : 108 : « So far the group has the attributes of a caste » ; Gonda 1977b : 140 : « The Vaikhānasas, a small endogamous group of Vaisnavas belonging mainly to Tamil and Telugu speaking districts of the South. »

    44 Son canon âgamique pourrait s’être constitué à partir du Xe siècle environ : cf. Colas 1993.

    45 Cf. Colas 1990a : 25. À une époque relativement récente, les Vaikhānasa introduisirent même dans leurs sacrements védiques une cérémonie d’initiation du futur Vaikhānasa encore dans le ventre de sa mère, dispensant celui-ci de l’initiation qui est courante dans les autres milieux vishnuites. Cf. Gnanambal 1971 : 108 ; Colas 1990a : 26 ; 1993.

    46 AS III, 69 : matkarmakāriṇāṃ teṃām karmalopākulātmanāṃ/tisraḥkotya ṛṣiśreṣthāh karma kurvaṃti me sadā//.

    47 Cf. Srinivasachari 1970 : 505 : « While Viśiṣṭādvaita stresses the metaphysical side, Srīvaisnavism emphasizes the moral and mystic sides, and the two are inseparable and really one. »

    48 Le Viśiṣṭādvaita considère le Pāñcarātra comme une autorité : cf., par exemple, Srinivasachari 1970 : 586 ; Ghate 1918, : 46-47, etc.

    49 Cf. jagadeesan 1977 : 332 ; Gnanambal 1971 : 116, 119, 120, 149, 176, 183-184, etc. ; et, surtout, rangachari 1931 : 34-37 (à comparer avec 101-114, pages qui relatent l’initiation pāñcarātra, plus élaborée que la cérémonie d’entrée dans le vishnuisme). Selon Siauve (1978 : 40 n. 9, et 111), le samāśrayaṇa, « acte purement intérieur » chez les Śrīvaisnava teṉkaḷai, fut institutionnalisé par les Śrīvaiṣṇava vaṭakaḻai sous la forme des pañcasaṃskāra. La cérémonie n’est pas obligatoire aux yeux des Teṉkaḷai, selon Iyengar (1983 : xxxvn) ; elle est obligatoire pour tous les Śrivaiṣṇava (donc pour les Teṉkaḷai aussi) selon Rangachari 1931 : 34-35. Sur l’initiation pāñcaratra (parfois nommée aussi pañcasaṃskāra), voir les références présentées dans la note 33, supra.

    50 Rangachari (1931 : 35,1. 1 ; 36,1. 28-30 ; 101) semble distinguer de cette initiation, une autre (« bhârasamarpaṇam or prapatti ceremony ») qui est optionnelle.

    51 Du moins, à partir de Rāmānuja, selon Gnanambal 1971 : 105 (« extended to members of all castes including the pariahs »). Voir aussi Rangachari 1931 : 35-36 (cérémonie réservée aux deux-fois-nés) ; Varadachari 1982 : 418, 419.

    52 Cependant, selon Rangachari (1931 : 101-102), les desservants appartenant aux écoles védiques baudhāyana et śaunaka, comme ceux de l’école vaikhānasa, sont en principe dispensés de l’initiation âgamique : « This is so as rules pertaining to worship are given only in the Grihya sūtras of these three sūtras. The remaining sections belonging to the other fifteen sütras are not authorized to do worship as no mention is made of the rituals of temple worship. It is believed that men belonging to these fifteen sūtras cannot do pūja without the Cakrâbja mandala dîkshai as stated in Pāncharātra sūtra. » Ces observations corroborent les indications de la PR de Vedānta Deśika, mais contredisent au moins partiellement celles des textes âgamiques vaikhānasa (cf. supra, note 41). Cependant, ajoute Rangachari, « in practice » les desservants des écoles baudhāyana et śaunaka « undergo the Dīkshā ceremony nowadays ».

    53 Si, dans Rangachari (1931), le terme samāśrayana est un équivalent de pañcasaṃskāra, alors, selon le même ouvrage (ibid. : 101), le futur desservant est dispensé de cette cérémonie : « The Archaka boy is made to go through the ‘Chakrâbja mandala Dîkshai’ only after the Upanayana ceremony. The ordinary Sri Vaishnava Brahman boy undergoes the Samàsrayana ceremony after the Upanayanam. But the Archaka boy passes through the ceremony of ‘Chakrâbja Mandala Dîkshai’ and does not pass through the Samāśrayaṇa ceremony as ‘Dïkshâ’ ceremony is considered équivalent to it. » (La notion de samāśrayaṇa inclut celle de pañcasaṃskāra dans la secte śrīvaiṣṇava des Teṉkaḷai selon Siauve 1978 : 111 et 40 n. 1.) Cependant Varadachari (1982 : 351) paraît présenter une opinion différente : « The former [c’est-à-dire le Pāncarātrāgama] prescribes the qualification for ail people without distinction of caste and sex. It is based only on two grounds, namely, pañca-saṃskāra and specific initiation. One becomes eligible for the latter only after getting qualified by the former. »

