L’inégalité des śūdra : conviction smārta, dilemme vishnuite
Un débat interne à l’hindouisme
The śūdra and inequality: smārta conviction, Vaishnava dilemma. A debate within hinduism
p. 87-109
Résumés
Au cours d’une vive controverse entre les traditions vishnuites du catuḥ sampradāya et la cour de Jaipur dans la seconde moitié du XIXe siècle, des brahmanes vishnuites sont accusés d’hétéropraxie en raison de leur adhésion à un idéal égalitaire et universaliste, et sommés de s’expliquer sur leurs rapports avec leurs condisciples śūdra. L’analyse de leurs réponses aux questions des pandits de la cour (documents en sanscrit et hindi) montre comment ils concilient allégeance à leur tradition et respect du principe hiérarchique fondateur du système social. Leur tradition est à leurs yeux un sous-ensemble du système global qui repose sur les varṇa et elle s’organise dans ce cadre en regroupant certains de ses membres autour d’enseignements et de pratiques spécifiques, le « dharma vishnuite ». Mais dans la mesure où les quatre varṇa ont accès à leur tradition, on retrouve dans celle-ci les valeurs hiérarchiques du dharma. Ainsi, paradoxalement, le sampradāya est à l’intérieur de la société des varṇa, et en même temps l’englobe. Ce qui explique que les vishnuites ne soient ni aussi opposés aux valeurs smārta, ni aussi radicalement en rupture avec l’ordre orthodoxe que les pandits le leur reprochent. L’opposition sur laquelle se fonde le débat entre les deux parties se retrouve à l’intérieur du système vishnuite lui-même. Celui-ci cautionne certaines pratiques brahmaniques discriminatoires envers les membres du quatrième varṇa puisqu’il ne s’oppose pas radicalement au système d’explication de ces dernières. Le dilemme des brahmanes vishnuites ne vient pas de leur difficulté à traduire leurs principes égalitaires dans la réalité, mais de la faiblesse de leurs convictions égalitaires.
During a severe controversy between the Vaishnava traditions of the catuḥ sampradāya and the Court of Jaipur in the 19th century, some Vaishnava brahmins were accused of heteropraxy, because of their embracing an egalitarian and universalist ideal. They were enjoined to explain their relationship with their śūdra co-disciples. Their ways of conciling both allegiance to their tradition and respect for the hierarchic values which form the basis of the social system, are evinced through an analysis of their replies to the questions of the Court pandits (documents in Sanskrit and Hindi). They conceive of their tradition as part of the global system based on varṇa, as organized within that system and rallying some of its members around specific teachings and practices, the Vaishnava dharma. But in so far as the four varṇa have access to their tradition, the hierachic values of dharma are inherent in it. Paradoxically, the sampradāya both lies within the varṇa society and encompasses it. Henceforth, the Vaishnava opposition to smārta values is not such as the pandits reproach them with. The debating parties’ contrariness is to be found within the Vaishnava system itself. Support is thus given to some discriminatory brahmanical practices towards the members of the fourth varṇa, by want of intrinsical opposition to the explanatory system that underlies them. The Vaishnava brahmins dilemma does not arise from any difficulty in turning their egalitarian principles into realities, but from the weakness of their egalitarian convictions.
Texte intégral
INTRODUCTION
1Dans le chapitre dīkṣā de son ouvrage Change and Continuity (1965 : 400-401), Gonda écrivait : « La relation entre les adhérents de courants particuliers de pensée, de sectes ou religions, et la masse de ceux de ces hindous qu’on peut appeler smārta – c’est-à-dire qui suivent les pratiques religieuses traditionnelles générales prescrites par les smṛti – n’est pas toujours facile à faire. Bien que probablement déjà avant Nāthamuni et Rāmānuja de nombreux brahmanes, comme d’autres classes de la société, adoraient Viṣṇu comme Dieu suprême, cela ne signifie pas qu’ils aient été complètement coupés des brahmanes smārta. »
2« Courants particuliers de pensée », « sectes », « religions », le flou de la terminologie fait partie du problème posé, soit la difficulté à concevoir comment un brahmane (laïque) peut être à la fois solidaire de son varṇa et appartenir à l’un de ces mouvements, vishnuites en l’occurrence, qui, au sein de la société hindoue, s’organisent autour de doctrines, liturgies et codes de conduite qui leur sont propres.
3Une controverse, qui anima pendant trois ans la cour de Jaipur dans la seconde moitié du xixe siècle et dont tout l’objet fut d’obtenir de brahmanes vishnuites, rāmānujī et autres, qu’ils définissent leur position socio-religieuse, apporte quelques éléments de réponses à cette question. Elle permet de préciser comment les intéressés voyaient de l’intérieur la situation engendrée par leur adhésion à l’idéal égalitaire et universaliste de leur tradition en éclairant notamment leurs rapports à leurs condisciples śūdra.
4La toile de fond de cette controverse fut la crise religieuse qui secoua le royaume de Jaipur lorsque le maharaja Rām Singh II, de tradition vishnuite comme la plupart de ses sujets, devint un fervent dévot de Śiva et entreprit de faire de sa religion personnelle la nouvelle religion d’État. De grandes traditions vishnuites étaient installées dans le royaume, où elles jouissaient d’une solide position grâce aux liens privilégiés qu’elles avaient établis avec les autorités politiques. Les dons et terres offerts par divers maharaja de la dynastie Kachchvāhā les avaient rendues prospères. La « conversion au shivaisme » de Rām Singh dans les années soixante déclencha contre les membres ascètes et laïques de ces traditions une série de critiques concernant leurs pratiques cultuelles, leur doctrine religieuse et leur idéologie sociale. Il fut notamment reproché aux maîtres de maison (gṛhastha) brahmanes de ces mouvements de ne pas respecter leurs devoirs et prérogatives de caste et, de ce fait, de s’être « mis en dehors du dharma ». Le maharaja chargea le tribunal religieux de la cour (dharmasabhā) de mener une enquête sur leurs pratiques, de dresser la liste de leurs délits, de purifier les coupables en les soumettant à un rituel expiatoire et de dénoncer à la justice royale ceux qui refuseraient d’expier afin que leurs biens soient saisis. Dûment mandatés par le maharaja, les membres de la dharmasabhā (ci-après les « pandits »), tous brahmanes smārta1,mirent en place le dispositif classique prévu par la smṛti pour préserver l’ordre socio-religieux. Ils procédèrent à l’examen des vishnuites concernés sur la base d’un formulaire comprenant huit séries de huit questions auxquelles les accusés répondirent chacun de leur côté, tradition par tradition. Les réponses des vishnuites soulevèrent des objections de la part des pandits, et celles-ci de nouvelles justifications.
5De ces échanges, par lettres, publications polémiques et rencontres au palais, préservés dans divers documents, je retiendrai les arguments permettant de préciser comment ces brahmanes du xixesiècle conciliaient allégeance à la religion vishnuite et respect du principe hiérarchique fondateur du système social englobant.
LE SAMPRADĀYA ET LA SOCIÉTÉ DES CASTES
6Le questionnaire2 (ci-après « Q » suivi du numéro de la section et de celui de la question) s’ouvre d’emblée sur la place que les vishnuites assignent à leur tradition sectaire (sampradāya) dans le cadre de l’organisation sociale et religieuse globale sur laquelle veillent leurs examinateurs, les pandits de la dharmasabhā :
• Q.1.1 et 7-8 : Quel est le sens du mot sampradāya ? Est-ce que (votre sampradāya) dépend du varṇa (varṇaniṣṭha) ? S’il dépend du varṇa, le varṇa a-t-il préséance sur le sampradāya ou le sampradāya sur le varṇa ? (Même question à propos de l’āśrama.)
7Implicite à la discussion qui s’ensuit est la conviction inébranlable de la dharmasabhā de représenter le seul ordre possible des choses, l’ordre qui régit les rapports des individus constituant la société, qui fixe les droits de chacun d’eux en fonction de divers critères, qui, enfin, leur assigne certains devoirs sociaux et religieux. Bref, le dharma entendu comme norme sociale et religieuse. L’attitude des pandits est en partie fondée sur l’autorité dont le maharaja les a investis en leur demandant de faire respecter l’ordre dharmique. Mais leur conviction d’être les gardiens de celui-ci s’attache à des racines bien plus profondes dans le seul fait de leur appartenance au varṇa des brahmanes et de leur qualification pour faire ce qu’ils font. À cette position de droit et de force répond la faiblesse des vishnuites, désormais privés de tout soutien royal et menacés de se voir confisquer leurs biens : ils sont sommés de se conformer à l’ordre royal, donc à l’ordre dharmique.
8Le terme sampradāya qui ouvre le débat est celui par lequel les traditions vishnuites concernées se désignent elles-mêmes. Ce sont le Śri sampradāya, le Sanakādi sampradāya et le Rudra sampradāya organisés respectivement par Rāmānuja (XIe s.), Nimbārka (XIIe s.?) et Vallabha (XVIes.) – trois maîtres de l’École du vedānta vishnuite –, et fréquemment nommés d’après leur nom, usage auquel je me conformerai pour plus de clarté. Entre le xvie et le xviie siècle, ces traditions ont essaimé au Rajasthan et se sont installées à Jaipur ; à l’époque du débat, elles y sont bien implantées et y gèrent de grands temples. Les deux plus anciennes ont des membres ascètes et laïques tandis que les Vallabhī ne comptent que des laïques.
