Semence de sang ou de son ?
Une caste de prêtrise sectaire dans le Sud de l’Inde (Karnataka)
Blood seed or sound seed? a sectarian priestly caste in South India (Karnataka)
p. 55-85
Résumés
La présentation ethnographique et sociologique des Bāṇajiga du Karnataka – une caste « marchande » Liṅgāyat se réclamant du virashivaisme – illustre la complexité in situ des rapports entre l’appartenance prescrite et l’affiliation sectaire. Tout particulièrement lorsqu’on étudie les relations qu’entretiennent les Bāṇajiga avec les subalternes : basses castes et Intouchables (éventuellement vīraśaiva), et des castes supérieures : les Brahmanes incidemment et durablement les Jaṅgama (Liṅgāyat). Mais aussi lorsqu’on considère l’histoire du mouvement de dévotion depuis sa fondation protestataire au XIIe siècle jusqu’à ses transformations contemporaines.
En confondant le statut et le pouvoir, la fonction de prêtrise des Bāṇajiga dans un important temple de déesse (Yellama-Reṇukā) conforte leur position de dominants locaux en renforçant le prestige de l’identité (sectaire et des castes) vīraśaiva.
The ethonography and sociology of the Bāṇajiga of Karnataka – a Liṅgāyat “merchant” caste professing Virashaivism – point to the complex nature of relationships between formal caste ascription and sect affiliation. Such complexity happens to be particularly stressed by a close examination of the relationships between the Bāṇajigas and their subordinates – low castes and Untouchables (Virashaivas, eventually) – and high castes: on the one hand and incidentally, Brahmins; and on the other hand and durably, Jaṅgama (Liṅgāyat). That trend did prevail throughout the history of the devotional movement, from its foundation in the 12th century up to present-day changes.
Bāṇajiga priesthood, confusing status with power, reinforces while serving the prominent temple of a goddess (Yellamma-Reṇukā), the Bāṇajiga local social domination as well as the assets of their Virashaiva sect- and caste-identity.
Texte intégral
Généalogie n. Liste des ascendants de quelqu’un, à partir d’un lointain ancêtre qui ne se souciait guère en son temps d’établir la sienne.
Mythologie n. Ensemble des croyances d’un peuple primitif concernant ses origines, sa préhistoire, ses héros, ses dieux, etc., à ne pas confondre avec les récits véridiques qui sont inventés par la suite.
A. Bierce, Dictionnaire du Diable.
1Dans l’État du Karnataka, au sud de l’Inde, la religion de la dévotion (bhakti), absente des textes considérés comme les plus anciens de le Révélation védique mais qui constitue le courant majeur de l’hindouisme depuis la période médiévale, s’incarna – et s’incarne toujours exemplairement – dans les Liṅgāyat (a)-Vīraśaiva. Constat bien connu, mais qui invita à la polémique : la communauté des « héroïques shivaites porteurs du liṅga » pour traduire littéralement leur appellation, avec son acception d’ultra-orthodoxie (vīra-śaiva), fut alternativement qualifiée de « secte » ou de « caste » par les sociologues (MacCormack 1963 ; Parvathamma 1972 ; Bali 1978 ; Ishwaran 1983). Et, insistons-y, non par négligence mais bien par souci de rigueur dans la mesure où le recours explicatif à l’une ou l’autre catégorie se fondait, explicitement depuis les remarques inaugurales de Max Weber à propos de ce groupe indien (1958 : 304-305), sur une dichotomie au carrefour de la sociologie et de la typologie des phénomènes religieux.
2Faire des Liṅgāyat-Vīraśaiva une « secte »1, cela signifie que le principe d’adhésion y est volontaire et individuel et nécessite une pratique initiatique conduisant à la « conversion » ; mais aussi que l’organisation authentiquement communautaire refuse toute forme de médiation sacerdotale ; que les fidèles, enfin, investis des mêmes pouvoirs, non seulement revendiquent mais mettent en œuvre des idéaux égalitaire et universaliste. Or, en ce sens, les Liṅgāyat-Vīraśaiva ne constituent pas une secte ; sauf à confondre la littéralité de leurs nombreux textes protestataires ou hagiographiques avec les pratiques observables in situ des membres qui la composent.
3Reconnaître dans les Liṅgāyat-Vīraśaiva une « caste », en regroupant les traits souvent énumérés pour caractériser ce type sociologique : appartenance prescrite par la naissance, spécialisation héréditaire, endogamie, commensalité, non sans y ajouter cette conscience de caste dont les intérêts particularistes se fondent sur le principe hiérarchique, passe sous silence la complexité de sa morphologie. Une complexité à la fois intrinsèque : il y a différentes castes Liṅgāyat-Vīraśaiva qui n’entretiennent pas entre elles le même type de relation, et extrinsèque : ces castes s’encastrent dans le système indien des castes tout en se démarquant relativement de lui, tant aux plans doctrinal et cultuel qu’institutionnel.
4D’où la tentation d’employer à leur endroit l’expression de « caste-secte », appellation certes tératologique mais propre à faire saisir le caractère paradoxal de leur organisation et, conséquemment, leur régime sociologique équivoque. En effet, alors même que l’appartenance sectaire semble rendre insignifiantes les distinctions de caste, elle réinstalle la hiérarchie au nom de la supériorité des valeurs que sont, par exemple, le végétarisme ou le renoncement. Bien que tourné vers l’universalisme, condition de son succès prosélyte, l’enseignement pourtant dogmatique de la secte se montre néanmoins fort accommodant avec le langage et les valeurs du système des castes, au point que cet aspect conservateur contribue à son indéniable succès en attirant à lui de nouveaux membres. Autant de traits qui servent finalement à l’expression moderniste de valeurs traditionnelles, revisitées toutefois, dans la mesure où cette « tradition » (sampradāya) n’est pas contre la tradition mais une « contre-tradition », opposée à une autre, dont elle prétend relever l’héritage au nom d’une tradition plus authentique...
5À se limiter à ces considérations trop générales – ce qu’évidemment on ne fera pas tant les observations de terrain les enrichissent et les complexifient – on comprend déjà que l’originalité du cas brièvement présenté ici, qui s’inscrit néanmoins dans la succession ininterrompue des mouvements de dévotion (bhakti) indiens plus ou moins protestataires (Bali 1978 ; Lele 1980), est d’échapper à cette typologie. D’où son intérêt : quoique local, il permet de suivre le parcours, les détours et le retour de la caste et de la secte en Inde. La première se perpétuant par la transmission lignagère du sang ou de la « semence » (bindu paramparā), la seconde par la transmission initiatique de la « formule » (mantra) ou du « son » (nād paramparā).
UNE SECTE OU DES CASTES DANS L’HISTOIRE
6L’influence, le pouvoir, le prestige des Liṅgāyat-Vīraśaiva restent aujourd’hui incontestés, du moins au nord des limites actuelles de l’État du Karnataka ; à savoir dans cette zone que les Anglais appelèrent le « Bombay-Karnataka »– dite par Stein « transitional » (1980 : 61) – que délimite au moins depuis le xviiie siècle ce foyer musulman que constituèrent, au nord-ouest, les dynasties du sultanat de Bijapur et les deux ensembles culturels vaiṣṇava des rois marāṭha, au nord-est, et des empereurs kannadiga de Vijayanagar, au sud-ouest. Poche en quelque sorte shivaite entre le soufisme lettré, guerrier et fakirique d’une région sous influence musulmane d’une part (Eaton 1978), et le vishnuisme conquérant des Marathes et celui, impérial, de Vijayanagar d’autre part.
7À ces traits culturels profonds se superpose, au xixe siècle, une configuration administrative caractéristique : la région du Nord-Karnataka resta relativement indépendante des différents centres de pouvoir politique. Ceux qu’on appelait Liṅgāyat-Vïraśaiva étaient alors territorialement distribués sur cinq juridictions administratives et politiques distinctes. Une faible partie résidait dans l’État princier du Mysore – rétabli par les Britanniques en 1881 après une longue période de gouvernement direct où la caste Vōkkaliga était (et continue d’être) dominante – ainsi que dans le territoire indépendant, mais lié à celui-ci, des Coorgs. La majorité des Liṅgāyat-Vïraśaiva dépendaient de la Présidence de Bombay-Karnataka, tandis qu’une autre partie d’entre eux étaient administrativement sujets de la Présidence de Madras et du Nizām d’Hyderabad. Situation qui conduisit à quelques confusions d’appellation et autres inconséquences taxinomiques lorsque furent mis en place les recensements coloniaux (Manor 1989 : 325-327). Dans leur effort pour ordonner la multiplicité des groupes sociaux et religieux, les Britanniques classèrent, en 1891, les Nōna et Sadār, par exemple – qu’ils considéraient comme des sous-castes d’agriculteurs et dont les témoignages anciens révèlent qu’ils étaient indubitablement des Vīraśaiva –, dans le groupe des Vōkkaliga vishnuites. En outre, ils confondirent souvent l’appellation de caste, « Lingayat » et l’affiliation sectaire, « Virashaiva ». Comble de confusion enfin, si les Census enregistrèrent les castes en les subsumant sous des rubriques qui correspondaient aux appartenances religieuses : hindous, musulmans, chrétiens, etc., dans la Présidence de Bombay les recensements indiquèrent les affiliations sectaires, « Virasaivism » (ou « Jainism », par exemple) en les considérant de manière équivoque comme des religions séparées, soit comme des castes particulières. Ce que réclamaient justement les élites militantes Lingayat qui s’organisèrent pour ce faire en associations de castes (sabhâ, samïti) (Assayag 1986 ; 1989). Car ces agents de modernisation de la tradition (Arnold, Jeffrey & Manor 1976) agrégeaient volontiers, au nom de solidarités sociales horizontales visant à corriger les disparités d’occupation et de fortune provoquées dans la « communauté » par le British Rule, des segments sociaux hétérogènes et de statuts fort divers. L’obtention d’avantages ou de passe-droits, postes réservés ou discriminations compensatoires, obligeait les activistes à donner une dimension supra-locale, voire régionale, à l’artefact ainsi créé, entre secte et caste(s). Ne serait-ce que pour convaincre leurs interlocuteurs officiels que, derrière les leaders éduqués, se pressait une communauté soudée. Moyen d’assurer leur promotion sociale dans un contexte économique et politique en pleine mutation (Ishwaran 1977 ; Lele 1980). Effort qui, pour aboutir, dut se doubler d’une « sanscritisation » de l’éthos communautaire, sur le modèle de la caste pourtant rivale des Brahmanes, afin d’accompagner l’ascension sociale d’une élévation statutaire (Srinivas 1966 : chap. i).
8Il est vrai que l’identité multi-séculaire, et pour certains millénaire, des Vīraśaiva-Liṅgāyat y contribue. Identité d’autant plus forte qu’elle se forgea à l’aune d’une double tradition narrative dont le caractère (logiquement) contradictoire révèle en réalité son ambition (socialement) hégémonique.
9Selon la tradition passablement sanscritisée du virashivaisme, le sampradāya est d’âge immémorial, antérieur à l’époque où Brahma commença à peupler le monde. Conformément aux Śaiva-Āgama, ce sont, en effet, cinq maîtres spirituels (pañcācārya) : Sadyojãta (« Soudain né »), Vãmadeva (« Dieu de la gauche »), Aghora (« Non terrible »), Tat-purusa (« Homme-suprême ») et Iśāna (« Souverain »), eux-mêmes jaillis des cinq visages (pañcānana) du dieu (Para) Śiva, qui le fondèrent.