    54 On ne discutera pas ici du moment historique où les deux sectes peuvent être considérées comme formées : cf. Jagadeesan 1977 : 178-183 ; Mumme 1988 : 2-3. Sur l’arrière-plan historique et social de cette division, cf. Stein 1968 : 84 sq. ; Appadurai 1977 : 55 sq. ; Appadurai 1981 : 74-82.

    55 Certes, on sait que le système comprenant la totalité des quatre classes hindoues ne paraît pas vraiment s’appliquer à la société tamoule et qu’il est préférable d’évoquer une division en Brâhmanes et non-Brâhmanes : cf. Jagadeesan 1977 : 311. Cependant, pour une vue différente, cf. Gnanambal (1971 : 97) : « A fairly large section of Hindus exists in South India under a sectarian denomination of Vaishnavas. It includes groups belonging to ail the varṇas, that is, Brahmans, Kshatriyas, Vaisyas, Sudras and even Harijans. Of these, the Brahmans alone are, in common parlance, refered to as the Vaishnavas, the others being called by their respective caste names. »

    56 Cf. Iyengar (1983 : li) : « Vatakalais and Tenkalais belong to numerous sub-castes but within each sub-caste they both freely inter-marry and mix. Three exceptions are found to this. The Mandayam Iyengars and the Tirumalisai Iyengars are exclusively Tenkalais and do not inter-marry with Vatakalais. The Gandikotla Agrahar Iyengars are exclusively Vatakalais and do not inter-marry with Tenkalais. This is solely due to the reason that these three groups form self-sufficient endogamous sub-castes. Recently these sub-caste groups have begun to break up and inter-marriage between Vatakalais and Tenkalais have commenced among them also. »

    57 Voir Śri Rāmānuja Vāṇī. A Quarterly Journal of Visishtadvaita Vedanta (Madras) : dans le numéro de juillet 1981, six sur quatorze des propositions de mariage formulent une exigence quant au « Kaḷai » souhaité ; en janvier 1982, la proportion est de 8/12 ; en avril 1982, de 7/19 ; en juillet 1982, de 6/10 ; en janvier 1983, de 3/8.

    58 Ainsi, selon Jagadeesan (1977 : 323), la division traverse le groupe śrīvaiṣṇava des Sāttāda, d’origine śūdra, même si la majorité de ceux-ci est teṉkaḷai ; en outre, « the Sattanis [= les Sāttāda] must be distinguished from the Komuttis, Nayudus and other non-Brahmin Sri Vaishnavas. Among all these groups the Tenkalai-Vadakalai division exists though the Tenkala prédominâtes » (ibid. : 324). Cependant, selon Lester (1992 : 86) : « Sāttāda Śnvaiṣṇavas are Teṅgalai ». Gnanambal (1971 : 116-117, 120) tend à souligner l’appartenance tenkaḷai de la majorité des non-Brâhmanes vishnuites : « One of the Vadagalai Acharyas told the writer that the Sattata Vaishnavas were Thengalais. This is plausible as the group was formed by Ramanuja for the spécifie purpose of temple service, especially in Srirangam temple [...] The investigatory found that many of the Vaishnava Komatis belonged to the Thengalai sect. » Ce qui semble signifier que les autres sont vaṭakaḷai. Dans la première partie du xixe siècle, C.P. Brown écrivait : « The Vaishnava sect in the peninsula of India is divided into two classes, called Tengalas and Vadagalas, who hold each other in religious hatred. These divisions affect Sudras as well as Bramins » (Brown 1840 : 300).

    59 Siauve (1978 : 110) contient le dessin de chacun des deux emblèmes sectaires.

    60 Il est important de différencier le support humain de l’emblème du support architectural. En effet, les prêtres ne portent pas nécessairement, semble-t-il, un emblème identique à celui peint sur les murs du sanctuaire où ils officient. Ainsi, dans le sanctuaire d’Uppaliyapan Koil (Tamil Nad), l’image centrale est, d’après les informations recueillies auprès d’officiants de Madras, marquée de l’emblème vaṭakaḷai, alors que les prêtres, des Vaikhānasa, portent l’emblème tenkaḷai. Ce phénomène pourrait refléter des compromis historiques locaux entre les deux sectes. Il mérite en tout cas notre attention et justifierait une enquête plus approfondie.