9Sommés de définir le sampradāya, les Nimbārkī3 répondent qu’il se résume à « sa nature propre » (svabhāva), « des pratiques correctes » (sadācãra) et à « un enseignement authentique » (sadupadeśa), « transmis de génération en génération par une lignée étemelle jusqu’aujourd’hui ». Les porte-parole des autres traditions partagent cette définition sans préciser davantage l’organisation sociale des mouvements concernés, leurs conditions de recrutement, ni la façon dont ils s’insèrent dans la société. D’où les deux questions suivantes sur le rapport de chacune d’elles au système des classes (varṇa) et modes de vie (āśrama) et portant, donc, sur le statut social de leurs membres.
10Les Nimbārki (ci-après « N ») répondent en citant le Viṣṇu-purāṇa :
• N.I.8 : Viṣṇu doit être adoré par un homme qui appartient au varṇāśrama, il n’y pas d’autre voie pour le satisfaire.
11Tout Nimbārki est nécessairement membre de la société brahmanique et, dans le cas des trois premières classes (dvija), l’initiation sectaire ne prend place qu’après l’entrée dans le premier « āśrama » :
• N. III.0 : Après avoir reçu la gāyatri, on est habilité (adhikāra) à recevoir l’initiation vishnuite. L’initiation brahmanique n’interdit pas les autres initiations. Tous les śāstra sont d’accord là-dessus : après avoir reçu la gāyatrī et être devenu dvija, tous peuvent célébrer le culte divin. Mais il n’est pas possible de célébrer le culte d’une divinité sans montra. On obtient un montra en recevant l’initiation. Un mantra reçu sans initiation est inutile. C’est un principe général. Les adorateurs (upāsaka) initiés de Śiva, Śakti, Sūrya, etc., sont connus sous des noms divers. De même, les vishnuites qui ont reçu l’initiation (dans un mantra) de Viṣṇu sont appelés bhāgavata.
12Le raisonnement est le suivant : puisqu’un dvija peut rendre un culte divin et que pour célébrer celui-ci il faut être initié dans le mantra du dieu concerné, tout dvija peut devenir membre d’un sampradāya vishnuite. (Ce qui implique, notons-le, une définition très lâche de l’appartenance au vishnuisme : la réception d’un mantra de Viṣṇu suffirait.) Aussi l’initiation vishnuite confère une compétence rituelle supplémentaire aux dvija qui souhaitent célébrer le culte de Viṣṇu : le dvija nimbārkī apparaît comme un « dvija surqualifié ».
13Selon les Rāmānujī4 (ci-après « R ») :
• R.I.7 (praśnottara) : Le système des varṇa est la substance (vastu) de la société et le sampradāya est l’enseignement transmis par la lignée du guru. Chacun d’eux est valide et fait autorité dans son domaine. C’est-à-dire que la question n’est pas de savoir si c’est le sampradāya qui a préséance sur le varṇa ou l’inverse. Il faut respecter les règles du dharma du varṇa auquel on appartient. L’observance de ces règles est aussi prescrite pour celui qui entre dans le śrīvaiṣṇava sampradāya pour obtenir le but suprême (paraṃśreyaḥ).
14Ou encore :
• R. III.7 (praśnottara) : Le système des varṇa concerne la société et (notre) initiation concerne l’obtention du Bhagavat et du mokṣa, le but suprême (paraḥ puruṣārthaḥ).
15À la différence des Nimbārkī, les Rāmānujī n’établissent pas d’ordre de préséance entre le varṇa et le sampradāya : chacun des deux systèmes est légitime en soi sans qu’il soit nécessaire de faire référence à l’autre. L’adhésion à la tradition sectaire relève d’une démarche individuelle à caractère privé fondée sur le désir de libération spirituelle. Mais, concrètement, le membre du sampradāya doit respecter le dharma de son varṇa car il complète celui de leur tradition sectaire :
• R.V. 1 (praśnottara) : Le dharma des varṇa et des āśrama est à sa place et le dharma vishnuite à la sienne. Selon la śruti, on coupe les liens du karman par le karman et on obtient le brahman par le jñāna. Les règles du dharma des varṇa et des aśrama tiennent lieu de karman et la méditation fervente (upāsanā) du dharma vishnuite remplace le jñāna. [...] Ainsi, le dharma des varṇa et des āśrama est compatible (sāmañjasya) avec le dharma vishnuite.
16Cela signifie que suivre son svadharma prépare à la connaissance libératrice (cette position est conforme au commentaire de Rāmānuja sur les Brahma-sūtra, III.4.32-35). C’est aussi pourquoi « l’āśrama précède le sampradāya » : autrement dit, l’initiation sectaire des Rāmānujī (fils de dvija) suppose qu’ils aient reçu auparavant l’upanayana.
17Selon les Vallabhī5 (ci-après « V ») :
• V.I.6 (p. 61) : Les maharṣi ont clairement accepté le fait que le sampradāya est fondé sur les quatre varna (caturvarnanlsthatva) puisqu’il est mentionné dans la smṛti que les quatre varṇa sont qualifiés pour le dharma du sampradāya, soit le service du Bhagavat, suite à l’enseignement du montra.
18Ici, le sampradāya est « fondé sur les quatre varṇa » puisque tous les varṇa y ont accès. La qualification pour recevoir l’initiation dans la tradition de Vallabha, c’est donc d’appartenir à l’un des quatre varṇa de la société brahmanique. Cette initiation peut être reçue dans « tous les áśrama » (V.I.6, p. 72) ; donc pour les dvija de la secte, elle ne précède pas leur upanayana.
19Pour résumer, aucune des trois traditions vishnuites ne conteste l’idée d’une société régie par le varṇāśrama. Bien plutôt, l’insertion dans ce système social est requise de tout candidat à l’initiation sectaire. Il y a donc entente sur ce qu’est le critère fondamental d’entrée dans une tradition vishnuite. Aucun des trois modèles vishnuites de relation entre varṇa et sampradāya ne prétend donc substituer l’ordre de ce dernier à celui de la société, ni le constituer en un ordre à part.
20La perception du rapport de la tradition sectaire et de la société des varṇa diffère selon les mouvements. Les Nimbārkī et, plus explicitement encore, les Rāmānujī font du sampradāya un cercle restreint à l’intérieur de la société, auquel adhèrent ceux des membres de cette société qui sont en quête de salut ; le sampradāya est le noyau ésotérique d’un ordre exotérique6. Leur vision contraste avec la nature « gloutonne » du sampradāya, potentiellement en mesure d’englober toute la société (des varṇa), qui ressort du discours des Vallabhī. Cette perception va de pair avec les conceptions sotériologiques de leur mouvement qui accorde la préférence à la voie dévotionnelle (pour laquelle tous sont qualifiés) plutôt qu’à celle de la connaissance (réservée à certains dvija), voie qui garde tout son prestige dans les deux autres traditions sectaires. De fait, bien que leur doctrine repose aussi sur le vedānta, les Vallabhī ont une conception plus universaliste que les Rāmānujī (de Jaipur, cf. note 14) et les Nimbārkī. Ils n’ont pas préservé comme ces derniers une longue tradition théologico-philosophique élitiste car, à leur différence, ils n’ont pas de lignée monastique. Ayant dès leur origine – en pleine « renaissance bhakti »– accordé une place prédominante aux pratiques cultuelles de groupe (sevā), ces maîtres de maison aspirent à une vie religieuse communautaire aussi englobante que possible, du point de vue social.
21L’analyse de l’attitude des brahmanes des trois traditions vis-à-vis de leurs condisciples śūdra permet toutefois de nuancer cette différence de principes.
LE STATUT DES ŚŪDRA
22Les Vallabhī, Rāmānujī et Nimbārkī voient dans leur tradition une voie de salut ouverte à tous les varṇa en vertu de Bhagavad-gītā IX. 327 que tous citent. Mais s’agissant de la question de l’accès des śūdra au statut d’ācārya (ācāryatva, Q. II. 5-7), ils répondent tout aussi unanimement qu’on ne peut envisager cette fonction en dehors du brāhmaṇatva (l’état de brahmane). Cet argument entraîne un débat sur la « brahmanité ».
23De quoi dépend celle-ci ? De la condition dans laquelle on est né, et aussi du mérite spirituel et moral. Les vishnuites trouvent ce dernier argument dans la śruti en citant le cas de Satyakāma Jābāla considéré comme brahmane malgré sa basse extraction8. Mais tandis que dans la tradition brahmanique, cette interprétation reste subordonnée à la définition du varṇa comme fait de naissance, les vishnuites en font un argument pour contester tout lien systématique entre valeur spirituelle et morale individuelle, d’une part, et naissance, de l’autre, ainsi que pour reconnaître à certains śūdra exceptionnels la brahmanité, donc l’aptitude à enseigner. D’autres emprunts à l’« orthodoxie » étayent leur interprétation. Ils citent la smṛti pour affirmer que certains śūdra, tel Dharmavyadha9, ayant été brahmanes dans leur vie antérieure et ayant conservé la mémoire de leur ancienne condition (leur brahmanité), sont habilités à enseigner (R. II.5 et N. II.6). Les Rāmānujī (R. II.5) enrôlent même à leur côté Kullūka, le commentateur de Manu, selon qui un cāṇḍāla, né dans cette condition pour épuiser ses mauvaises actions (d’une vie antérieure), peut (aussi), du fait de l’excellence de sa discipline spirituelle, avoir la mémoire de sa naissance précédente, et (donc) la connaissance libératrice de l’ātman10.