10Et ils furent réincarnés à l’âge du Kali Yuga sous la forme de cinq ancêtres : Ravanârâdhya, Marulârâdya, Ekoramârâdhya, Panditârâdhya, Visvanâthârâdhya, dont les castes de haut statut prétendent descendre. Aujourd’hui encore, chaque Vīraśaiva doit normalement être relié, par l’intermédiaire de son « monastère » (maṭha) local, à un des cinq grands « sièges » (pīṭha ou siṃhāsana) répartis sur tout le sous-continent : Balehalli (Mysore), Ujjain (Madhya Pradesh), Kedârnâth (Uttar Pradesh), Srisaila (Andhra Pradesh), Kasi (Uttar Pradesh).
11L’autre tradition, vernaculaire, que perpétuent les « paroles » (vacana) d’une sainte succession de mystiques (Ramanujan 1973), provient de la revendication sectaire anti-hiérarchique, plus précisément anti-brahmanique d’un héroïque fondateur à la fois historique et mythique2. Un réformateur du xiiesiècle, répondant au nom de Basava, mais considéré simultanément comme une réincarnation de Nandin : son nom est une corruption du mot sanscrit vṛṣabha « taureau ». Résumons la courbe de vie de Basava (Assayag 1983 : 97-106) :
« Issu d’une famille de Brahmanes Smârta, cet enfant, dont la vocation précoce lui faisait préférer la dévotion (shivaite) immédiate, refusa son initiation (upanayana) en 1114 après J.-C. Abandonnant famille et amis, richesses et propriétés, il se voua à la méditation ; indifférent au ritualisme, au culte du (sthāvara-) linga dans le temple, il y substitua un petit linga personnel (iṣṭa-liṅga) dont jamais il ne se séparait et que, quotidiennement, il vénérait en le déposant dans la paume de sa main droite. Ainsi Basava devint-il un délivré vivant (jīvanmukta). Lors d’un rêve, Siva lui ordonna d’aller à la cour du roi (jain) Bijjala qui en fit son gourou et le ‘trésorier’ (baṇḍharī) du royaume. Sous sa houlette charismatique, la voie sectaire vīraśaiva ne cessait d’attirer des adeptes toujours plus nombreux, en dépit de l’hostilité grandissante des Jaina influents à la cour. Un mariage entre des ‘convertis’ vīraśaiva, une fille brahmane et un intouchable, sonna le glas du prosélyte. Condamné par le roi, Basava fut contraint de s’enfuir. Et les persécutions des ‘héroïques shivaites’ commencèrent. Finalement, avant d’entrer en samādhi (1166 ou 1168 ?), Basava installa le ‘pavillon de l’expérience’ (anubhava-maṇṭapa), dit ultérieurement ‘trône du vide’, qu’il confia à son plus proche disciple, Prabhudevaru. Tradition qui se perpétue : on trouve actuellement dans chacun des nombreux monastères (maṭha) de la communauté un tel ‘siège pontifical’. »
12Nul doute que c’est à l’oscillation entre transmission initiatique (nād (= « son/mantra ») paramparā) mythique et succession lignagère (bindu (= « semence ») paramparā) que les Liṅgāyat-Vïraśaiva doivent leur situation qu’on a trop longtemps crue équivoque entre la secte et la caste. Car le recours permanent à l’épopée fondatrice, revitalisée aujourd’hui grâce aux moyens modernes de diffusion et de communication sous des formes qu’on pourrait dire « fondamentalistes », gomme à bon compte des vicissitudes d’une évolution pluriséculaire qui seule explique la configuration sociologique actuelle.
13D’une part – comme il est d’ailleurs courant en Inde (Biardeau 1981 : 118-119) – la contre-tradition vīraśaiva ne rompit jamais avec l’hindouisme. Et, ce faisant, elle reconduisit sa hiérarchie intrinsèque ; progressivement, en effet la secte reproduisit en son sein son propre système de castes (jāti) et les différences statutaires se substituèrent à la communauté entre égaux que commandait le message diligemment réformiste de son fondateur. À supposer d’ailleurs qu’il le fût. Ainsi parlait Basava, pense-t-on, alors que ses sectateurs successifs projetèrent anachroniquement sur ce « porteur de charisme » les couches sédimentées de la tradition, mythologique, littéraire, mystique, hagiographique, sous leurs formes souvent les plus modernisées, de sorte qu’on ignorera toujours la nature de son inspiration initiale3.
14D’autre part, comme toutes les monographies anciennes ou récentes qui leur furent consacrées l’attestent (Thurston 1909, IV : 261 ; Enthoven 1928 : 69-75 ; Ishwaran 1968 : 19 ; Parvathamma 1971 : 85 ; Gurumurthy 1976 : 36 ; Assayag 1986 : 342), non seulement il y a différentes castes Liṅgāyat-Vïraśaiva mais elles sont extrêmement hiérarchisées. Certaines, indubitablement intouchables, donc situées au plus bas de l’organisation sociale et sectaire, s’affirment également Vīraśaiva, par exemple les Māḍiga (tanneurs), Dhōr (cordonniers), Holeya (équarisseurs), Cheḷuvadi (vidangeurs) et autres Haḍapad (barbiers). D’autres se proclament pleinement Liṅgāyat-Vïraśaiva en se disant pañcāmsaḷi (« cinq- (fois-) accomplis »), comme la plus « pure (śuddha) caste (jāti) » des Jaṅgama, les prêtres domestiques (purohit) et gourous de la communauté, des « dieux (qui déambulent (= jaṅgama) sur terre » dit-on volontiers4 ; mais aussi les Bāṇajiga, de statut juste inférieur à celui des précédents, qui, pour avoir été initialement des « commerçants » (bāṇajiga), sont de nos jours essentiellement des propriétaires terriens et des « cols blancs ».
L’IDENTITÉ BĀṆAJIGA
Une caste de prêtrise sectaire
15Soit donc ces Ādi Bāṇajiga où le préfixe ādi est censé dénoter l’ancienneté et le caractère autochtones. De nos jours, ils constituent la caste démographiquement majoritaire, économiquement prospère et politiquement dominante du district de Belgāum, et plus particulièrement du canton de Parasgad sur lequel nous allons maintenant focaliser.
16Sur place, on a coutume de faire référence à eux en utilisant l’expression doḍḍa mandi, les « gens grands », ou « gros », « importants » et « respectables », pour traduire les différentes connotations vernaculaires ; formule d’ailleurs utilisée tant par ceux, Vīraśaiva, qui leur sont inférieurs, que par les autres castes indépendantes de l’affiliation sectaire. Afin de signaler leur situation indiscutablement élevée sur l’échelle des statuts, on emploie également la formule doḍḍa sthāna ou doḍḍa kim-matu, qui marque leur « haute position » ; le préfixe doḍḍa, qui dénote une relation d’aînesse ou de séniorité, est couramment utilisé dans le vocabulaire de parenté.
17S’il font partie de ceux que, plus vaguement, on appelle Liṅgāyat – le groupe socialement le plus important de l’ensemble du Nord-Karnataka, rappelons-le (Srinivas 1962 : 32-33) –, ils se proclament Vīrśāaiva. En tant que membres de cette secte, ils devraient normalement se désintéresser de la religion mondaine et ne pas se préoccuper des rites et cultes effectués dans les temples ; encore moins donc d’être des desservants. Or, en contradiction avec l’orientation de la secte5, l’identité locale des Bāṇajiga se confond, dans les faits, avec la profession héréditaire de serviteur (pūjāri) du temple de Yellamma, l’épouse de (Śiva-) Jamadagni, la déesse la plus populaire de la région6. Dans ce magistère se concentrent leur dominance de caste, leur monopole sectaire et une autorité politique acquise grâce à la mainmise de leur communauté sur les organes de décision modernes. La première leur permet de faire respecter les règles de pureté qui fondent la hiérarchie, la seconde d’imposer, dans certaines limites, leur idiome rituel et leur propre conception du salut ; grâce à la troisième enfin, ils noyautent et gouvernent l’administration du temple de Saundatti (Trustee Devasthanam). Pour être sociologiquement évidente, cette situation laisse cependant planer une équivoque – mais, il est vrai, au seul niveau des discours. En effet, la voie de dévotion (Vīraśaiva bhakti mārga) qu’ils promeuvent se prétend complètement indépendante du statut de caste, de la recherche du pouvoir et de l’autorité. À en croire le message de leur religion de salut – ce qu’il faut certainement ne pas faire –, les Bāṇajiga sont théoriquement des dévots (bhakta) comme les autres. Mais, sur ce plan plus mystique également, il n’en est rien car ils sont plus bhakta que les autres ! L’affirmation selon laquelle la délivrance est ouverte à tous n’empêche nullement qu’il y ait des groupes sociaux plus délivrés que d’autres (comme dans le vishnuisme, notons-le en passant, qui hiérarchise les degrés de délivrance en fonction des varṇa). D’autant plus que, dans l’attente, la voie des rites continue de s’imposer : il faut donc nécessairement recourir à leurs services dans le sanctuaire. De la sorte, il est clair que l’autorité sectaire conforte la légitimité du monopole de la caste sur le temple qui, comme on le verra, alimente la domination sociale.
18Certes, le prestige local d’être depuis des générations la caste de prêtrise attachée au service de Yellamma est équivoque, comme on le sait en Inde, dans la mesure où les desservants de temple sont généralement considérés comme inférieurs aux autres membres de la caste à laquelle ils appartiennent, et qui, eux, exercent des professions aujourd’hui valorisées ; ainsi en est-il dans les castes brahmanes, du statut dégradé des pūjāri du temple de Madurai, par exemple, qu’a longuement discuté Fuller (1984 : chap. 3). Et également de celui des Śivārcaka Liṅgāyat du temple de Cāmuṇḍeśvarī à Mysore, socialement dépréciés aux yeux des autres Liṅgāyat, comme le mentionnent Goswami & Morab (1975 : 13). Pourtant, à Saundatti, la déconsidération liée à la profession de prêtre ne semble pas avoir atteint de la même manière les Bāṇajiga, et l’on pourrait soutenir la thèse contraire pour deux raisons.
19La première tient à l’enclavement relatif du temple de Yellamma. À la différence, par exemple, de celui de Mīnākṣī, sa fréquentation reste majoritairement locale, rurale, intouchable. À l’écart des grandes voies de communication, ne concernant qu’une divinité « mineure » ou périphérique, ne présentant aucun caractère grandiose ou architecturalement remarquable, il n’est pas visité par les allogènes ou les « étrangers », jamais par les touristes. Mais, dans le cadre de la culture locale, le temple de Saundatti est un foyer socio-religieux essentiel : Yellamma est une grande et puissante déesse, respectée à proportion de la crainte qu’elle inspire, des espoirs aussi qu’elle nourrit chez ceux qui l’honorent, et ils sont nombreux. Vue de l’extérieur, la prêtrise des Bāṇajiga est en situation d’isolement relatif, mais régionalement son rôle est important, sinon décisif, surtout si l’on rappelle la position de « gros » propriétaires terriens de ses membres, les dominants locaux ; sans même parler des réseaux d’influence qu’ils ont su tisser en accaparant les divers postes de responsabilité des conseils de village (pañcāyat), des associations des précédents (pañcāyat samīti), et des conseils de district (zīla pariśad) jusqu’au niveau politique de l’État où se décident les orientations de développement local. Triple monopole qu’ils exercent donc sur le temple, la terre, et dans la sphère de l’administration politique – en somme sur tous les hommes – qui sert finalement à l’accroissement de leur prestige. Il n’empêche qu’un dicton populaire marque la limite que ne doit pas dépasser l’emprise du patronage sur les groupes subalternes, véritable définition métaphorique, pour eux, du seuil de tolérance : « Les riches ne doivent pas faire brûler l’estomac du pauvre ! » Formule qui, si on l’entend bien, fait plutôt référence à une vague idée de classe qu’à la caste.