    61 Selon Thurston & Rangachari (1909), certains Vaikhānasa sont teṉkaḷai, d’autres vaṭakaḷai, et il en est de même pour les Pāñcarātra.

    62 Cf. Love 1913 : 193. Siauve (1978 : 110) présente le texte des deux dayāpātram. Le Śrīśaileśadayāpātram tenaḷai (en l’honneur de Maṇavāḷa Māmuṉi) est : Śrīśaile śadayāpātraṃ dhībhaktyâdigunārnavam/yatīndrapranavam vande Rāmyajāmātaraṃ munim //. Le Rāmânujadayāpātram vaṭakaḷai (en l’honneur de Vedānta Deśika) : Rāmânujadayāpātram jn̄ānavairāgyabhūṣaṇam/Śrĩmad-veṅkaṭanāthāryam vande Vedāntadeśikam //.

    63 Cependant, on note que la fête de Maṇavāḷa Māmuni dure dix jours, alors que celle de Vedānta Deśika ne dure qu’un jour : cf. Martin 1982 : 67.

    64 Cf. Colas 1986 : 162 : « En l’absence du maître, de prêtres ou de coadjuteurs, on emploiera leurs fils (et), en l’absence de ceux-ci, leurs délégués » (traduit d’un passage du Vimānārcanākalpa, Marīcisaṃhitā). Selon une autre règle, ce sont des Vaikhānasa seulement qui peuvent rendre le culte dans un temple de rite vaikhānasa : cf. Colas 1990a : 24.

    65 Pour un aperçu, cf. Colas 1984 : 365-366 ; 1988 : 250 sq.

    66 Sur la chronologie relative et absolue des textes du « Vaikhānasāgama », cf. Colas 1993.

    67 Édité, avec le sous-commentaire de Sundararāja Bhaṭṭācārya, par Srīnivāsatātācārya, Cennanagara [Madras], 1986.

    68 « In general the Vaikhānasa philosophy of God and the soûl conforms naturally to the Upanishadic philosophy expounded by Sri Ramanuja » (Préface de Pārthasārathibhaṭṭācārya, à KhA, p. V).

    69 Voir, en particulier, la théorie de la nivṛtti et les conceptions développées dans VSS VIII, 9-11 (spéc. 11 in fine).

    70 Cependant il est possible qu’à une certaine époque, les Vaikhānasa aient cherché à se constituer une clientèle exclusive, en administrant des sacrements particuliers à des non-Vaikhānasa : cf. Colas 1990a : 30.

    71 Le texte en apparaît dans Śrīvikhanasastotraratnāvaḷiḥ, verset 3, p. 1 ; Śrīvikhànasastotrapāṭhaḥ, p. 3 : om [//] devarājadayāpātraṃ dhībhaktyādiguṇārnavairjbhrgvādimumbhir mānyarn vande śrīvikhanomunim //.

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    • Voix, Raphaël. (2024) The Oxford Handbook of Caste. DOI: 10.1093/oxfordhb/9780198896715.013.16
    • Reiniche, Marie - Louise. (1998) Des « brahmanes » et des « dieux » en sociologie. Le système indien des castes revisité. European Journal of Sociology, 39. DOI: 10.1017/S0003975600007645
    • Heuzé, Djallal. (2007) Libérez le Gange !. Journal des anthropologues. DOI: 10.4000/jda.1164
    • Jaffrelot, Christophe. Mohammad-Arif, Aminah. (2012) Politique et religions en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.22256
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    • Granoff, Phyllis. (2006) Rites hindous. DOI: 10.4000/books.editionsehess.17161

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    Colas, G. (1995). Cultes et courants du vishnuisme en Inde du Sud. In M.-L. Reiniche & H. Stern (éds.), Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25623
    Colas, Gérard. « Cultes et courants du vishnuisme en Inde du Sud ». In Les ruses du salut, édité par Marie-Louise Reiniche et Henri Stern. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. doi:10.4000/books.editionsehess.25623.
    Colas, Gérard. « Cultes et courants du vishnuisme en Inde du Sud ». Les ruses du salut, édité par Marie-Louise Reiniche et Henri Stern, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25623.

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    Reiniche, M.-L., & Stern, H. (éds.). (1995). Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558
    Reiniche, Marie-Louise, et Henri Stern, éd. Les ruses du salut. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995. doi:10.4000/books.editionsehess.25558.
    Reiniche, Marie-Louise, et Henri Stern, éditeurs. Les ruses du salut. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25558.
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