24Toutefois les vishnuites ne tirent pas tous le même parti de ces appuis qu’ils trouvent dans la tradition orthodoxe. Les Rāmānujī en concluent que dans les conditions précisées par la smṛti, certains śūdra peuvent enseigner. Les Nimbārki voient au contraire dans l’histoire de Dharmavyadha la preuve que ce dernier était un... brahmane et que donc seuls les brahmanes peuvent enseigner ! C’est aussi le point de vue des pandits de la cour naturellement.
25La position des Rāmânujī s’explique par le fait qu’ils ont un śūdra dans leur lignée spirituelle, Sathakopa (Nammâlvâr)11. L’importance de la question débattue dépasse donc pour eux le cadre d’une discussion théorique. La présence de ce śūdra est embarrassante à assumer dans les circonstances présentes, c’est-à-dire face à des brahmanes orthodoxes (les pandits) pour qui elle suffit à les assimiler à des brahmanes déchus (patita), à des « brahmanes qui se conduisent en śūdra »12 puisqu’ils ont reçu l’enseignement d’un śūdra :
• Sajjanamanomtrañjanam (pp. 113-114)13 : Comment se fait-il que Śaṭhakopa, Rāmānuja, etc. aient exercé la fonction d’ācārya ? Vous ne dites pas que Śaṭhakopa était ācārya mais vous parlez de son enseignement (upadeśa) ! Et dans son Divyasūricaritra (quatrième sarga), Srïnivâsa mentionne Sathakopa dans la lignée spirituelle (guruparamparā) rāmānuj ! Nous vous demandons donc si cela est ou non contraire aux śāstra ? De même, dites-vous, la fonction d ’ācārya n’est pas liée à la jātī mais au jñāna ?!
26Les Rāmānujī répondent, en n’omettant pas de dénoncer l’accusation insidieuse contre Rāmānuja et leurs autres maîtres :
• R. II.6 (Vyamohavidravanam, p. 114) : Sathakopa est un exemple célèbre du fait que même des non-brahmanes peuvent être ācārya14 quand ils ont la connaissance grâce à la mémoire d’une vie antérieure consacrée à l’ascèse (tapas). Le cas de Dharmavyadha le prouve aussi. Mais Rāmānuja appartenait à la famille de Harita, et tous nos autres ācārya jusqu’à nos jours ont également été brahmanes. Proclamer qu’il y a des ācārya non-brahmanes chez nous est une folie que nous ne comprenons pas ! Quant à Śaṭhakopa, il est correct de le considérer comme un de nos ācārya. Mais c’est faux de dire que nous ne faisons pas de la jātī le critère de la fonction d’âcârya. Notre sampradāya est fondé (pramāṇa) sur les Veda et n’est pas opposé à la smṛti [...] il est impossible à quelqu’un de vile condition (antyaja) dans cette vie de transmettre notre doctrine.
27Pour concilier la position smārta (seuls les dvija se qualifient pour l’obtention de la vidyā) et leur position (certains śūdra d’exception peuvent êtres maîtres), les Rāmanujī affirment que dans sa vie de śūdra, Śaṭhakopa n’avait reçu aucun enseignement, et devait ses connaissances à ses seuls pouvoirs spirituels. Ils concluent donc :
• R. III. O (Vyamohavidravaṇam, p. 138) : Nos propos ne sont pas contradictoires. Nous ne transmettons la vidyā qu’aux trois premiers varṇa.
28Ainsi, les śūdra ne sont jamais maîtres dans le sens habituel : même quand exceptionnellement ils transmettent la connaissance libératrice, cela n’implique pas qu’ils soient autorisés à la recevoir.
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29À partir de là, le questionnaire des pandits aborde le problème, plus large, des conditions de transmission des doctrines vishnuites aux śūdra :
• Q. III. 1 et 7 : Vous enseignez les quatre varṇa, trois, deux ou un seul ? Si vous instruisez les śūdra [...] sont-ils sur un plan d’égalité (tulyatā) ou d’infériorité (nyūnatā) par la vishnuité (vaiṣṇavatvena) ? En cas d’infériorité, est-ce que cela provient de la dikṣā [que vous leur réservez] ? En cas d’égalité, pourquoi n’acceptez-vous pas la nourriture cuite [par eux] ? Si vous l’acceptez, c’est donc que dans la dīkṣā vishnuité tous les varṇa sont égaux (samā) ?
30Il ressort des réponses à cette question qu’aucune des traditions vishnuites concernées ne transmet à tous ses membres le même enseignement. Toutes expliquent que leur doctrine, dotée d’une double nature, vaidika et tāntrika, n’est accessible dans sa totalité qu’aux seuls dvija, sa partie vaidika restant interdite aux śūdra (R. III. O, N. III.7 et V.I.6). Dans leur commentaire des Brahma-sūtra (I.3.34-38), c’est-à-dire la partie de leur œuvre qui relève de l’enseignement vaidika, Rāmānuja, Nimbārka et Vallabha écrivaient que le śūdra n’est pas qualifié pour la vidyā (c’est-à-dire pour l’enseignement vaidika), en vertu de Manu, X.4 (le śūdra n’a qu’une seule naissance) et X.126 (le śūdra ne reçoit pas les sacrements). Si leurs descendants spirituels de Jaipur ne les contestent pas, ils affirment, dans le même temps, que leurs śūdra obtiennent la libération par l’« audition » (śravand) du Bhāgavata-purāṇa (N. III.7)15ou d’autres textes :
• V.I.6 (p. 67) : Ici et là, on voit dans les purāṇa et les épopées [...] que ceux [des varna] qui sont qualifiés pour l’« audition » le sont de ce fait pour ce qui procure le jñāna.
• V. III.7 (p. 200) : Les śūdra qui sont interdits de Veda peuvent obtenir le brahmajñāna débouchant sur le mokṣa par l’« audition » despurāṇa, etc., et le Ciel (svarga) grâce aux karman accompagnés de mantra puraniques. Mais le fait que les trois premiers varṇa peuvent aussi les obtenir par les mêmes moyens ne rend pas l’enseignement de la sāvitrī inutile pour autant.
31Arrêtons-nous d’abord sur cette dernière phrase. L’idée que ce qui est accessible aux śūdra, et assure leur salut, vaut naturellement aussi pour le salut des brahmanes. Elle est dans la Bhagavad-gītā, comme le rappellent les Nimbārki et leur commentaire imagé :
• N. III. O : Pour les dvija, la gāyatrī est essentielle. Il est dit dans la Gītā : « Ceux qui ont pris en moi leur refuge, fils de Pṛthā, quand même ils auraient une mauvaise naissance, seraient femmes, artisans ou même serviteurs, ils arrivent au but suprême. À plus forte raison les brahmanes méritants, ainsi que les sages royaux qui m’adorent » (IX.32- 33a). Si un rat peut nager dans une rivière alors le poisson n’aura aucun mal à le faire !
32Selon la logique de « qui peut le plus, peut le moins », l’accès au Veda ouvre aux dvija vishnuites les textes du corpus tāntrika. Mais cela ne signifie pas que ce dernier peut remplacer pour eux le corpus vaidika. Par contraste, pour revenir à l’argument principal des deux citations vallabhī, les śūdra se libèrent sans la śruti grâce aux seuls textes tāntrika (pāñcarātrasamhitā et purāṇa). L’enseignement de ces derniers est l’équivalent pour eux du corpus vaidika (reposant sur la śruti) et le remplace donc du point de vue de leur salut. De cette manière, qui peut le moins... peut tout autant.
33Il est exact que dans la perspective smārta, la śruti et la smṛti sont toutes deux source de jñāna, toutefois la seconde ne l’est que dans la mesure où elle repose sur la śruti et la confirme. La śruti contient un savoir d’origine non humaine que l’être humain, de par sa nature même, ne saurait découvrir seul, et auquel il ne peut accéder qu’en se fondant sur les textes qui la composent (Renou 1960 : §12-13). La smṛti n’est qu’une source (pramāṇa) secondaire de jñāna. Si donc, du point de vue orthodoxe, un texte de la smṛti comme le Mahābhārata, qui s’auto-déclare accessible à tous les varna (ṣāntiparvan, 328.49), peut procurer le jñāna aux śūdra (comme Śaṅkara le reconnaît, par exemple16), c’est à la condition implicite que son enseignement ne soit pas contraire à la śruti. Or les vishnuites de Jaipur opèrent le glissement suivant : puisque la smṛti (épopée etpurāṇa) confirme la śruti, elle est aussi un pramāṇa. Ils ne considèrent pas le cas où elle en diffère et laissent ainsi entendre que la smṛti est une source indépendante de jñāna. En ce sens, ils érigent un cas particulier de la doctrine orthodoxe (quand la smṛti confirme la śruti elle est une source de jñāna) en règle générale (la smṛti remplace la śruti pour nos membres śūdra).