Balancelle devant le temple de la déesse pour favoriser la naissance des enfants.

(Clichés Jackie Assayag)
20En raison de l’étroite proximité avec la déesse qu’ils servent assidûment lors des cérémonies dont ils sont les intermédiaires obligés, par contagion, oserait-on dire, les pūjāri inspirent le respect, voire la crainte, à la majorité des dévots. Tous considèrent les Bāṇajiga comme les seconds d’une hiérarchie où seule la divinité occupe la première place ; aussi bien les Vīraśaiva que ceux qui ne le sont pas, et des Intouchables aux castes les plus hautes mais à l’exception toutefois des Brahmanes, encore qu’on rencontre quelques familles de ces derniers à Saundatti. En garantissant leur position statutaire, le monopole de prêtrise dans le temple fait retomber sur eux l’aura de Yellamma. En effet, la célèbre injonction âgamique : « seul celui qui est Śiva peut adorer Śiva » (Brunner-Lachaux 1963, I : xxxviii) fait des Bāṇajiga les (quasi-) égaux des dieux. Et loin d’être formelle, cette formule justifie, aux yeux des non-Bāṇajiga, que seule la plus haute caste (locale) – rappelons-le des « héroïques » (vīra) shivaites qui portent en permanence sur eux le liṅga – soit habilitée à recevoir la divinité, avec laquelle elle tend à se confondre, qui est traitée par elle comme son hôte. En lui rendant régulièrement hommage dans le saint des saints, les Bāṇajiga reconduisent sans cesse leur identité. En accomplissant le rituel ils renouvellent leur substance divine, ou, pour le dire plus précisément, ils détruisent l’identité bāṇajiga pour mieux la reconstruire simultanément au corps divin qu’ils remembrent : quotidiennement deux-fois-nés (dvija) peut-on dire, parallèlement à la divinité.
Dévots lors d’une fête de la déesse. (On notera la banque dans l’enceinte du temple.)

21Dans le même mouvement cependant, l’occupation cultuelle de pūjāri confère aux Bāṇajiga une position moins claire. Invoqués par quelques-uns, deux arguments nuancent sans le nier le statut élevé des Bāṇajiga.
22Certes, la proximité avec une divinité dont la chasteté (quasi virginale) s’identifie à la pureté maximale innerve leur personne. Mais ce même service implique qu’ils interagissent non moins continûment avec des dévots dont l’impureté est par définition supérieure à la leur. Servir dans un temple de déesse majoritairement visitée par les castes de bas statut, ou intouchables, ne peut manquer de souiller. Quelles que soient les précautions prises : aménagements spatiaux, distances sociales, évitement des contacts, exclusions maintenues vis-à-vis des individus polluants, les officiants sont contaminés par la dégradante interaction avec les groupes subalternes. N’eût été que le service solennel, effectué à distance dans le sanctuaire, la souillure serait évidemment moindre. Mais ils accomplissent fréquemment des rites liés à la guérison des maladies, ou à l’effacement des fautes, dont l’origine est à chercher dans la transgression des règles admises ; or, dans une société où la conception de la faute est normative plutôt que morale, donc contagieuse, ces visées curative et expiatoire mettent les prêtres en contact permanent, indirect mais incontestable, avec les impuretés, notamment par les dons qu’ils reçoivent ; nombre de dévots ne viennent-ils pas à Saundatti sous la pression du groupe, ou du conseil de la caste, qui craint d’être collectivement affecté par l’erreur individuellement commise ?
23Quant à l’affiliation sectaire proprement dite, on constate qu’elle joue un rôle mineur dans le culte au temple proprement dit, bien qu’elle lui confère une identité (vīraśaiva) reconnue régionalement. Si, bien sûr, des basses castes vīraśaiva visitent Yellamma, cela ne signifie pas que toutes les basses castes soient de cette obédience, loin s’en faut. Certes, viennent plutôt à Saundatti des dévots shivaites, mais ce trait n’est pas déterminant. Comme on l’a déjà mentionné, il arrive que des Brahmanes (shivaites) viennent rendre des cultes à Yellama, mais au regard des soins précautionneux que les pūjāri prenaient à leur endroit, l’appartenance de caste l’emportait manifestement sur toute autre considération. Les Bāṇajiga étaient incontestablement fiers que des Brahmanes recourent à leur service.
24De plus – et l’exemple suggère, mais dans d’étroites limites, l’ouverture sectaire de la caste –, j’ai découvert qu’un aîné d’une famille du Maharashtra officiait comme desservant, auprès des visiteurs parlant exclusivement le marathi, alors qu’il n’était pas Bāṇajiga. Ce vieil homme, de caste Uggār (fleuriste), est un jōgappa, c’est-à-dire un dévot consacré à Yellamma et à son époux (Siva) Jamadagni. Il porte d’ailleurs, avec discrétion, une longue et mince plaque de cheveux emmêlés (jaṭē), le signe d’élection de la fonction. Il n’affiche cependant aucun des signes efféminés qui caractérisent normalement les jōgappa et, d’ailleurs marié, il est vêtu à la manière des pūjāri. Or, s’il est installé ici depuis une cinquantaine d’années, il reste simultanément lié au prestigieux temple de Kolhāpur, dédié à la déesse Mahālākṣmī (ou Ambābāī), la Śakti de Visnu. Cet homme fut donc d’abord vishnuite, et l’est toujours un peu, si l’on ose dire ! Mais il est vrai que, d’une part la Grande-dame-fortunée, Mahālākṣmī, est la déesse propre des commerçants et que, d’autre part, elle est considérée moins comme la parèdre de Viṣṇu que comme l’avatāra de Parvatī. De plus, une légende fait d’elle une fille du mahāṛṣi Bhṛgu et le sanctum sanctorum de son temple à Kolhāpur comporte, au-dessus de sa représentation, un liṅga... Indubitablement, ce vieil homme présent en permanence sur le site occupe une position particulière : tout le monde le considère presque à l’égal des pūjāri et, en temps ordinaire, il conduit comme eux les offrandes que viennent faire les dévots. Certes, en cas d’affluence, lors des grandes fêtes de pleine lune, les pūjāri débordés de travail ont l’habitude de recourir à des serviteurs (sēvakari) de la caste Sūnagar pour les seconder. Mais lui remplit cet office à longueur d’année, même s’il ne pénètre pas dans la cella et ne s’occupe jamais de l’entretien de Yellamma.
L’organisation matrimoniale
25Par définition héréditaire et réservée aux hommes, la fonction de pūjāri reste conditionnée par le mariage, outre l’initiation commune à tous les Pañcāṃsali-Liṅgāyat – « don du liṅga » (liṅgadhārana) à la naissance et « confirmation » (liṅgadīksā ou ayyācāra) entre huit et seize ans (Assayag 1983 : 287 sq.). Sans être marié, il est théoriquement impossible d’officier dans le sanctuaire car la complétude de la fonction de pūjāri présuppose que l’on soit un « maître de maison » (gṛhastha), conformément à la règle selon laquelle l’acte religieux est conditionné par la complémentarité des époux, norme qui remonte aux époques védique (Kane 1930-1962, II : 556) et brahmanique (Altekar 1956 : 197). L’efficacité du rite dépend donc de l’union matrimoniale, pour autant, bien sûr, que la femme du sacrifiant est toujours vivante : le veuvage exige normalement la cessation du ministère.
26Le régime matrimonial des Bāṇajiga ne semble guère se distinguer de celui de divers groupes de Liṅgāyat qu’un certain nombre d’anthropologues étudièrent (Mac Cormack 1958 ; Ishwaran 1966a ; Chekki 1968 ; Conklin 1973 ; Bradford 1985). Très traditionnels, les desservants se conforment scrupuleusement à l’endogamie de caste (jāti) – Bāṇajiga-Liṅgāyat – et à l’exogamie des patrilignées (voṃśa). Il s’agit d’abord de se marier entre soi, avec ses « propres gens » (nam mandi), par opposition aux « étrangers » (bēre mandi). On ne manque d’ailleurs jamais de s’enquérir si les nouvelles épouses sont issues de « liens anciens » (haḷneṇṭru) ou de « nouveaux » (hosneṇṭru), bref de déterminer quelle relation de parenté préexiste. La communauté des alliances est tendue vers un intérêt collectif, par-delà l’inégalité des histoires et des situations de chaque famille issue de la même souche et de chaque individu de l’une quelconque de ces cellules. De fait, des sondages partiels montrent que le connubium n’excède guère trente kilomètres.
Les affiliations claniques et lignagères
27De façon à conférer aux prétentions de légitimité des familles une haute consécration, les Bāṇajiga font remonter leurs lignages à un être divin. Ainsi revendiquent-ils descendre de Bhṛgu, le fils de Manu, le géniteur de la race humaine7. Mettant à l’écart Paraśurāma, le puîné célibataire qui n’eut pas de descendance, les desservants bāṇajiga tirent leur généalogie des quatre fils mariés de Jamadagni et de Yellama/Reṇukā. C’est plus précisément par l’intermédiaire de quatre sages « voyants » (ṛṣi), Triptaṛṣi, Guruṛṣi, Paraṛṣi et Liṅgaṛṣi, qu’ils se relient aux quatre enfants du couple divin. Le tableau suivant montre comment les huit « lignées » (voṃśa ou bedagu) actuelles dans lesquelles se recrutent les pūjāri descendent de Vasu, Viśvāvasu, Karṇa, Bhaṭṭakarna, les quatre garçons de Yellamma qui fondèrent une famille :

28Si on comptabilise les lignées des desservants, et s’efforce de connaître leur dénomination, on obtient la liste suivante : sont affiliés aux ṛṣi : Triptaṛṣi, Guruṛṣi, Paraṛṣi, Liṅgaṛṣi, et aux gowda : Hïregowda, Kàlinagowda, Damânagowda, Mallinagowda.
29Le système généalogique apparaît donc cohérent pour les quatre premières lignées éponymes des « voyants », si on s’en tient au principe d’une organisation clanique. On ne peut manquer de s’interroger cependant sur l’origine et la descendance des quatre autres voṃśa qui, tout en revendiquant également appartenir à la famille des Bhṛgu, refusent néanmoins d’abdiquer leur autonomie en s’affiliant au ṛṣi. Sauf à attribuer quatre autres fils mariés à Jamadagni, ou des « bâtards » à Paraśurāma, ce que personne ne fait, la provenance de ces gowda-voṃśa reste mystérieuse. Indiquons en passant que le terme gowda, fréquemment utilisé comme suffixe, désigne en langue Kannada les « chefs de village » ; le gaunda était autrefois un office héréditaire rempli par les plus anciens détenteurs de l’autorité locale (Dikshit 1969 : 110).
Les charges et les revenus
30L’organisation interne de la communauté des Bāṇajiga continue de fonctionner sur un mode systématique qui se confond avec leur tradition. Cette organisation concerne aussi bien la distribution des services solennels au temple que la répartition des dévotions privées des pèlerins. S’agissant de ces dévotions, on sait que chaque lignage de pūjāri héritait, ou recrutait, sa clientèle en fonction des divinités familiales, mais il sera maintenant question de la distribution des services car elle permet de pénétrer à l’intérieur de la communauté.