34Selon les vishnuites donc, les śūdra se qualifient pour tout ce que leurs doctrines offrent dans le domaine de la libération sans que soient remis en question les interdits smārta concernant leur accès à la śruti. Le mouvement pendulaire repéré précédemment à propos du statut d’ācārya est à l’œuvre : les positions et pratiques vishnuites à l’égard des śūdra sont conformes à celles de l’orthodoxie et, en même temps, la... contestent.
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35La même attitude ambivalente s’observe à propos des droits rituels des śūdra. Selon les Écritures vishnuites, les caractéristiques qui font le vrai vishnuite sont indépendantes de la condition sociale17. On devient vishnuite dès lors qu’on a reçu un mantra vishnuite et tous les varṇa se qualifient pour cette initiation :
• R. III.2 (Vyamohavidravaṇam, p. 144) : La vishnuité ne dépend ni de la jāti, ni de la condition (upādhi), mais d’un amour (prīti) spécial envers Viṣṇu. Cet amour naît des observances transmises par nos ācārya du passé et des saṃskāra décrits dans les traités de dharma vishnuite comme le pāñcarātra, etc.
36Mais il y a des restrictions. En premier lieu, le mantra sectaire est donné « en fonction de l’adhikāra » (N. IV.2), c’est-à-dire, ici, de la compétence rituelle acquise lors de l’initiation brahmanique ; compétence elle-même déterminée par la naissance. Les śūdra se qualifient donc seulement pour les mantra tāntrika (les mantra extraits des purāṇa et du corpus védique privés de Om) tandis que les dvija ont droit à l’ensemble des mantra sectaires (vaidika et tāntrika, N. IV.2 et V.I.6, p. 69). Le nombre des marques sectaires varie aussi selon la classe, les śūdra (comme les femmes) n’en portent qu’une (N. VI.2).
37En second lieu, les śūdra ne peuvent manipuler la mūrtī18 :
• V.I.6 (p. 61) : Ce n’est pas que la femme et le śūdra n’ont pas l’adhikāra pour le culte de Bhagavat, ils sont autorisés à le faire de loin, ils n’ont pas le droit de toucher. Le śūdra, le non-initié, l’épouse, la veuve, la femme : c’est de loin, sans toucher, qu’ils peuvent faire la pūjā de Śiva et de Kṛṣṇa, telle est la règle qui doit être suivie.
38Finalement, s’agissant de la question de la nourriture :
• Q. VIII.8 : La nourriture qui a été vue (dṛṣṭam annam) par tous les varṇa de votre sampradāya, est-elle ou non consommée ?
39Les Nimbārki répondent : « consommer toute nourriture si c’est du prasāda (reste sanctifié de l’offrande) du Bhagavat » (N. VIII.8). Mais les Vallabhī ne font aucune exception :
• V. VIII.8 (pp. 477-478) : Nous ne mangeons pas la nourriture vue par qui que ce soit. Nous pouvons encore préciser ceci. La différence de jātī des śūdra, etc., n’est pas abolie dans la condition de vishnuité. En raison de l’interdit portant sur la nourriture vue par les śūdra, nous ne pouvons manger ce qu’ils ont vu. Les nourritures vues par les śūdra sont impures [...] dans notre sampradāya seuls les descendants de nos ācārya sont habilités à rendre le culte divin [et à préparer la nourriture], ainsi il n’y a guère de possibilité (chez nous) de prendre un śūdra pour un brahmane.
40Cette position, remarquons-le, est conforme à celle de la smṛti (exemple Manu, IV.211) : ces brahmanes vallabhī, si désireux d’englober tous les varṇa dans leur sampradāya (cf. supra), acceptent de fait la notion de pollution telle quelle est définie par les brahmanes orthodoxes.
41À la même question, les Rāmānujī répondent :
• R. VIII.8 (praśnottara) : Le test (pramāṇa) à cet égard est notre comportement de śiṣṭa.
C’est-à-dire : nous respectons les règles spécifiques des « gens de bien » (dont la conduite repose sur le Veda, qui, avec la smṛti, constitue l’une des trois sources du dharma).
42Réponse que les pandits réfutent :
• Sajjanamanonurañjanam : Vous fondant sur vos anciens ācārya, vous dites qu’il ne faut pas manger la nourriture préparée par tous les varṇa, alors qu’on trouve partout [dans vos livres] qu’il faut la manger. Cela montre votre incompétence. Vous devriez dire qu’on ne trouve pas d’interdit au sujet de la nourriture à condition qu’elle soit préparée par un membre de votre sampradāya.
43Pour dissiper ce genre de malentendu, qui conduit les pandits de la dharmasabhā à confondre la théologie et la vie quotidienne, les vishnuites s’efforcent d’expliquer l’amputation des droits rituels de leurs śūdra en établissant une analogie avec la différence qui existe entre les divers dvija19 :
• N. III.7 : Après avoir reçu la gāyatri, les brahmanes, kṣatriya et vaiśya sont appelés dvija ; tous ces dvija sont égaux (tulya) ; pourtant on ne peut les considérer égaux (samān) par rapport à la nourriture cuite, etc. Tous sont un, mais le plus haut de tous est le brahmane.
44Argument repris par les Vallabhī :
• V.I.6 (p. 61) : Bien que tous les varṇa soient qualifiés pour la connaissance du brahman – le but visé par le sampradāya –, il y a un ordre de préséance parmi eux. Comme le dit Manu (I.96) : « Les hommes sont les premiers entre les êtres intelligents et les brahmanes entre les hommes. »
45Concrètement donc, bien que la vishnuité de toutes les jātī soit égale (tulyatva), on ne peut accepter la nourriture cuite de toutes (V. III.7, pp. 201, 203). Pas plus qu’on ne peut accepter la nourriture cuite de tous les êtres humains sous prétexte que leur humanité (manuṣyatva) est égale (V. III.7, p. 203). Des śūdra, il ne faut accepter que la nourriture crue (āma, V. III.7, p. 202).
46En bref, la notion de tulyatva (égalité) ne concerne que la vishnuité des vishnuites, qualité abstraite qui s’obtient par la réception d’un mantra. Mais l’initiation n’affectant ni ne transformant la jāti, c’est-à-dire le corps reçu à la naissance, le śūdra vishnuité reste soumis aux règles du varṇāśramadharma. Situation résumée par la formule vallabhī déjà citée : « La différence de jātī des śūdra, etc., n’est pas abolie dans la condition de vishnuité » (vaisnavatve ‘pi südrâdijâtibhedo rta nasyati, V. VIII.8, p. 477). Égaux du point de vue de leur vishnuité aux dvija vishnuites, les śūdra leur demeurent inférieurs du point de vue de leur jāti.
LE DHARMA VISHNUITE
47Cette situation de compromis entre l’ouverture aux śūdra et la persistance des discriminations envers ces derniers à l’intérieur de leur mouvement, les Rāmānujī la résument en disant : « Le dharma des varṇa et des āśrama est à sa place et le dharma vishnuité à la sienne » (R.V.1). Autrement dit, à chacun de ces deux ordres correspond un dharma particulier et ces deux dharma coexistent chez eux puisqu’ils sont compatibles (R.V.1). Il y a là une utilisation du mot dharma qui mérite qu’on s’y arrête. Qu’est-ce que le « dharma vishnuité » (vaiṣṇavadharma) pour ces vishnuites de la seconde moitié du xixe siècle ? En quoi diffère-t-il du dharma (des varṇa) ?
48La notion de « dharma vishnuite » englobe alors l’enseignement du sampradāya (upadeśa, R.I.7, R. III. O, N. III.3) consigné dans des livres (« ... les traités de dharma vishnuite comme le pāñcarātra, etc. », R. III.2, une sélection des Veda, purāṇa et itihāsa « mise à la portée des esprits lents » N. II.3, ou encore, réinterprétée « dans la ligne de notre sampradāya », N. VIII.2) et sa discipline spirituelle – le dharma de la bhakti (V. II.6 ; N.V.1) ou [de la dévotion] unique [à Viṣṇu] (ekantīka dharma). Le « dharma vishnuité » comporte aussi une dimension éthique, puisque le modèle en est fourni par la conduite de « nos ācārya » (R. II.5, R. VIII.8), en tous points positive et édifiante. La notion implique donc une doctrine, une norme de conduite religieuse ainsi qu’une loi morale.
49Du fait qu’il désigne à la fois une praxis et un ensemble articulé de conceptions philosophiques et théologiques, ce dharma (vishnuité) se distingue de la même notion dans son acception brahmanique (smārta) qui, quels que soient le niveau d’interprétation et ses diverses connotations, ne renvoie pas à une doctrine (mata). En déclarant leur dharma autre que celui des varṇa et des āśrama mais compatible avec lui, les vishnuites s’affirment porteurs d’une identité reconnaissable, distincte au sein de la culture religieuse de la société hindoue, et qui leur est commune à tous en vertu de leur dévotion à la même divinité. En principe donc, le « dharma vishnuité » transcende les divisions sectaires. À l’intérieur de chacune de ces dernières, il transcende aussi les différences dues à la naissance :
• V.1.6 (pp. 48-49) : De même qu’il y a un dharma commun (sādhāraṇa) pour tous les varṇa, de même le sampradāya fonde un dharma commun. Tous les varṇa peuvent adopter le dharma du sampradāya.
50Propos que les Vallabhī appuient sur une autorité non contestable aux yeux des pandits en définissant ainsi le « dharma commun » :
• V.1.6 (p. 49) : Se garder de faire le mal, dire toujours la vérité, s’abstenir de tout vol, être pur, et réprimer ses organes, voilà sommairement en quoi consiste le devoir prescrit par Manu aux quatre classes (Manu, X.63).
51Cela signifie que le dharma vishnuite aurait son parallèle au cœur de la tradition smārta dans le dharma commun (sādhāraṇa ou sāmānya), cet ensemble de vertus prescrites pour tous les varṇa.
52Le dharma commun est bien l’une des six catégories du dharma20 reconnues par la smṛti, mais outre qu’elle apparaît tardivement, et pourrait résulter d’une influence des valeurs de la bhakti sur le brahmanisme, elle ne reçoit qu’une place mineure, à la différence des autres catégories qui ont toutes pour pivot le varṇa ou/et l’āśrama. En outre, chez les vishnuites le « dharma pour tous » englobe un enseignement et une norme de conduite religieuse alors que le dharma commun de la smṛti ne concerne que la conduite morale. Tandis que le dharma n’est universel que dans le sens où il est coextensif à l’ensemble de la société et du cosmos et maintient (dhr) dans l’ordre du monde qu’il représente la distinction entre les divers groupes constitutifs de la société (Halbfass 1988 : 318), le dharma vishnuite est universel en ce qu’il donne à tous une façon unique d’être bon et droit. Il fonde les obligations religieuses de chacun non sur ses position et fonction sociales, mais sur ses engagements et responsabilités personnels. C’est pourquoi les enseignements didactiques de la littérature vishnuite cherchent à responsabiliser moralement le dévot à titre individuel au nom de sa foi en Viṣṇu et non de son rôle social21.
53Si les pandits de la dharmasabhā peuvent accepter un code moral commun à tous (ne pas tuer, ne pas mentir, ne pas voler, etc.), ils font dépendre de la naissance dans telle ou telle classe l’aptitude et la qualification (adhikāra) à l’exécution des rites. Pour eux, il ne peut y avoir qu’une seule façon de définir le dharma. À leurs yeux, les vishnuites ont la prétention de sortir le dharma du carcan des castes. Prétention inconcevable comme ils le démontrent. Si, disent-ils (aux Rāmānujī), vous enseignez aux śūdra le même dharma qu’aux dvija, le faites-vous en niant leur nature de śūdra ou en en tenant compte ? Dans le premier cas, rien ne vous empêchera de manger avec des śūdra car personne ne sera en mesure de savoir qu’ils le sont. Dans le second cas, par contre, si vous transmettez délibérément à des śūdra le même dharma qu’aux dvija, vous contredisez tout ce que vous avez dit sur l’absence de qualification des śūdra pour le jñāna. C’est en raison d’une telle attitude que le bruit court qu’il y a des ācārya śūdra chez vous et que vous consommez la nourriture préparée par des südra (Sajjanamanonuranjanam, p. 182).
54Les pandits repèrent donc, et dénoncent, la contradiction inhérente à la position vishnuite qui cherche à concilier le dharma (des varṇa), qui fait des śūdra une classe à part, et le dharma (vishnuite) commun à tous ; à réunir un ordre qui sépare et hiérarchise, et un ordre égalitaire et universel.
55Le fait que la conduite (ācāra) des ācārya soit érigée en norme de conduite pour tous les membres de la tradition, qu’elle fixe en quelque sorte le dharma vishnuite, appelle également quelques commentaires quand on garde à l’esprit que tous les ācārya vishnuites sont des brahmanes et qu’ils disent respecter leur varṇadharma, comme il se doit. Puisque chaque ācārya est aussi une véritable personnification du dharma vishnuite, on peut s’attendre à ce que les qualités morales, etc. qui constituent celui-ci soient un écho du dharma du brahmane. On le constate en effet. L’idéal moral du vishnuite évoque bien celui de la classe supérieure22. En faisant de la conduite de l’ ācārya une référence pour tous, les traditions vishnuites proposent de fait à leurs membres, irrespectivement de leur varṇa, l’idéal que la tradition brahmanique associe de manière prioritaire au brahmane (et au renonçant).
56Aux yeux des pandits de Jaipur, il y a à cet égard triple faute. Premièrement, dans la smṛti, la seule source légitime de dharma étant la conduite conforme au Veda (Manu, I.108), les pandits ne sauraient reconnaître en aucune conduite d’aucun ācārya vishnuite une norme de dharma. Penser et agir autrement, c’est perdre les fruits du Veda (Manu, I.109) ; comme le disent les pandits, c’est se mettre « hors du dharma ». D’autre part, les vishnuites encouragent la confusion des svadharma en admettant des « śūdra qui suivent le dharma des brahmanes » et, de ce fait, mettent en péril le dharma du royaume (rājyadharma, Satyadharmacaritrapradīpa, 173- 176). Finalement, cette autorité absolue reconnue à l’ācārya sur la conduite de ses disciples concurrence de façon intolérable celles des organes qui en sont normalement responsables, les Conseils de caste.
57Mais, on voit que l’hétérodoxie des vishnuites ne s’alimente pas à une doctrine extérieure à la tradition brahmanique, elle consiste seulement à généraliser une conception qui n’avait dans cette dernière qu’une application restreinte. Idéalement, tous les vishnuites se prennent pour des brahmanes. C’est la morale du dharma du brahmane qu’ils érigent en morale universelle dans le cadre de leur mouvement.
*
58Ce que les pandits critiquent aussi chez les vishnuites, c’est la nouveauté de leurs mouvements. Je note, en passant, qu’il s’agit d’une problématique typique des milieux traditionalistes du xixe siècle, même si elle s’appuie sur des arguments classiques. S’agissant des pandits de Jaipur, le raisonnement est le suivant : la śruti et la smṛti constituent un corpus fermé, un ensemble de textes auquel on ne peut rien ajouter ; comme on n’y trouve pas mention des sampradāya, on ne peut prouver l’ancienneté de ces derniers, il faut donc les tenir pour récents :
• Q. II. 1-3 : Depuis combien de temps (votre sampradâya) existe-t-il ? S’il existe depuis longtemps comment le prouvez-vous (pramāṇa) étant donné qu’il n’apparaît pas dans Manu et les autres codes de lois, et qu’il en est différent ? S’il est récent, pourquoi l’avoir fondé quand on trouve partout l’enseignement sur le dharma, sur ses préceptes et ses fruits ? Quel est l’objet (prayojana) d’une nouvelle pratique (rīti) non orthodoxe (aśāstrīya) ?
59Or, dans l’optique des pandits, toute innovation est suspecte puisque ce qui est nouveau est erroné (Manu, XII.95-96), voire, constitue une menace pour les institutions religieuses déjà en place à la tête desquelles ils exercent.
EXCLUSIONS MUTUELLES
60Deux points de vue irréductibles sur le dharma s’affrontent donc dans ce débat. Les pandits affirment que leur conception ne laisse place à aucune autre. Les vishnuites prétendent concilier leur vision et celle des premiers, suivre chacun des deux dharma. Cette tentative de conciliation prouve aux pandits que les vishnuites trahissent le (vrai) dharma qui, par nature, ne se prête à aucun relativisme, et est exclusif de tout autre. Ils suivent donc une voie de pāśaṇḍa (« hérétique ») car ils ont abandonné « la voie védique »23.
61À la différence des pandits, la conception que les vishnuites se font du dharma leur permet de concevoir la « pluralité religieuse », soit l’existence d’autres dharma (enseignements et normes de conduite) aux côtés du leur (celui des shivaites, śākta, etc., cf. N. III.0). Mais cette perception ne les conduit pas davantage à relativiser leur position que les brahmanes smārta la leur :
• N. III.0 : L’homme qui n’a pas reçu la dīkṣā vishnuite et qui n’a pas rendu un culte à Janārdana est un animal dans le monde des hommes, sa vie est stérile (attribué au Skanda-purāṇa).
• V. III.2 (p. 156) : Celui qui est dépourvu de bhakti pour Viṣṇu est un cāṇḍala.
62Dans leur perspective, les autres dharma n’ont donc aucune validité. Ceux qui ne relèvent pas d’une tradition vishnuite sont religieusement dans l’erreur. Hors de leur sampradāya, point de salut... Au jugement de valeur négatif impliqué par le terme pāṣaṇḍa que leur adressent les pandits, ils rétorquent en exprimant leur mépris des non-vishnuites.
63Iraient-ils jusqu’à assimiler ces derniers à des vrātya, leur demandent alors les pandits en portant le débat sur le thème de l’exclusion :
• Q. III.2 : Sans (les rites brahmaniques), on ne peut être un deux-fois-né, on est un vrātya. De même [...] ceux qui ne reçoivent pas votre enseignement sont-ils des vrātya et leurs observances [bain, don, etc.] stériles (vṛthā) ?