31Un régime régulier et rotatif des charges, dit pūjā-pāḷu, permet la redistribution des rétributions entre officiants. En instaurant une règle formelle, ce système assure l’égalité de tous les membres vis-à-vis des tâches à remplir. Il est d’autant plus nécessaire que chaque membre est toujours soucieux de conforter ses propres intérêts lignagers. Aussi, sous la direction de l’aîné d’une maison, chacun des huit voṃśa effectue son service durant quatre jours consécutifs ; succession régulière qui couvre ainsi une période de trente-deux journées, soit un peu plus d’un mois. Les journées excédentaires, ou déficitaires, sont régularisées en fin d’année.
32Il revient à chaque lignage de gérer à l’intérieur des familles la répartition interne des journées de service. La règle impose qu’on le fasse proportionnellement aux besoins économiques des ménages respectifs qui le composent. En réalité, les modalités d’application s’avèrent plus souples ; il est par exemple possible d’échanger, ou de vendre, les journées entre frères selon les disponibilités régulières ou accidentelles de chacun. Les revenus qu’on en retire sont eux aussi partagés entre membres de la famille sous la houlette de l’aîné. Grâce à son autorité, normalement incontestée, ce dernier veille à sauvegarder l’intérêt collectif du lignage, du moins selon l’idée qu’il s’en fait. En dépit de ce régime patrimonial des charges et des rétributions – ou plutôt à cause de lui –, de nombreuses rumeurs font état à la fois de conflits internes entre membres d’un même lignage et de querelles violentes entre les voṃśa. Les lignages portent essentiellement sur les détournements de clientèles dévotionnelles, moyen de drainer le maximum de revenus en dehors de la juridiction du « Trustee » du temple, contrôlé par le gouvernement régional8... Ils sont d’autant plus fréquents que les pouvoirs féconds de la déesse ne se répandent pas harmonieusement sur les différents lignages. Si, par exemple, celui prospère de Hīregowda a su multiplier ses descendants, et en plus faire d’un certain nombre d’entre eux des « cols blancs » (ingénieurs et médecins), celui de Paraṛṣi en revanche est sur le point de s’éteindre : son dernier représentant, Liṅganagowda, est décédé, et son frère n’a pas eu d’enfant. Ces fortunes diverses sont source de jalousie et, conséquemment, à l’origine de rivalités et de conflits quelquefois violents.
33En dépit de cela, et alors même que l’assiduité au travail varie autant que les postures de croyance, qu’il soit donc impossible de considérer sur ce plan les Bāṇajiga comme un groupe homogène, la solidarité reste néanmoins très forte lorsqu’ils parlent d’eux en tant que pūjāri aux individus d’autres castes ou aux étrangers. Même lorsqu’ils discourent librement, sinon avec cynisme, sur le « business » pèlerin, cela ne les empêche nullement de respecter les observances qu’impose leur ministère et de se soumettre aux règles communautaires.
34S’ils sont toujours pūjāri et proclament être essentiellement cela, nombre d’entre eux ont cependant diversifié les sources de revenu. Situation aujourd’hui courante en Inde, comme le remarquait Parry à partir de son enquête sur les prêtres brahmanes de Bénarès (1980 : 102). Terre, agriculture, bétail, location d’échoppes, petits commerces parallèles, placements divers, etc., compensent aujourd’hui le manque à gagner au temple – insuffisamment, disent les Bāṇajiga – que l’immixtion du Gouvernement a provoqué. Même lorsque les unités familiales se consacrent à des activités différenciées, et que le lignage paraît ainsi avoir éclaté, elles sont toujours considérées comme complémentaires. Répétons-le, les décisions importantes restent presque toujours subordonnées à l’intérêt du groupe au sens extensif.
35Il est clair que de nos jours les pūjāri ont perdu de leur autorité. À cause, d’abord, des pressions conjuguées des mouvements réformateurs qui, pour être souvent d’inspiration religieuse, partagent néanmoins une conception « anti-ecclésiastique » qui conteste le monopole héréditaire du sacerdoce, surtout lorsqu’il s’agit de celui de « hautes » castes. A été déterminant, surtout, le contrôle de plus en plus strict qu’impose l’administration bureaucratique de l’État du Karnataka. Résultat ? Les pūjāri se sentent harcelés au point que nombre d’entre eux souhaitent que leurs enfants soient mieux éduqués qu’ils ne le furent, afin d’accéder à des professions « modernes », mieux considérées et rémunérées. Pourtant, leur sentiment reste mélangé. Même si, depuis quelques décennies, l’intervention étatique les a progressivement transformés en salariés, aucun n’envisage que l’ancienne tradition de service à la déesse puisse un jour s’éteindre. Il est vrai qu’elle fonde leur identité, et, sur ce plan, leur solidarité n’est nullement fictive. Tous conçoivent d’ailleurs leur ministère comme une propriété héréditaire, incessible, et non comme un métier recevant salaire. De fait, jusqu’à très récemment, ils formaient bloc contre l’autorité actuelle du temple, cette tutelle dont ils se plaisent à dénoncer le trait saillant : elle cherche sans relâche à réduire leurs prérogatives et leurs privilèges, leurs droits inaliénables, disent-ils plutôt.
36Aujourd’hui à la retraite, le juge de Belgāum, qui s’est occupé pendant ces quinze dernières années de l’administration et du règlement des problèmes juridico-économiques du temple de Saundatti, m’a confessé être incapable de retracer les nombreux conflits qui émaillèrent sa judicature. Seule constante de ces nombreuses affaires, la revendication permanente des pūjāri à recevoir davantage de rémunérations pour leur fonction. Et de murmurer : « les Bāṇajiga ont toujours été d’une insatiable avidité ».
37Inversement – mais sans doute est-ce le corollaire –, les groupes sociaux qui visitent le site manifestent de la lassitude ou de l’agacement. Certainspūjāri (ils sont d’ailleurs connus) exercent des pressions pour percevoir des émoluments en dehors de l’enregistrement officiel et obligatoire des services auxquels ils se livrent. Selon eux, ces revenus supplémentaires ne parviennent même pas à compenser la spoliation gouvernementale dont ils sont victimes. Et d’ajouter qu’au début du siècle ils se payaient eux-mêmes, en puisant à volonté et à pleines poignées dans le « trésor » du temple !9
STATUT, POUVOIR ET BHAKTI
Les castes dans le temple
38La déesse (Yellamma) dans son sanctuaire incarne par définition la pureté essentielle, maximale et permanente, par opposition aux humains qui ne l’atteignent qu’au prix d’un effort continu contre l’émission récurrente des souillures de la vie organique. Chez eux, dès que la pureté est conquise, elle commence immédiatement à se corrompre. Aussi, doivent-ils faire assaut de rites : ablutions, changement de vêtements, jeûnes, pénitences, pour y parvenir, et se protéger de certains contacts pour la maintenir, sachant qu’en définitive leur pureté ne sera que temporaire et relative.
39Temporaire, car tous les dévots, quel que soit leur statut (mailige), hommes aussi bien que femmes, doivent se purifier (maḍi) avant de rendre un culte à la divinité ; impératif immédiat qui précède l’exceptionnelle rencontre. Ce qui présuppose qu’à l’ordinaire ils se préservent des impuretés (pôle) qu’entraînent la consommation d’aliments carnés, ou d’alcool, et certaines interactions sociales (tinḍu pole) ; ce qui implique qu’ils ne soient pas sous le coup d’une pollution accidentelle qui les rend durablement impurs – naissance (petta pole), deuil (tike), menstrues (tinga pole)... Les prêtres eux-mêmes, qui se proclament les plus purs parce qu’ils vivent dans l’intimité de Yellamma, n’officient dans son sanctuaire qu’après s’être baignés et avoir revêtu leur tenue de travail : torse et pieds nus, long dhōti de soie blanche immaculé, serviette sur l’épaule, emblème de Śiva (iṣṭa-liṅga) contenu dans une capsule d’argent (guṇḍa-gaddige) et suspendu par un cordon sur le flanc droit à la manière de l’upavīta ; autant d’éléments qui définissent la pureté rituelle (maḍi). Et une fois la pūjā effectuée, le pūjāri cède la place à son frère, ou à son fils, afin de conserver cette pureté (śuddha) de bon augure (śubha). Cette règle de pureté s’applique aux vêtements de la déesse qui sont nettoyés par les blanchisseurs de caste Agasa et, bien sûr, aux instruments et produits rituels, tout particulièrement à l’eau nécessaire aux ablutions de la divinité et aux aliments, strictement végétariens (naivēdya). La préparation de ces derniers est confiée à un membre mâle du lignage. Le précieux liquide et la nourriture sont entourés de soins précautionneux car les desservants les transportent de l’extérieur (impur) du temple jusqu’au saint des saints où ils seront absorbés par la déesse (pure).
40Relativement, car tout dépend de l’appartenance de caste. À Saundatti, seuls les pūjāri pénètrent à l’intérieur de la cella du temple. Ils le peuvent parce qu’ils se considèrent comme les plus purs, et qu’ils le sont pour les autres castes. Et, inversement, ce droit (naturel) d’entrer dans le saint des saints suffit à justifier leur pureté incomparable. Évidemment, ils se gardent de mentionner leur position de dominants qui, seule, dans les faits, c’est-à-dire aux yeux de l’observateur et au dire de certains membres des basses castes, interdit que l’on conteste ce privilège.
41C’est à partir de ce pôle (divin) de pureté extrême que les castes, classées en ordre descendant, accèdent, ou n’ont pas accès, à cet espace sacré. Selon une règle d’exclusion fondée sur le même critère, elles peuvent, ou ne peuvent pas, pénétrer dans les salles successives qui sont autant de zones concentriques où l’impureté s’accroît. La série des emboîtements spatiaux, en quoi se résume l’architecture du temple, fixe les limites du continuum qui va du plus pur, via la pureté relative, jusqu’à l’impureté totale. Ainsi, rendue socialement discriminante, l’organisation spatiale permet de visualiser les pratiques et de les corréler aux statuts. Mais pour être un espace de distinctions sociologiques le temple résume aussi le monde en sa totalité (Kramrisch 1946). Matrice symbolique du cosmos, le temple est un précipité des valeurs qui lui prêtent orientations et significations ; spatialité, société et univers apparaissent donc en son sein congruentes. D’où l’importance que revêt la domination sur une telle institution : elle officialise la hiérarchie sociale par la proxémie en la fondant sur l’ordonnancement de l’univers. On comprend donc que l’espace socio-religieux du temple, source d’autorité, soit un enjeu de pouvoir crucial.
42Une brève anecdote illustrera l’importance de ces règles d’accès au saint des saints, la méticulosité aussi avec laquelle elles sont établies10. À la suite du remariage – exceptionnel – d’un des pūjāri Bāṇajiga avec une épouse de l’« extérieur » (horiginda), le conseil de la caste décida que son fils, né d’une femme étrangère, originellement de caste Kṣatriya, serait autorisé à pénétrer dans le sanctuaire (garbha guḍi) pour rendre le culte, mais pas dans le saint des saints (garbha gṛha). Manière de réaffirmer, collectivement et publiquement, le monopole prescriptif des Bāṇajiga sur le temple, mais surtout de rappeler que la gradation des statuts détermine la proximité au divin selon des modalités d’appréciation qu’évaluent les seuls détenteurs de l’autorité légitime ; l’habilitation de qui peut ou ne peut pas, et jusqu’où, entrer dans le temple, étant justifiée par leur prétention exclusive à participer au divin. Cependant, en deçà de l’assertion (idéologique) d’une continuité substantielle avec Yellamma-Śiva, l’exercice du monopole réside en réalité dans le pouvoir de contrôler les biens et les hommes. Car, comme l’écrivait Kant, le droit ne vient pas au jour avec le droit. De fait, les dispositions récentes de l’administration du temple pour y laisser pénétrer des castes auparavant exclues ne défient pas frontalement l’autorité des Liṅgāyat, mais remettent en cause leur pouvoir.