64Dans la société brahmanique de la Jaipur du xixe siècle, le terme vrātya renvoie à tout fils de dvija qui, bien qu’éligible (de par sa naissance) pour l’initiation brahmanique, ne l’a pas reçue24. Accomplies sans cet adhikāra, ses observances religieuses seront sans effet aucun. Il s’agit donc de savoir si les non-vishnuites sont aux vishnuites ce que les vrātya sont aux dvija ; entendez, si les vishnuites tiennent les non-vishnuites – les pandits, par exemple – dans le même mépris que les brahmanes tiennent les vrātya – individus asociaux, s’il en est, avec lesquels il ne faut avoir aucune relation. On imagine le ton de cette question...
65Selon les Rāmānujī :
• R. III.2 (praśnottara) : Le saṃskāra du cordon sacré n’est indispensable que pour les deux-fois-nés. Les saṃskāra qui causent l’état de vishnuité sont pour l’humanité (manuṣyatva). Ces saṃskāra sont indispensables pour aimer Viṣṇu et s’abandonner à lui (śaraṇagati). Aux yeux des vishnuites, l’individu qui n’a pas été consacré par les saṃskāra qui rendent vishnuite n’est pas un vishnuite. Mais il y a pas mal de différence entre la condition de vrātya et celle de non-vishnuite. Il y a des règles d’expiation prévues pour le vrātya. Sans ces expiations, le vrātya entre dans la condition de patita (déchu, hors caste). La situation du non-vishnuite est différente de la sienne. La raison est que la vishnuité désigne une condition spéciale qui s’obtient grâce aux saṃskāra vishnuites.
66Selon les Vallabhī :
• V. III.2 : Comme les ācārya des sampradāya vishnuites l’ont enseigné, sans la réception d’un mantra vishnuité, il n’y a jamais de vishnuité (p. 162) [...] Ceux des trois varṇa qui n’ont pas la gāyatrī sont dans la condition de vrātya (p. 163) [...] Donc sans l’enseignement d’un mantra du Bhagavat d’un sampradāya vishnuité, on a la condition de vrātya qui a pour caractéristique la non-vishnuité. Et nous pensons aussi que les observances des vrātya sont sans fruits (p. 166).
67Selon les Rāmānujī donc, on ne peut faire des non-vishnuites l’équivalent des vrātya. Cela ne figure dans aucun śāstra (Vyamohavidravaṇam, p. 144). La raison en est que l’initiation confère au brahmane vishnuité quelque chose que ne possède pas le brahmane normal, tandis que le vrātya est sous-qualifié par rapport à ce dernier. Dans cette perspective, le brahmane vishnuité est clairement supérieur à un brahmane quelconque, mais ce dernier est lui-même supérieur au vrātya. De plus, dire que le brahmane vishnuité est surqualifié (grâce à sa qualification vishnuité acquise volontairement et en plus de son initiation brahmanique, en vue de sa libération spirituelle), c’est aussi affirmer le rapport de dépendance de l’institution du sampradāya par rapport à celle du varṇa (et de la jāti), déjà établi dans les réponses à la première section du questionnaire (cf. supra). De fait, concrètement, ce n’est pas l’affiliation sectaire qui détermine les alliances matrimoniales de ces brahmanes vishnuites mais d’abord leur jāti25. Faire de l’adhésion au vishnuisme une option personnelle (par contraste avec le caractère obligatoire de l’initiation brahmanique), c’est, en outre, poser que le facteur de la naissance n’est pas un élément déterminant de l’entrée dans une tradition sectaire. Celle-ci est délibérément conçue comme choix individuel même si, en pratique, on naît dans la secte tout comme on naît dans la caste26. Théologiquement en effet, il faut que l’initiation sectaire apparaisse comme traduisant un engagement envers la divinité ou/et un accueil de la grâce de cette dernière, tous deux librement consentis.
68D’un autre point de vue, les conditions de vrātya et de non-vishnuite sont comparables en ce qu’elles naissent toutes deux de l’ absence d’un sacrement. Dans ce sens, comme le disent les Vallabhī, le non-vishnuite est aux vishnuites ce que le vrātya est aux brahmanes orthodoxes. Ce qui explique qu’il soit lui aussi traité comme persona non grata, en faisant l’objet d’une exclusion de la part des vishnuites, comme il ressort de cette réponse des Rāmânujī à propos d’une question des pandits concernant leurs commensaux :
• R. VIII.7 (Vyamohavidravaṇam) : Notre sampradāya vise à la connaissance (jñāna) obtenue grâce à l ’ekāntika dharma, il est donc incohérent de nous demander si nous devons ou non manger avec les autres. Manger avec des personnes n’appartenant pas à notre sampradāya serait un obstacle sur la voie de la connaissance de l ’ekāntika dharma, une source de perplexité mentale. Nous ne mangeons, ni ne nous asseyons, ni ne dormons, etc., avec des pandits qu’ils soient savants ou non, ni avec aucune autre personne qui ne fait pas partie de notre sampradāya.
69Ce à quoi les pandits rétorquent :
• Sajjanamanonurañjaṇam : Jusqu’où irez-vous dans votre poursuite de l’ekāntika dharma, où vous arrêterez-vous ? [dans votre refus du commerce avec autrui].
*
70Au terme de trois années de discussions, chacune des deux parties s’enferme dans sa condamnation de tout système autre que le sien et dans son exclusivisme. Mais le pouvoir (royal) tranche. Par décret royal, le maharaja Rām Singh suspend les brahmanes vishnuites de leur caste et donne l’ordre aux Conseils de caste (pañc) des Dix grandes familles de brahmanes (pañcagauḍa et pañcadrāvida) de reprendre en main la discipline des membres de leur parentèle (jñāti), égarés par leurs maîtres vishnuites, et de procéder à leur purification en leur faisant subir la pratique expiatoire élaborée par la dharmasabhā (Satyadharmacaritrapradīpa, 286-303) en vue de leur réhabilitation sociale. D’ici là, personne ne doit avoir de rapport avec eux, leurs parents mêmes doivent les éviter sous peine d’être aussi exclus27. La plupart expient et se plient aux demandes du maharaja et de ses pandits ; les autres préfèrent quitter Jaipur avec leurs maîtres spirituels et renoncer à leurs possessions pour chercher le patronage de princes plus accueillants. Leurs biens sont récupérés par la couronne et redistribués à de nouveaux protégés.
CONCLUSION
71S’agissant de sources partisanes, on est amené à s’interroger sur le rapport entre les accusations dont les brahmanes vishnuites de Jaipur firent l’objet et la réalité des faits. Or, rien dans les sources ne permet de s’assurer de cette dernière. Au vu des documents qui nous les restituent, les discussions semblent s’être déroulées hors de tout temps historique et de circonstances sociales particulières pour ne concerner que des positions idéologiques présentées comme quasi immuables. Le recours à une argumentation traditionnelle renforce cette impression. Les vishnuites se justifièrent en utilisant des arguments éculés, ceux-là même qu’ils avaient toujours utilisés chaque fois qu’ils avaient expliqué leur ouverture aux basses castes ; ceux qu’on lisait sous la plume de leurs fondateurs dans les textes canoniques de leurs mouvements. Ils ne tentèrent pas de proposer des arguments nouveaux, adaptés aux circonstances présentes. Leur manque d’imagination n’est pas en cause. Il ne s’agissait pas d’un échange d’opinions personnelles. Les pandits attendaient qu’ils produisent des pramāṇa, les preuves, les sources scripturaires faisant autorité pour eux. Or, toute nouveauté, toute originalité aurait enlevé la valeur de pramāṇa aux arguments proposés28. Voilà pourquoi les « vieux » arguments restaient d’actualité pour les vishnuites comme pour les pandits qui les interrogeaient. Cela montre que les brahmanes vishnuites ne raisonnaient pas différemment de ces derniers, qu’ils appartenaient au même univers mental qu’eux et partageaient la même culture intellectuelle.
72La nature des documents analysés et l’esprit dans lequel les discussions furent conduites ne permettent donc pas de vérifier le bien-fondé des accusations d’hétéropraxie dont les brahmanes vishnuites de Jaipur furent accusés au milieu du xixe siècle. Leur intérêt est ailleurs. Il tient, pour une part, dans ce que ces documents révèlent de la démarche des pandits de la dharmasabhā. Ces derniers ont condamné les brahmanes vishnuites sur la base de l’égalitarisme de principe qui s’exprime dans leur littérature et avec la conviction que leur attitude à l’égard des membres du quatrième varṇa est globalement contraire aux règles de la société hindoue ortho7 doxe. C’est parce que les textes vishnuites canoniques proclament l’ouverture à tous les varṇa, que les pandits suspectent les sectes vishnuites d’autoriser des śūdra à assumer des fonctions réservées aux brahmanes (celles notamment d’ācārya et de cuisinier) ; qu’ils soupçonnent les brahmanes vishnuites de les fréquenter et de se « shudraiser » eux-mêmes. De leur point de vue, il y a une relation de cause à effet entre les conceptions théologiques de leurs interlocuteurs et des comportements types jugés hétérodoxes. Et la culpabilité des vishnuites tiendrait autant à ce qu’ils disent des śūdra qu’à la façon dont ils frayent avec eux. C’est leur système dans son ensemble qui est erroné.