43D’une autre manière encore, spatialité, autorité et pouvoir apparaissent liés. Destinée à représenter la divinité à l’extérieur lors des circumambulations, l’effigie secondaire (utsava mūrti), déposée dans le garbha guḍi, incarne moins de sacralité que l’idole principale dans le garbha gṛha, ne serait-ce que parce qu’en sortant elle s’expose aux souillures des dévots (Fuller 1987 : 29-30) venant toucher le palanquin – jamais l’effigie elle-même, remarquons-le. Contrairement à celle du sanctuaire que la majorité d’entre eux ne peut approcher. Pourtant, l’énergie que cristallise (temporairement) l’effigie mobile lors des célébrations à l’extérieur du temple supplante celle de la représentation permanente de la divinité. Comme si l’affairement rituel des officiants – conjugué ici à la concentration dévotionnelle des spectateurs – avait pouvoir de charger l’utsava mūrti aux dépens de la mūrti fixée dans son sanctuaire. Incontestablement, la procession au dehors est une extension spatiale de la juridiction divine, une réaffirmation élargie de son autorité (Reiniche 1989 : 66). Mais, ce faisant, elle sert aussi à célébrer le contrôle sur les hommes, ce que ne manquent pas de faire ostensiblement voir et entendre les officiants. Car il revient à ceux qui sont consubstantiellement voués à la servir, et à eux seuls, le privilège de conduire la cérémonie par laquelle la souveraineté divine enclôt (symboliquement) son royaume. Que les symboles religieux aient un usage sociologique, mais aussi une certaine autonomie, c’est ce que montre encore la procession circumpolaire (pradakṣiṇā) autour du temple qui répète, sur le mode hyperbolique, le geste circulaire de l’ārati qu’effectuent les pūjāri à l’intérieur du sanctuaire ; mouvement qui se confond pour une bonne part avec la fonction de prêtrise. Ainsi Yellamma réactualise-t-elle quotidiennement l’autorité des Bāṇajiga en légitimant leur pouvoir.
44À la position de centralité (religieuse) de la déesse correspond donc celle (sociale) du groupe qui utilise le monopole de prêtrise pour reconstruire continûment son identité. D’où la nécessité du spectacle inlassablement répété de Yellamma – et des Bāṇajiga – s’auto-célébrant en une parade grandiose, à fort potentiel théâtral, exerçant sa fascination sur les gens avides de représentation enchantée (y compris l’ethnologue). Dans le champ des luttes de représentations, le service au temple est l’instrument privilégié, à la fois concret et symbolique par lequel les Bāṇajiga donnent à voir leur puissance. Ce pourquoi, à certaines fêtes, par exemple Nāgapañcamī, les pūjāri parcourent le site en marquant des signes sectaires shivaites – les trois raies horizontales – quelque trente divinités installées dans leurs sanctuaires respectifs. Manière d’honorer les dieux, bien sûr, en vitalisant les pierres ou les effigies, mais surtout de sacraliser leur autochtonie en signifiant leur emprise de caste-sectaire sur l’endroit.
45Si le cas de Saundatti montre que statut et pouvoir ne sont pas, en Inde, forcément distincts, c’est qu’ici les détenteurs de l’autorité, ceux qui occupent le statut le plus élevé y sont également les dominants fonciers. Les Bāṇajiga sont en effet en position de « ritual centrality » (Raheja 1988 : chap. i), à la fois dans le temple, où ils reçoivent les dons et ont pour fonction d’éloigner le mauvais augure, et au village, où ils emploient les services de castes subordonnées en garantissant la prospérité de la communauté. Ainsi l’espace du temple fournit-il le modèle des relations sociales en mettant à plat des principes qui organisent la société. Reste qu’il permet aussi d’y échapper puisque, tout en illustrant le monde dans sa totalité, il est un espace thérapeutique et ouvre, conformément à l’orientation de la bhakti, sur l’univers de la délivrance (mokṣa). Ainsi le continuum socio-religieux que le temple installe dans le monde permet-il non seulement d’étalonner l’échelle d’impureté et la puissance du sacré, mais aussi de mesurer les degrés du pouvoir dans son rapport aux valeurs ; il offre, en outre, les moyens de s’y soustraire. Ce qu’expriment, sur un mode dramatique et solennel, les célébrations cultuelles orchestrées par les détenteurs de l’autorité, des « maîtres de maison » (gṛhastha), qui proclament descendre de Jamadagni (-Śiva), cet époux de la déesse entièrement tourné vers le renoncement (saṃṇyāsa).
Le village et le temple
46Dans l’ancien temps, les quatre « voyants » : Triptaṛṣi, Guruṛṣi, Pararsaṛṣi, Liṅgaṛṣi, naquirent à Ugargol (ugra-koḷḷa = « vallée terrible »). Aujourd’hui, c’est le village où résident encore la totalité des desservants Bāṇajiga. Le groupe comprend seize lignages, répartis en quatre-vingts maisons, pour constituer une population mâle d’environ trois cents personnes. Comme le faisaient jadis les quatre ṛṣi, qui parcouraient les quatre kilomètres séparant le village du temple pour aller servir la déesse, chaque mardi, vendredi, et jour de fête, les pūjāri quittent en masse Ugargol pour la colline de Yellamma.
47Ce village, dont la population en 1971 était estimée à 6800 habitants, est dominé par les familles Bāṇajiga, « gros » propriétaires terriens. La proximité du centre de pèlerinage et les activités qui se déroulent à l’intérieur et autour du temple orientent nombre d’occupations, et de préoccupations, d’une majorité de villageois.
48Les relations qu’entretient la caste dominante – homologue de la fonction royale au niveau du village, rappelait Dumont (1966 : 204-208) – avec celles qui lui sont assujetties s’éclairent lorsqu’on découvre que les Bāṇajiga, alors dits sthānika, emploient sur le plan séculier les services des castes subalternes de la même manière qu’ils le font, cette fois sur le plan religieux en tant que pūjāri, dans le temple de Saundatti.
49Retournons donc au temple pour illustrer ce parallélisme. À l’extérieur du maṇḍapa, largement ouvert sur la cour intérieure, se dresse une colonne en pierre sculptée (stambha) d’environ un mètre cinquante de hauteur. Elle se situe exactement dans l’axe de la porte principale du temple, du garbhaguḍi, et fait donc face à l’effigie du temple. Une représentation figurative peinte de Yellamma, placée dans un cadre en bois, est appuyée sur le fût. À sa base sont installées, de part et d’autre, deux sandales (chapal) car ce minuscule sanctuaire à l’air libre est consacré aux pieds (pāda) de la déesse. Juste devant le poteau, une lampe sur pied en bronze brûle continûment. Deux pūjāri Sūnagar (ou Ambigāra) – caste de préparateurs de chaux pour salpétrer les maisons –, accroupis ou assis près du pilier, acceptent à longueur de journées les offrandes des dévots. Mécaniquement, ils brisent les noix de coco, alimentent d’huile la lampe, ondoient les bâtonnets d’encens ou de minuscules cubes de camphre (ārari), reçoivent fleurs et safran... Lorsqu’ils versent le lait de coco dans les paumes tendues des dévots, ils retournent les offrandes en les accompagnant d’une bénédiction effectuée à l’aide des sandales que suit un badigeonnage de safran sur le front. Après l’obtention du darśan à distance, les dévots se prosternent vers Yellamma. Pour chaque service, les Sūnagar sont directement, et très modiquement, rétribués (dakṣiṇā) : vingt-cinq paisa (1/4 de roupie) la plupart du temps. Il est clair que cette aire cultuelle, synecdoque de Yellamma, redouble à ciel ouvert le sanctuaire principal ; réplique inférieure – en position de gardien – à l’intention de ceux, trop impurs ou trop pauvres, qui n’ont pas accès au véritable sanctuaire. Ainsi, par crainte de la souillure, les Bāṇajiga délèguent aux Sūnagar ce service complémentaire. Ils emploient des desservants de statut inférieur qui ne sont autres que leurs propres serviteurs pour servir de plus impurs encore, bien qu’il arrive fréquemment que des dévots de statut plus élevé y fassent une brève halte : rituel surérogatoire pour se concilier Yellamma. Et les Sūnagar, qui ont pris soin de suspendre au pilier quelques billets (de dix roupies) bien visibles, ne manquent jamais de rappeler leur devoir aux pèlerins qui circumambulent autour du temple.
50Les observations effectuées au village d’Ugargol montrent qu’analogiquement à ce qui se passe au temple, les Sūnagar fournissent un contingent de travailleurs pour les tâches séculières, engagés de manière occasionnelle ou quelquefois permanente. Ainsi sont-ce les Sūnagar qui cultivent les terres des Bāṇajiga et qui font fructifier leurs vergers. De plus, en cas de différends ou de conflits, les Bāṇajiga se chargent de la fonction d’arbitrage et, le cas échéant, de sanctionner les délits mineurs. Déjà Baker l’avait relevé, la mainmise sur le temple signifie également le « control over commerce and credit, a portfolio of patronage in jobs, contracts and gifts, a rôle in regulating social status and the prestige of managing the chief social event of the year » (1975 : 74). Cette remarque n’acquiert pourtant son sens plein qu’à condition de rappeler que la division du travail est conçue sur le modèle de la relation sacrificielle, évidemment toujours asymétrique ; aspect sur lequel Reiniche a mis l’accent (1989 : 178-179). En sorte que l’ensemble des services au temple paraît grossièrement reproduire le système d’inter-relation villageois des échanges de biens et de services, génériquement qualifié de jajmāni en Inde, mais dit aya au Karnataka (Ishwaran 1956).
51Tout se passe comme si la relation hiérarchique de clientélisme se projetait d’un site à l’autre : du profane, à Ugargol, au sacré à Saundatti. Le phénomène est d’autant plus explicite que les desservants ne possèdent plus qu’une terre de superficie extrêmement réduite, presque inculte, attachée au temple (inām), et qu’ils considèrent d’un assez mauvais œil les dons traditionnels de vaches à la déesse (janege), tant ils répugnent à engager du personnel de service pour s’occuper du bétail sur la colline.
52Le cas de figure Bāṇajiga est en ce sens remarquable : la caste gouverne et administre le village en position de roi (sthānika), et officie au temple à la manière de (pūjāri) Brahmanes quoiqu’il ne soit pas toujours aisé de distinguer les plans tant la souveraineté est religieusement marquée, comme l’avaient bien vu Hocart (1936 ; 1970) et, après lui, Stein (1980), Dirks (1987) et Raheja (1988). Toujours est-il que la morphologie de caste(s)-secte(s) permet de concentrer les avantages du pouvoir et les prestiges du statut, en tenant de surcroît en réserve la légitimation qu’offrent les virtuoses de l’Absolu débarrassé de toute détermination, c’est-à-dire les Jaṅgama dont les Bāṇajiga reconnaissent la préséance. C’est, en effet, dans cette caste que se recrutent les officiants qui président aux divers sacrements (saṃskāra) des membres des segments les plus hauts de la communauté Liiigâyat. Comme chez les Brahmanes donc, les prêtres domestiques (purohita) sont supérieurs aux prêtres de temple (pūjāri), et jamais les derniers ne font traverser les rites de passage, même si, à leur différence, le Jaṅgama officie lors des funérailles (Liṅgāyat), encore que cela dépende du statut du mort. Si ce dernier appartient à une caste par trop impure mais qui se réclame de l’affiliation sectaire, le Jaṅgama « officie in abstentia » en faisant parvenir à la famille du décédé de l’eau consacrée par ses pieds (pādōdaka) (Assayag 1987). Le service religieux dans le face-à-face familial s’avère donc moins polluant que celui, public, dans le temple, et les « gourous sectaires » sont toujours de statut supérieur aux prêtres de temple, comme Fuller l’a montré à partir du cas des Brahmanes du sud (1984 : 66-71).
53Les Jaṅgama sont pour les Vīraśaiva soit des renonçants (virakta = sans « passion »), soit des lettrés dépositaires de la révélation, les garants, donc, de l’autorité sectaire. Un jeune membre de cette caste, venu de la ville de Bangalore, assure les récitations de mantra diffusés par des haut-parleurs lors des cultes et enseigne des rudiments de sanscrit aux pūjāri sur la base de textes des (Vīra)-Śaiva-Āgama. Théoriquement, les cultes sont effectués en accord avec les Agama, textes qui font autorité parce qu’ils sont dictés par Śiva en personne. Mais, en réalité, combien de prêtres (dans toute l’Inde d’ailleurs) connaissent les Agama ? À Saundatti, aucun sans doute ! Le rituel est préservé par le principe héréditaire de père à fils à partir de l’idée des Agama, de la représentation que s’en font les prêtres et qui, dans certaines limites, peut varier en fonction des besoins. On peut qualifier de « scripturaliste », pour reprendre une catégorie de Geertz, l’attitude des Bāṇajiga vis-à-vis des textes « sacrés » : ils reconnaissent l’immémoriale vérité en soi des Agama, mais ignorent en fait leur contenu réel11. Quant à la relation des Bāṇajiga aux Jaṅgama, de statut incontestablement supérieur, elle est d’autant plus harmonique que la faiblesse numérique des derniers les prive localement de rôle social déterminant. Et l’orientation plus monarchique de la religiosité jaṅgama, le fait que nombre d’entre eux, plus éduqués, soient devenus des « cols blancs », expliquent en outre qu’ils ne se situent pas sur le même plan que les Bāṇajiga à qui ils laissent les coudées franches, s’agissant notamment de la religion mondaine, celle qui concerne les préoccupations terrestres et les intérêts matériels avec lesquels les Bāṇajiga se coltinent. On voit bien que dans le cas bāṇajiga, la situation hégémonique n’est pas seulement affaire de démographie, et ne dépend pas du seul aspect temporel des tenures foncières, puisqu’il est également question de centralité sacrificielle (voire d’au-delà du sacrifice). Incontestablement, l’exemple bāṇajiga montre que la maintenance du temple et la mainmise sur la divinité commune du lieu favorisent également le contrôle sur l’ensemble du social (Reiniche 1988 : 375). Répartition des offices au temple et distribution des tâches professionnelles au village sont manifestement congruentes, les Bāṇajiga représentant la clef de voûte de l’édifice social : ils président aux cérémonies de la collectivité qu’eux-mêmes accomplissent, ils fournissent les prestations et reçoivent les dons. Et, s’ils en tirent des fruits avantageux, c’est au nom de la prospérité de la région qu’ils garantissent. Hiérarchie religieuse des statuts, fondée sur la pureté, la prêtrise héréditaire, la connaissance sacrée, etc., et pouvoir « féodal » dans son style de patronage et de service que déterminent la parenté, la division du travail, la servitude héritée, etc. (MacGilvray 1982 : 4) se combinent pour asseoir, grâce au caractère englobant de la dévotion, la domination des Bāṇajiga.
54Constat que voudrait illustrer la présentation des relations entre ces derniers et les Intouchables.
55Exactement dans l’axe ouest-est du temple de Yellamma, s’élève celui de Māṭangi qui lui tourne le dos. De l’intérieur du sombre sanctuaire de cette déesse, on peut apercevoir le temple de la grande déesse grâce à une meurtrière creusée dans le mur du fond. On dit d’ailleurs souvent de Māṭangi qu’elle est upāsikā « celle qui est assise près de », formule appliquée également aux « servantes » (dāsī) des dieux.
Don d’une vache au temple de Saundatti.

56« Grande » sœur puînée de Yellamma aux dires des Intouchables – Mahā signifie « grand » et ṭangi « jeune sœur » en langue Kannada –, elle est décrite comme sa servante (dāsī) par les Liṅgāyat, ceux du moins, plutôt de bas statut, qui ne la scotomisent pas. Rendu perplexe par la nature de la relation entre les deux déesses, je pressais de questions une informatrice Māḍiga. Elle me répondit malicieusement que Māṭangi est davantage la sœur que la servante de Yellamma puisqu’elle la sert avec un dévouement dont serait incapable une véritable sœur ! Et d’ajouter : « N’y a-t-il pas des cas où votre propre sœur, elle-même, ne vous aide pas ? » Le statut de Māṭangi varie donc selon les castes auxquelles on s’adresse, mais l’importance qu’on lui accorde augmente à proportion de la descente dans la hiérarchie sociale. Inexistante pour les hautes castes Liṅgāyat, elle devient en revanche la déesse principale des femmes Māḍiga, « forme » particulière d’une unique grande déesse que les premiers, bien sûr, reconnaissent.
57De dimension beaucoup plus modeste que le sanctuaire de son aînée et composé d’une seule chambre, celui de Māṭangi reproduit la cella de Yellamma. Le service religieux est assuré par un pūjāri de caste Māḍiga qui revendique son appartenance à la secte Vīraśaiva. Cet officiant répète quotidiennement, et de manière extrêmement simplifiée bien que cela dure plus d’une heure, les principales séquences qu’accomplissent les Bāṇajiga dans le grand temple – ceci en parallèle et en toute indépendance. Le socle de l’effigie de la déesse, constitué d’une grosse pierre noire sur laquelle sont gravées les empreintes des pieds de Māṭangi entourées d’un serpent, est chaque matin nettoyé à grande eau et soigneusement recouvert d’un sari blanc. Le desservant y dépose un gros coussin rouge destiné à recevoir un petit autel en métal comportant une petite niche. Après avoir abondamment purifié cet autel, il y place la minuscule statuette en bronze de Māṭangi, représentée en position de danseuse terrible et armée d’une épée. Explication du pūjāri : Māṭangi est la sentinelle de Yellamma, déesse guerrière qui la protège de l’attaque des démons. Il marque ensuite les quatre mains, le front et le vagin de la statuette de points de vermillon et répand de la poudre de safran sur la coiffe. Finalement, il habille de deux saris la totalité de cet édifice cultuel en l’entourant d’une « ceinture-collier » en argent à laquelle est suspendue la capsule (guṇḍa-geddige) contenant le liṅga portatif (sectaire) des Vīraśaiva.
58Durant la journée, le sanctuaire est laissé à la garde de māṭangi, de vieilles prostituées de caste Māḍiga qui logent à proximité. Elles se chargent de briser les noix de coco, de recevoir les offrandes et les honoraires des dévots, toujours bien sûr de castes d’intouchables. Sexe et profession du personnel cultuel indiquent clairement le caractère relativement impur du sanctuaire. Raison pour laquelle les Bāṇajiga l’ignorent, voire le scotomisent – contrairement à celui des Sūnagar qu’ils reconnaissent comme un complément subordonné du temple principal (de Yellamma) – en dépit des efforts que déploie son personnel pour « lingayatiser » le rituel ; ainsi les Intouchables confortent-ils, sans reconnaissance en retour, l’omnipotence des Bāṇajiga sur le site !
59À l’occasion des fêtes villageoises, les māṭangi ont – ou plutôt avaient car ces pratiques s’éteignent progressivement – coutume de se livrer à des comportements débridés : danse tumultueuse accompagnée de consommation d’alcool, profération de propos obscènes ou injurieux, jets de crachat sur les spectateurs, attaque et bousculade des présents à l’aide de l’arrière-train (Thurston 1909, 4 : 295-307 & 316- 317 ; Elmore 1915 : 28, 31, 136 ; Fawcett 1889 : 267 sq.). Ces cavalières manières visent particulièrement les notables des hautes castes, car chacun sait ici que c’est sur ces femmes que les dominants exercent sans vergogne, et en toute impunité, leur « droit » sexuel ; ces rudesses servent donc à se venger des humiliations subies.
60Généralement canalisées dans la répétition du Nouvel An (Hōḷi), ou de la fête de la déesse, ces pratiques présentent un aspect indubitablement « sacrificiel » qu’ont souligné Hiltebeitel pour le Sud-Maharashtra (1982 : 91) et Tarabout pour le Kérala (1986 : 368 sq.). Il reste que ces provocations spectaculaires répondent, non moins clairement, à une situation d’exploitation socio-économique. À ces occasions propices aux dérapages protestataires, les māṭangi se rebellent en effet contre les dominants. Certes, le contexte confère à ces comportements une signification parodique, mais la réitération des interdictions officielles (Prohihitory orders under Section 35) rappelle qu’elles donnent quelquefois lieu à des débordements violents ou à des règlements de comptes sanglants. Soucieux de les prévenir, le Gouvernement régional fait annoncer à l’avance par voie de presse la liste des villages qui tombent sous le coup de la prohibition et il a coutume d’y dépêcher des policiers. On constate d’ailleurs que cette liste s’allonge ces dernières années : les dominants ont, semble-t-il, pris l’habitude de profiter des célébrations pour régler définitivement certains conflits locaux... C’est dire qu’attribuer à ces pratiques une signification exclusivement symbolique – celle d’une réinstallation de l’univers (Tarabout 1986 : 405- 411) – revient à négliger le sens premier et fort trivial que les acteurs leur accordent. Interpréter certains comportements de groupes subalternes à l’aune de l’exclusif modèle religieux sublime la violence sociale qu’ils dramatisent. Certes, au regard des relations de domination, la tentative des basses castes assujetties de retourner pour leur profit le rapport de force se borne à une expression symbolique la plupart du temps. Mais ces ruptures avec l’ordre du quotidien n’en manifestent pas moins la ferme volonté d’inverser les codes sociaux (Beck 1981 : 226).
Les Lamāṇi investissent le temple pour danser lors de la fête de Hōḷi.

Un policier intervient lors d’une altercation entre Bāṇajiga et Lamāṇi.