73Dans la littérature ethnologique, le phénomène sectaire (vishnuite ou autre) est fréquemment envisagé sous ce même angle. Soit pour souligner son caractère anti-hiérarchique, mais noter aussitôt que dans ce type de mouvement la caste est dégradée, « d’un fait religieux à un fait purement social », et qu’« en principe, appartenance à la caste et appartenance à la secte jouent à des niveaux différents » (Dumont 1966 : 241 et 238). Soit pour s’interroger sur les implications sociologiques de la présence des valeurs sectaires d’égalité au sein d’une société dont l’idéologie dominante repose sur la hiérarchie (Parry 1974 : 110, 118). Dans ce second cas, on cherche à comprendre si cet égalitarisme s’exerce seulement dans le domaine religieux ou/et dans l’ordre social, si l’égalité à l’intérieur de la secte se traduit par des avantages correspondants pour ses membres dans la société des castes (ibid. : 117). Là où on constate qu’il n’en est rien (Stein 1968 ; Appadurai 1987), c’est-à-dire qu’il y a un décalage entre théorie et pratique (que les vishnuites respectent les différences de caste, par exemple), on analyse ce fait dans les termes d’une réabsorption par la secte des valeurs hiérarchiques dominantes. Réabsorption rendue inévitable, estime-t-on, par la pression sociale qui s’exerce par la suite sur des mouvements à l’origine égalitaires. Or, le second intérêt de la controverse de Jaipur est de montrer que les brahmanes vishnuites ne perçoivent pas leur « conformisme social » comme le fruit d’une telle adaptation a posteriori, et qu’ils ne font pas davantage de la caste un « pur fait social ».
74Selon eux, leur tradition religieuse est un sous-ensemble du système global qui repose sur les varṇa et elle s’organise dans ce cadre en regroupant certains de ses membres autour d’enseignements et pratiques spécifiques, le dharma vishnuite. Mais, d’un autre point de vue, dans la mesure où les quatre varṇa sont intégrés dans leur sampradāya, on retrouve les valeurs hiérarchiques du dharma à l’intérieur de leur tradition. Le sampradāya est à l’intérieur de la société des varṇa, et paradoxalement l’englobe. Il y a entre les deux une relation réciproque du type contenant-contenu repérée par A.K. Ramanujan (1991 : 50-51). C’est pourquoi, on ne peut penser le vishnuisme sans penser le varṇa.
75Leur appartenance sectaire donne aux brahmanes en question une identité séparée sans remettre en question leur affiliation au premier varṇa, ni donc leur contribution au maintien du dharma. D’où leur dilemme vis-à-vis du statut des śūdra. D’un côté, ils les accueillent au même titre que les dvija, au nom de leur doctrine théologique ; de l’autre, ils établissent une distinction entre eux et les dvija au nom du (varṇāśrama) dharma. Cette discrimination n’est pas le résultat d’un compromis avec la société, elle est inscrite dans leur doctrine même et se repère à l’intérieur de leur tradition. Comme leurs réponses le montrent en effet, les vishnuites ne sont pas aussi opposés aux valeurs de la smṛti que les pandits le leur reprochent ; ils sont moins radicalement en rupture avec l’ordre orthodoxe que les questions de ces derniers le laissaient entendre. D’une part, il existe dans la smṛti des aspects égalitaires dans un ensemble où dominent les valeurs de hiérarchie. Ces éléments, marginalisés ou laissés dans l’ombre par l’idéologie smārta, ont été retenus et magnifiés par les vishnuites. Par ailleurs, l’opposition sur laquelle se fonde le débat entre les pandits et les brahmanes vishnuites de Jaipur se retrouve à l’intérieur du système vishnuite lui-même qui cautionne certaines pratiques brahmaniques discriminatoires envers les membres du quatrième varṇa car il ne s’oppose pas radicalement au système d’explication de ces dernières.
76Aussi, ce n’est pas que les brahmanes vishnuites disent une chose (les śūdra sont nos égaux) et en fassent une autre (les śūdra nous sont inférieurs), c’est qu’ils disent cette même chose et son contraire et agissent en conséquence. Dès lors qu’il y a ambivalence dans l’idéologie, on doit s’attendre à la constater dans les comportements. Le dilemme des vishnuites ne vient pas de leur difficulté à traduire des principes égalitaires dans la réalité, mais de leur faible conviction égalitaire.
77Plus fondamentalement, peut-être, l’ambivalence en question tient à la nature du système vishnuite dans son ensemble. Reposant sur une tentative de conciliation plus ou moins habile d’enseignements « orthodoxes » et « hétérodoxes », vaidika et tāntrika, du système philosophique du vedānta d’une part et, de l’autre, des courants pāñcarātra et bhāgavata – issus eux-mêmes de l’assimilation de divers cultes locaux nourris d’apports régionaux populaires au culte brahmanique de Viṣṇu-Nārāyaṇa –, le vishnuisme est essentiellement une synthèse complexe d’éléments religieux, philosophiques et cultuels disparates, dont la tension première, fondatrice de toutes les autres, se situe entre l’universalité de la voie de la dévotion envers un dieu personnel, ouverte à tous, et l’exclusivisme du vedānta, réservé aux deux-fois-nés. Tension repérable sur le plan théologique également. Sans rien nier de leurs divergences théologiques, remarquons que les doctrines des sectes vishnuites concernées par le débat de Jaipur jouent toutes subtilement sur la relation complexe et paradoxale qui existe entre le Brahman (identifié au dieu personnel Viṣṇu ou Kṛṣṇa) et l’univers, en posant à la fois leur différence de nature et l’absence de leur distinction irréductible – soucieuses qu’elles sont de prouver le substrat ontologique commun de la variété du monde phénoménal –, chacune d’elles soulignant plus ou moins le principe de différence ou celui d’identité. Mutatis mutandis, les sectes vishnuites connaissent ce type d’équilibre instable entre deux positions contradictoires, où l’existence de l’une tend à nier celle de l’autre, sur les plans idéologique et sociologique.
78Cette ambivalence se retrouve jusque dans la version vishnuite de l’exclusion de l’« autre », plus nuancée que celle des pandits. Du point de vue de ces derniers, les vishnuites sont condamnables car, relevant de la juridiction des brahmanes, ils en dépassent les limites. Ce sont des pāṣaṇḍa, des gens qui se sont mis hors norme et qui doivent être purifiés pour être réintégrés dans la société. En ce sens, ils sont comparables aux vrātya ; il faut les mettre à part puisqu’ils se distinguent. Les pandits perçoivent l’exclusion qu’ils prononcent à leur égard comme le résultat d’une auto-exclusion ou d’une dissidence ; elle est le dernier recours d’un système qui se veut englobant, et qui se donne les moyens (les expiations, les confiscations de biens) pour le rester.
79Du point de vue vishnuite, le « monde », soit la société des varṇa, est divisé entre vaiṣṇava et avaiṣṇava et, selon le contexte, le non-vishnuite est celui qu’il faut tenir à l’écart, ou celui qui est qualifié (de par son appartenance à un varṇa) pour devenir membre. Tout non-vishnuite est aussi un vishnuite en puissance. La tension qui résulte de la contradiction entre cette attitude d’exclusion, voire d’intolérance à l’égard de l’« autre », et ce désir de le faire sien est permanente chez les vishnuites. Mais cette tension-là ne caractérise-t-elle pas tout sampradāya comme organisation sociale ?
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Notes de bas de page
1 Smārta-śaiva précisément. La dimension de rivalité inter-sectaire est importante dans cette affaire, la fervente dévotion du roi pour Éiva ayant réveillé la compétition entre vishnuites et shivaites pour le patronage royal. Les shivaites en profitèrent pour tenter de reléguer les sectes vishnuites, trop longtemps favorisées à la cour à leurs yeux, à un rang subalterne. Mais les smārta-śaiva sont d’abord des instruments dont Rām Singh se sert pour reprendre en main son royaume en recentrant les pratiques religieuses sur la norme de l’orthodoxie (smṛti). Pour d’autres détails sur cette affaire, cf. Clémentin-Ojha (1992). Smārta doit donc s’entendre dans cette étude dans l’acception que lui donne Gonda, soit comme la fidélité au Veda et à la smṛti (Dharmaśāstra).
2 catuṣṣaṣṭipraśnaḥ (« soixante-quatre questions ») rédigés par la paṇḍitamaṇḍalī (« le cercle des pandits ») de Rām Singh, Pothīkhānā collection, Maharaja Sawai Man Singh II Museum, manuscrit n° 260.
3 La réponse des Nimbārkī aux 64 questions est une traduction manuscrite en hindi de l’original en sanscrit (aujourd’hui perdu), conservée au monastère de Salemabad (Kishangarh, Rajasthan). Elle a été mise à ma disposition par l’ācārya (supérieur) de ce monastère.