61L’observation, pourtant limitée, d’une algarade lors du Nouvel An (Hōḷi) 1987 à saundatti est, de ce point de vue, significative. La fête s’était jusqu’alors déroulée dans le calme relatif d’une agitation routinisée : les māṭangi avaient chanté et dansé en groupe dans l’enceinte du temple de Yellamma, elles avaient aspergé les hommes des liquides colorés traditionnels. Soudain, légèrement à l’écart, une māṭangi interpelle un Bāṇajiga et le prend à partie en hurlant à tue-tête. Non moins rapidement, d’autres femmes de la très basse caste (ou tribu) Lamāṇi – celles qui se chargent de fournir le bois pour les foyers des pèlerins et l’eau pour leurs ablutions – se joignent à elle. La dispute s’engage, les événements se précipitent. Les femmes se regroupent, encerclent l’homme, l’injurient, le couvrent de crachats. Certaines miment le geste de la copulation. On ne tarde pas à en venir aux mains. Des Bāṇajiga placés à proximité entendent le brouhaha, découvrent la scène, s’approchent enfin, tandis que leurs épouses, ayant déjà rejoint l’attroupement, font bloc pour s’interposer entre les querelleurs. Les uns se rangent du côté de ceux-ci, les autres du côté de ceux-là. Les têtes s’échauffent, on en vient aux gestes menaçants. On s’accable de part et d’autre de reproches les plus orduriers. On jurerait qu’ils vont s’entr’égorger. Finalement, seule l’intervention de policiers détachés là pour surveiller, aidés il est vrai par des femmes māṭangi et lamāṇi plus âgées soucieuses de tempérer les humeurs, mettra fin à la rixe, non sans difficulté d’ailleurs. Des insultes et des grossièretés mâtinées de menaces tiennent lieu de séparation. Les plus jeunes femmes ne quitteront la place que longtemps après, ce qui permet de les questionner sur le motif de cette altercation. La réponse ? on la devine : une rétribution insuffisante de services sexuels vendus à un Bāṇajiga, visiblement coutumier du fait. Nul n’ignore en effet à Saundatti que le mode de vie très libre des māṭangi, mais surtout leur situation économiquement précaire et leur position de dominées, les conduisent à l’exercice d’une prostitution plus ou moins occasionnelle.
Les desservants : clients et patrons
62Sur le site du temple de Saundatti, les différentes familles de pūjāri sont propriétaires d’une cinquantaine d’habitations numérotées. Elles sont dispersées entre les différents petits commerces qui forment une micro-économie tournée vers les activités de pèlerinage. À de rares exceptions près, tous ces fonds de commerce appartiennent aux Bāṇajiga qui en reçoivent à date fixe les loyers.
63Souvent étroites et quelquefois à étages, les officines des pūjāri restent inhabitées durant les périodes non festives. Mais elles sont systématiquement occupées les mardis, vendredis, et à l’occasion des pleines lunes. Chaque lignage de desservants en possède plusieurs. De noires plaques gravées indiquent les noms, l’adresse principale à Ugargol du chef de famille qui l’occupe. Toutes ces maisonnées comportent une véranda, destinée à accueillir les pèlerins, dont les murs sont décorés de chromos retraçant l’épopée de Yellamma. Moyennant paiement, les pūjāri fournissent les ustensiles de cuisine, mais pourvoient aussi au nécessaire (matelas, couvertures, habitat...) lorsque les pèlerins s’installent sur place quelque temps.
64Généralement assis sur les bancs aménagés à même les vérandas, les pūjāri assurent une permanence : ils attendent ceux qui viennent, tout au long de l’année, visiter Yellamma. Officieusement, chacune des familles de desservant est plus particulièrement associée à une divinité familiale (mane dēvaru) et chargée d’accueillir les dévots liés à celle-ci, quels que soient leur provenance d’origine et leur lieu d’habitation.
65De gros cahiers comptables, sorte de « registres à pèlerins », attestent par le détail des visites effectuées au temple par les dévots. Trois types de renseignements y sont consignés. D’abord une déclaration d’identité : le village ou la ville de naissance et le lieu de résidence, le nom personnel mais aussi ceux du père et du grand-père et quelquefois de l’oncle et des neveux, la caste et l’occupation. La date de visite et son motif ensuite : une fête, la mort d’un proche, une maladie, un vœu, une pénitence, ou, plus simplement, la dévotion et, enfin, le type de pūjā rendue à la déesse et le paiement fait au pūjāri. Ces registres, répertoriant ces informations détaillées, semblent bien avoir deux fonctions principales (Goswamy 1966 : 176). Ils permettent, d’une part, à chacun des pūjāri d’enregistrer la totalité des familles relevant de la zone que son activité recouvre ; cette vue synoptique de tous les fidèles et de tous les donateurs récapitule l’ensemble des yajmāna qui lui sont attachés ; n’oublions pas que le prestige d’officiant dépend de ceux de ses « patrons » et se mesure à l’aune de leur générosité (Rosel 1983 : 50). Leur consultation autorise, d’autre part, les pèlerins à se remémorer les visites antérieures, les dates et les raisons ; ils y retrouvent également le témoignage écrit de leurs ancêtres, la confirmation du lien historiquement profond qu’entretiennent les lignées de pūjāri avec leur propre famille.
66Dans les faits, la notion de yajmāna a perdu une partie de sa signification. Ce terme ne s’applique plus qu’à quelques familles de riches donateurs, pour lesquels et au nom desquels les desservants accomplissent régulièrement des cultes, mais que la discrétion des Bāṇajiga m’a empêché de connaître ; type de patronage analogue à celui décrit par Goswamy et Morab pour le temple de Cāmuṇḍeśvarī à Mysore (1975 : 39). Autrefois, avant que l’argent ne supplante les dons en nature et que les facilités de communication ne permettent à tous de venir à Saundatti, les pūjāri avaient l’habitude d’effectuer des tournées dans les villages de leurs « patrons », en des pèlerinages à l’envers, pour recevoir des mesures de grains et de semences en échange du prasāda, une part du naivēdya, ou plus souvent du safran (araśina) consacré par la déesse. Ainsi les « patrons » pouvaient-ils rester en contact avec la déesse sans la visiter. Aujourd’hui, les relations traditionnelles se sont à ce point transformées qu’elles prennent la forme d’une relation d’employé à client sur la base d’une rémunération. Lors des naissances, des mariages, de la construction d’une habitation, de l’achat d’une terre, les pūjāri réclament aux dévots de l’argent, des bijoux, des vêtements, voire du bétail. Pour être moins nette que dans les centres pèlerins panhindous (Vidyarthi 1961 : 107 ; Van DerVeer 1988 : 242), la tendance à la commercialisation se constate également à Saundatti. Non seulement l’espace pèlerin s’apparente de plus en plus à un marché économique, mais les familles de pūjāri se transforment en petites entreprises commerciales qui essayent de drainer les flux d’argent qu’apportent les dévots. Chaque famille de pūjāri cherchant à accroître sa clientèle, la concurrence est souvent rude et les conflits ne sont pas rares.
67Si l’on néglige les motifs, par définition singuliers, qui conduisent chacun à venir visiter la déesse, et tiennent pour exceptionnelles la célérité et l’obséquiosité avec lesquelles j’ai vu les prêtres prendre soin d’une famille de Brahmanes désespérée de n’avoir pas de garçon, ou s’occuper d’une riche famille marathe venue faire bénir sa nouvelle voiture par la déesse (ce type de comportement est l’exception), il ressort, de l’observation répétée de l’accueil que réservent les desservants aux pèlerins, deux cas de figure à distinguer :
68– Si Yellamma n’est pas la divinité familiale mais la divinité choisie par dévotion, les dévots sont appelés baktaru et traités tels des invités. Aucune obligation ne s’impose à eux, pas même d’honorer les sthānika, hormis celles qu’ils se donnent. La relation entre les desservants et les pèlerins reste alors assez égalitaire, autant que l’appartenance de caste le permet. Dans ce cas, la discussion, l’accord des deux partenaires sur la nature et la quantité des services engagés prend l’allure d’une simple transaction commerciale empreinte de civilité. Pour peu qu’il s’agisse d’« étrangers », la relation demeure largement impersonnelle, superficielle et transitoire. En cas d’unique entrevue, l’anonymat règne. La qualité du rapport varie bien sûr en fonction de la fréquence et de la durée des visites ; mais, même lorsqu’il s’agit de la première, on vient généralement de la part de quelqu’un de tel village pour s’adresser à tel pūjāri en particulier.
69– En revanche, si les familles ont Yellamma pour divinité familiale, elles sont dites okkalu et ont certaines obligations envers elle : cultes réguliers, pèlerinages, paiements aux « mendiants rituels » (jōgati) et aux sthānika, etc. Lespūjāri les traitent alors comme leurs « sujets » (praje), et la domination des premiers s’exerce sans réserve. S’agissant la plupart du temps de membres de castes de bas statut, la distance spatiale reste grande entre les interlocuteurs : assis jambes croisées sur son banc, le desservant toise les dévots timides et craintifs accroupis par terre, restant fréquemment à l’extérieur de la véranda. Les termes d’adresse employés sont asymétriques : les pūjāri parlent en usant des formes grammaticales du singulier alors que les pèlerins utilisent le pluriel qui marque le respect et la déférence lorsqu’on s’adresse à une personne d’un statut supérieur au sien. Le palabre sur la nature de la pūjā devient plus âpre, davantage directif et si les pūjāri ont eu vent d’une rumeur stigmatisant les comportements des pèlerins, ou d’un membre de leur famille, ils multiplient les injonctions. Bref, une relation « dure » de clientélisme s’instaure qui ne peut guère être assouplie pour trois raisons principales. D’une part, les Bāṇajiga monopolisent, souvent avec suffisance, les services au temple et il faut donc nécessairement passer par leur médiation pour atteindre Yellamma. D’autre part, cette dépendance religieuse redouble celle, socio-économique, qu’ils imposent aux castes subalternes en tant qu’employeurs de main-d’œuvre. Enfin, la solidarité des desservants est telle, au moins face à ceux qui les requièrent car entre eux les conflits sont légion, qu’ils s’accordent dans le partage, la fidélisation, mais aussi l’éventuelle excommunication des dévots astreints psycho-sociologiquement à visiter régulièrement Yellamma.
70Mais, de nos jours, la relation entre pèlerins et desservants a cessé d’être un direct face-à-face. Un tiers qu’est l’administration du temple, désormais, intervient. Afin de rendre plus transparente la gestion financière et comptable, cette antenne du Gouvernement régional a introduit un système bureaucratique grâce auquel les services religieux des pūjāri sont strictement contrôlés. Cette organisation rationalisée, à laquelle durent se plier les Bāṇajiga – non sans résistance d’ailleurs et encore aujourd’hui ils renâclent –, les a presque transformés en salariés du Trustee. Ce dernier s’intercale entre les pèlerins et les officiants au moyen de la délivrance de tickets tarifant, de une à trente roupies la plupart du temps, les différents types d’offrandes et de célébrations. Mais elles peuvent atteindre 500, voire 5000 roupies pour une grande consécration comprenant la décoration de l’effigie.
CASTE, SECTE ET IDENTITÉ
71À brosser de la sorte le portrait d’une caste de prêtrise sectaire, et la nature des relations qu’elle entretient avec des subalternes, basses castes et Intouchables, et des castes supérieures, les Brahmanes incidemment et durablement les Jaṅgama, on constate que sa domination in situ se fonde sur un pouvoir, économique et politique, que légitime sa fonction religieuse. Ou, plus exactement, que le triple monopole de prêtrise, de détention de la terre et d’hégémonie politique des Bāṇajiga renforce le prestige de son identité sectaire. Certes, n’être pas Bāṇajiga n’empêche pas que l’on soit Vīraśaiva, y compris lorsqu’on appartient à une caste d’intouchables. Mais une évidence s’impose : on ne l’est pleinement (pañcāmsali) que lorsque qu’on est Liṅgāyat, à savoir Bāṇajiga et, bien sûr, Jaṅgama. Quiconque peut aujourd’hui – mais ce ne fut pas toujours le cas12 – arborer sur la poitrine le petit emblème vīraśaiva, et nul n’interdit d’ailleurs à ceux qui le souhaitent d’accomplir en privé le rituel, propre à la secte, de vénération du liṅga portatif. Affaire à la fois individuelle et domestique, encore que l’usage du port et la pratique cultuelle servent d’abord de codification symbolique et valent surtout comme marquage social. En droit, l’idiome rituel spécifique peut servir à garantir une identité religieuse personnalisée. Mais, en fait, ce luxe est encore réservé en Inde aux rares membres, de caste ou des classe, éduqués et prospères, à la recherche d’une mystique plus individualisée.
72Dans le cadre de la religion « populaire » que nous avons évoquée, celui des relations publiques fortement socialisées, le dépôt sectaire est un fait de naissance (jāti) et l’usage en est réservé d’abord aux Jaṅgama. Mais, comme à Saundatti ils sont minoritaires, les Bāṇajiga, placés sur l’échelle statutaire juste en dessous d’eux, en héritent. Remarquons d’ailleurs que cette dévolution, rendue visible par l’exercice du magistère au temple, est d’autant plus légitime que les Bāṇajiga continuent de recourir aux Jangama pour l’accomplissement des rituels domestiques qui jalonnent l’existence de chacun d’entre eux. Mais dans les interactions ordinaires ou extraordinaires, que ce soit au village ou dans le temple, la nature des relations entre les groupes se définit essentiellement par les spécialisations professionnelles. C’est la combinaison de la naissance (Jāti), autrement dit la caste, et de la prospérité économique, qu’elle soit le résultat de la détention foncière ou d’un métier moderne lucratif, qui l’emporte. Et chacun d’assimiler la marque sectaire à un indicateur de caste, c’est-à-dire de statut et de prestige.
73En ce sens, il ne peut y avoir de conversion individuelle au virashivaisme comme d’ailleurs à l’islam ou au bouddhisme en Inde où l’adhésion à une autre religion est un fait collectif. On peut d’ailleurs imaginer qu’un segment de caste choisisse d’adopter la dévotion vīraśaiva. Mais, à ma connaissance, on ne mentionne nulle part d’exemple récent. La secte, comme la caste, est prescrite de naissance et cette affiliation considérée indépendamment de la caste – comme cela se constate surtout dans la littérature mystique et dévotionnelle des vacana – ne joue, au plan social, quasiment aucun rôle. Même dans le cas, plus institutionnel, des allégeances monastiques, l’appartenance à une caste, ou à un segment de caste, reste le critère décisif. L’identité sectaire est plutôt une manière de se dire – ce qui n’est pas rien ! –, un moyen de distinction, cette petite différence narcissique qui acquiert d’autant plus de valeur qu’elle apparaît plutôt sociale que strictement religieuse. Elle permet également, si l’on change d’échelle, de se reconnaître comme membre d’un groupe élargi aux dimensions d’une région, par contraste ou opposition à une autre région ; confortant de la sorte la profondeur de l’autochtonie singulière du groupe auquel on appartient, celle qui se confond avec l’ancestralité d’une tradition locale dominante que perpétue une chaîne continue de saints étayée sur de prestigieux fondateurs. D’autant plus prestigieux d’ailleurs que, dans la tradition « progressiste » des Liṅgāyat, dite des pañcāsamaya-virakta par opposition aux pañcā-cārya-pattadadevaru (Assayag 1983 : 207 sq.), on en a fait les précurseurs d’une modernité en gésine, celle dite de la secte justement, qui aurait anticipé l’égalitarisme démocratique contemporain...13.
74En somme, l’identité sectaire regarde vers le passé14 : ce qui ne fut pas inutile lorsque les élites des associations de caste(s) constituèrent des groupes extra-locaux afin de servir d’interlocuteurs aux pouvoirs administratif, politique et économique qui se mirent en place dans la première moitié du xxe siècle. Tentative qui invoqua le sectarisme, pour répondre aux mutations d’une Inde en voie de devenir un Nation. Et si elle s’engage dans le présent, comme dans le cas des seuls discours des chefs de monastère (jagadguru) de la tradition virakta (-maṭha), cela revient à promouvoir le « social work » parmi les membres les plus défavorisés de la communauté au nom d’une utopie sectaire, de ce « courant chaud du principe espérance », pour employer une formule du philosophe Ernst Bloch, qu’incarna de manière indépassable l’illustre fondateur Basava. Quant à une identité sectaire qui regarderait vers l’avenir, il faut convenir qu’elle se réduirait à une pratique mystique privée, une forme de religiosité davantage intériorisée, analogue à celle qui se développa en Occident à la suite de la Réforme protestante. Mais rien n’indique que l’évolution socio-religieuse de l’Inde contemporaine – aussi bien celle, micro-communautaire, de disciples adorant des « god-men » que celle, national-populiste et chauviniste, de la « vague safran »–, bien au contraire, emboîte le pas à la grande transformation qui désenchanta l’Occident.
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Notes de bas de page
1 Pour un bref inventaire des problèmes que pose l’application de la notion de « secte » aux groupes sociaux et aux communautés religieuses du sous-continent, on se reportera à Lambert (1984) ; à partir de l’exemple des Rāmānandi, Van der Veer explique les raisons pour lesquelles le terme d’« ordre » devrait être préféré à celui de « secte » (1988 : 66-77). Il reste que « secte » et « ordre » sont censés traduire le mot sampradāya, terme qui réfère d’abord à la « tradition » d’un mouvement plutôt qu’au mouvement lui-même. S’agissant des Lingāyat-Vīraśaiva, la littérature est aujourd’hui copieuse, comme en témoigne la bibliographie établie par Gunjal (1989). Pour une brève présentation, on consultera Bhan-Dark. ar (1929) et Thurston (1909, IV) et pour un exposé historique et doctrinal plus approfondi du virashivaisme, on se reportera à Sakhare (1978) et Nandimath (1979). Grâce au travail de Nandimath, Menezes & Hiremath (1965-1972), on dispose désormais du recueil en cinq volumes des « dits » (yacana) vîrasaiva, le Sunyasampâdane.
2 Si, comme il est fréquent en Inde pour la fondation des sectes, l’hagiographie a tôt fait de recouvrir l’histoire, l’orientation mondaine de quelques-unes, au moyen de la divinisation d’un humain, rend le divin plus accessible aux hommes et « ré-enchante » le monde. Selon Fuller, ce tropisme des mouvements dévotionnels pour le culte des « god-men », dotés de pouvoirs miraculeux, favorisait le développement des religions sectaires dans l’Inde urbaine contemporaine, configuration future en somme d’un (autre) hindouisme populaire (1992 : 177-181).
3 Ces informations sur les « héros » vīraśaiva, ces dévots militants de Śiva qui attaquèrent l’ordre culturel et social normatif du Sud de l’Inde à l’époque médiévale, sont données dans la belle traduction du Basava Purāna par Rao (1990), encore qu’elles soient plus hagiographiques qu’historiques puisque ce texte fut écrit plus de trois générations après les dramatiques événements qu’il relate. Mais, dans la mesure où l’on a affaire à une sampradāya, organisation qui implique nécessairement une relation (d’initiation) de maître à disciple (guru/śiṣya), par nature inégalitaire et fondée sur la supériorité de l’ascète et des valeurs qu’il incame, on peut légitimement douter qu’il s’agisse d’une contestation de l’hindouisme et préférer y reconnaître l’une des expressions possibles de ce même hindouisme. Voir une intéressante discussion des termes sont, panth et paramparā, mais s’agissant du Nord de l’Inde, dans l’ouvrage de Gold (1987 : 16 sq., 85 sq.).
4 L’opposition sthāvaraljahgama (« immobile/mobile »), qui recouvre deux conceptions religieuses antithétiques : celle du divin symbolisé par la figuration solide du dieu ancrée dans le temple et celle de l’incarnation humaine et ambulatoire du divin, est développée par Ramanujan (1973 : 20-22). Sur l’importance de la figure du renonçant dans la structuration du mouvement Liṅgāyat, on lira Bradford (1985).
5 Selon l’enseignement de la secte : « Vīraśaivism disapproves imageworship as strongly as possible, and maintains that the suprême is to be worshipped on one’own Istalinga, the liriga obtained from the Guru at the time of initiation, dīkṣā » (Nandimath 1942 : 11). Mais, comme j’ai pu le constater en visitant de nombreux monastères (maṭha) Lingāyat (Assayag 1983 : 202 sq.), toutes ces institutions comportent en leur sein des temples que (presque) rien ne distingue des sanctuaires hindous.
6 Sur cette importante déesse régionale Yellama-Reṇukā, on se reportera à Assayag (1992).
7 L’ouvrage de Goldman (1977) est tout entier consacré à cette lignée, passablement équivoque, des Bhṛgu.
8 Les détails des relations complexes entre État (central et régional), administration locale du temple et ses différentes catégories de desservants sont fournis in Assayag (1990).
9 Jusqu’en 1943, le temple disposait d’une assez grande autonomie de gestion puisqu’il était administré par un comité composé d’« anciens », exclusivement des Bāṇajiga, quoique sous contrôle du « Bombay Public Trust Act », puis de 1950 à 1964, sous celui du « Trust Committee and Charity Commissioner » de Belgaum (Registration Nr. 5864). Le « Temple Trust Committee », qui fut installé en 1943, légiféra jusqu’au 24 octobre 1975 pour être remplacé par le « Sri Renuka Devasthanam Administration Act » (décret de 1974), qui continue aujourd’hui de réglementer le temple. C’est surtout depuis l’installation de ce dernier que la liberté et la possibilité de frauder des pūjāri Bāṇajiga ont été considérablement réduites.
10 Pour un récit plus détaillé de la biographie de cette femme, qui devint la dernière femme devadāsī du temple de Saundatti, on lira Assayag (1990 : 87 sq.).
11 Même constat chez Fuller, s’agissant pourtant de ce temple de l’orthodoxie hindoue qu’est celui de Mīnākṣī à Madurai (1982 : 164).
12 De vieux informateurs font état d’une codification symbolique assez stricte de l’iṣṭa-liṅga en fonction de la hiérarchie des castes ; selon que l’on distingue la nature du métal : or, argent, bronze, etc., de la capsule (guṇḍa-gaddige) qui le contient, ou bien la forme de cette capsule ou sa position sur le cordon...
13 Le cas Liṅgāyat démontre la faible pertinence de la distinction sur laquelle est construit l’ouvrage de Jones, consacré aux mouvements socio-religieux de réforme, entre les groupes indigènes « transitional », nés indépendamment de l’influence occidentale, et ceux dits « acculturative », qui émergèrent simultanément à la colonisation européenne (1989 : 3).
14 La controverse entre « progressistes » et « fondamentalistes » n’épargne pas la communauté Liṇgāyat (India Today, mai 1989). Récemment, et bien malgré lui, le professeur Kabulgi est devenu un Salman Rushdie local pour avoir affirmé que Basava, ce héros incontesté de la culture kannaḍiga, entretenait des maîtresses. Harcelé par les Jaṅgama, en situation de quasi-monopole dans le corps professoral de l’université de Dharwar où il enseigne, boycotté par ses collègues, chahuté par les étudiants, dénoncé par la presse locale, et menacé par les « fondamentalistes » vīraśaiva, il est fort à craindre que ces échos sataniques ne lui coûtent son poste d’enseignant...
Auteur
CEIAS
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