4 Les réponses des Rāmānujī sont connues par deux documents : le praśnottara (« questions-réponses »), texte hindi des 64 questions et de leurs réponses publié dans Śrī Sampradāya digdarśana, Prayaga, V.S. 2022 (1965) ; le Vyamohavidravanam, texte sanskrit publié en S. 1791 (1868), éditeur et lieu de publication inconnus, comprenant les 64 questions, leurs réponses, leur réfutation par les pandits de la cour (sous le titre de Sajjanamanonurañjaṇam) et la réponse rāmānujī à ces réfutations, ce qui en fait le document le plus complet pour étudier le débat de 1866. J’ai trouvé un exemplaire du Vyamohavidravaṇam au temple rāmānūjī (Raṅganāth) de Vrindaban (U.P.). Dans les deux ouvrages, les réponses des Rāmānujī sont attribuées à Sri Rangadesika (ou Rahgâcârya) Svâmi (cf. infra, note 14).
5 Les Vallabhī ont publié leurs réponses en Ś. 1792 (1869) dans le Satsiddhāntamārtaṇḍa (pas d’éditeur, lieu de publication inconnu). J’en ai trouvé un exemplaire chez le supérieur rāmānujī de Galta (temple de Caturbhujaji, Galta Thikana, Jaipur).
6 Sanderson (1988 : 660-661), à propos des shivaites.
7 « Ceux qui ont pris en moi leur refuge, fils de Pṛthā, quand même ils auraient une mauvaise naissance, seraient femmes, artisans (vaiśya) ou même serviteurs (śūdra), ils arrivent au but suprême (paraṃ gatim). » Pour le contexte dans lequel les Nimbārkī citent ce verset (et le suivant), cf. infra, p. 93.
8 Dans la Chāndogya upaniśad (IV.4.1-5), Satyakāma Jābāla est jugé digne de recevoir l’enseignement brahmanique malgré sa naissance car il n’a pas cherché à dissimuler la vérité. La véracité est une qualité de brahmane. Le vrai brahmane est celui qui se conduit comme tel. Donc Satyakāma Jābāla est un brahmane. On retrouve l’argument dans certains passages de la smrti ; cf. Mahābhārata, 3.177.20 : « The marks of the śūdra are not found in a brahmin ; but a śūdra is not necessarily a śūdra, nor a brahmin a brahmin. In whom ever the brahmin’s marks are found [...] he is known as brahmin ; and in whom they are not found, him they designate as a śūdra » (in Van Buitenen 1975 : 564).
9 Dans le Mahābhārata, Dharmavyadha, tout chasseur-boucher qu’il est, donne à Kauśika, lui-même brahmane peu exemplaire, une leçon de conduite dharmique (Aranyaparvan, 196-206). Ces connaissances, surprenantes du fait de sa vile naissance, lui viennent, dit-on, de son passé de brahmane. Et sa condition actuelle s’explique par la malédiction d’un ascète qu’il avait tué accidentellement en chassant : l’ascète lui avait déclaré qu’il renaîtrait comme chasseur (205) puis, devant ses excuses, lui avait promis qu’il connaîtrait le dharma dans cette vile condition, se souviendrait de sa vie passée et redeviendrait brahmane à sa mort (206). Sur le sens de l’enseignement de Dharmavyadha, « le chasseur par dharma », cf. M. Biardeau (1976 : 135-138).
10 Commentaire de Manu, II.238 : « Celui qui a la foi (śraddhā) peut recevoir la connaissance pure (śubhāṃ vidyām) même d’un inférieur (avara), le dharma suprême (paraṃ dharmam) d’un autre (homme de basse caste) et une épouse excellente même d’une famille méprisée. » Sur la première croyance voir aussi Saiikara, Brahma-sûtra, 1.3.38.
11 Śaṭhakopa (tamoul, Caṭakopaṉ ou Nammālvār est l’un des douze Ãḻvār dont le śrīsampradāya, organisé par Rāmānuja au xie siècle, se veut l’héritier. Tous ses hagiographes le considèrent comme un śūdra ; cf. Hardy (1979 : 30).
12 Tel est le leitmotiv du Satyadharmacaritrapradīpa, manuscrit sanscrit de la paṇḍitamandalī (« le cercle des pandits » de la cour de Jaipur) rédigé vers 1867, qui fait le récit de la condamnation puis de l’expiation (prāyaścitta) des brahmanes vishnuites de Jaipur ; Maharaja Sawai Man Sinh Muséum, Pothikhana, Khasmohor Collection, n° 7736.
13 Sur le Sajjanamanonurañjaṇam, cf. note 4.
14 Pour tous les Rāmānujī, Śaṭhakopa est un ācārya. Mais seuls les Teṉkaḷai (la tradition « du Sud » du śrīsampradāya) estiment qu’il appartient à la lignée spirituelle sectaire, la section « du Nord » (Vaṭakaḷai) par contre n’est pas de cet avis ; cf. Siauve (1978 : 107). Raiigâcârya Svâmï, le porte-parole des Rāmānujī de Jaipur, appartenait originellement à la sous-secte des Teṉkaḷai, centrée sur l’héritage tamoul des Āḻvār et socialement plus libérale que la section des Vaṭakaḷai, plus conservatrice car plus proche de la tradition sanskrite – étroitement liée au système des Varṇa. C’est pourquoi on trouvait davantage de śūdra dans la première section que dans la seconde en Inde du Sud au xixe siècle ; cf Oddie (1991 : 84). Mais ces divisions, liées aux conditions socio-religieuses du pays tamoul, avaient peu de pertinence à Jaipur. Dans ses réponses au questionnaire des pandits de la cour, Raṅgācārya Svāmī se montre ainsi globalement plus près de la tradition « du Nord » (sanskrite) que de celle « du Sud » en ce qui concerne la place assignée aux śūdra.
15 « La triple śruti n’est pas accessible aux femmes, aux śūdra et à ceux qui ne sont dvija que de nom. Afin que ceux qui sont dans la perplexité obtiennent l’émancipation finale de leurs actes, voici (ce livre). » N. III.7 attribue ce passage au Mahābhārata !
16 Commentaire à Brahma-sūtra, I.3.38. Cf. aussi Kane (1974 : 156).
17 Cf. par exemple, Bhāgavata-purāṇa, XI.2.51-52, cité par Hopkins (1966 : 8).
18 Par contre les femmes et les śūdra peuvent toucher le śalagrāma (V. 1.6). Mais on sait qu’il y a une controverse à ce sujet dans les milieux vishnuites ; cf. R. V. Joshi (1959 : 64) et A. Shapiro (1989 : 374).
19 Même argument chez des shivaites du Tamil Nadu à la fin du XVIIe siècle ; cf. Koppedrayer (1991 : 301).
20 Ces six catégories sont : varṇadharma, āśramadharma, varnāśramadharma, gunadharma, naimittikadharma ; cf. Kane (1974 : 3, 11).
21 Ainsi dans le Bhāgavata-purāṇa, le dharma suprême est celui qui fait naître la dévotion pour Viṣṇu (I.2.6) ; ou encore : « ... c’est le culte rendu à Hari qui est pour tous les hommes, quelles que soient leur classe et condition, le véritable résultat de la stricte observation du dharma » (1.2.13, cité par N.V. 1). On y voit aussi qu’il faut respecter les trente caractéristiques qui constituent ce dharma unique pour tous les hommes afin de satisfaire Viṣṇu (VII. 11.8-12).
22 Comparer, par exemple, l’idéal du vishnuite dans la Bhagavad-gītā, XII. 13-14 et XIII.7-8 avec l’idéal moral du brahmane dans la Manu-smrti, IV.2,8, 11, 12,16,29,35,62, 64,72, 145, 148, 163, 175, 176-177, 181 ; idéal moral résumé par Kane (1974 : 110) dans la formule « plain living and high thinking ».
23 Satyadharmacaritrapradīpa, 6-7, 16.
24 Même acception chez Manu (11.39) ; sur l’évolution de la notion de vrātya cf. Kane (1974 : 96, 376, 385-387 et 1973 : 111).
25 Comme le confirme l’enquête sur le terrain (à Jaipur et à Brindaban) auprès des descendants des vishnuites concernés : on sélectionne d’abord la jāti, puis la « religion vishnuite » (toutes traditions confondues), puis sa propre tradition sectaire. Lorsqu’il y a « mariage mixte », l’épouse se « convertit » à la tradition de la famille son mari.
26 Il est cependant toujours possible à quelqu’un de l’extérieur d’entrer dans telle ou telle tradition sectaire en devenant disciple d’un guru de celle-ci. Mais la majorité des membres le sont par tradition familiale.
27 Ordre de Rām Singh II daté du 31 mars 1866 d’après le Satyadharmacaritrapradipa, pp. 304- 308.
28 Dans la théorie de la connaissance, le pramāṇa, nécessairement extrait d’un texte canonique, est hors de l’histoire. Pour l’exégèse hindoue, l’autorité des textes sacrés n’est pas déterminée par la place qu’ils occupent dans l’histoire ou par leur date, etc., mais par leur éternité. Pour cette raison, tous les textes sont « contemporains », ils forment ensemble un tout homogène et n’importe lequel peut aider à expliquer un autre (sans souci de chronologie). Étant tous les expressions d’une vérité éternelle, ils ont tous, au même titre, la même autorité, cf. Van Buitenen (1968 : 29).
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