Une secte en forme de caste ? Documents judiciaires du monastère Kānphaṭā Jogī de Caughera (Dang – Népal)
A sect in guise of a caste? Judiciary documents related to a Kānphaṭā Jogī monastery (Caughera, Dang-Nepal)
p. 43-54
Résumés
L’étude de documents administratifs et judiciaires concernant un monastère de Kānphaṭā Jogī au sud du Népal, depuis la fin du xviiie siècle, montre combien l’inscription du monastère dans un environnement social défini par un statut de propriétaire terrien avec les obligations d’arbitrage qui en découlent, et une position de dominance sur une communauté, entraînent d’incertitudes quant à la définition de la secte par rapport à la caste. Prises entre les exigences normatives de l’État et les impératifs de leur statut religieux, les autorités du monastère sont confrontées à de multiples problèmes concrets, dont certains exemples sont présentés ici, qu’elles résolvent en utilisant les logiques de caste et de secte comme des niveaux de référence dont l’usage varie en fonction du contexte.
The study of judiciary and administrative sources related to a Kānphaṭā Jogī monastery of South Nepal since the end of 18th century, reveals to what extent the position of the monastery in a social environment defined by its status of landowner entailing obligations of arbitration, and by its dominant position over a community, causes uncertainties in defining the sect in relation to caste. The monastery authorities, caught between the standardised requirements of the National Government and the demands of their religious status, are thus facing many factual problems – as exemplified here by several cases – and they solve them at the referential levels of caste and sect logics, which are variable data.
Texte intégral
1Autrefois s’étendait tout le long de la frontière indo-népalaise une large zone de jungle. Fidèles à leur vocation forestière, les ascètes s’y installèrent et, dans la partie occidentale du Terai népalais, dans la vallée de Dang, les Kānphaṭā Jogī fondèrent un important monastère. Bénéficiaire de donations royales de la part des derniers rois indépendants de la principauté de Dang, ce maṭh de Caughera fut confirmé dans ses privilèges par les nouveaux conquérants, les rois Sah de Gorkha.
2Économiquement puissant, ce monastère offre un bon exemple de la complexité des relations qui se sont instaurées entre un État fort et centralisateur et une communauté autonome, religieusement spécifique mais jouissant de privilèges fonciers et juridiques qui sont parfois source de conflits1. Un certain nombre de documents administratifs et judiciaires concernant le monastère depuis la fin du xviiie siècle2 nous permet de retracer l’histoire de ces relations et, ce qui nous intéresse ici, de percevoir la difficulté de l’État à penser les Jogī, à les placer dans une catégorie sociale précise qui autoriserait l’administration à s’exercer. Et nous verrons les Jogī eux-mêmes, incertains de leurs propres repères, se référer selon les contextes au langage englobant d’une organisation sociale unifiée et hiérarchisée en castes, ou prôner leurs particularismes sectaires.
3Plusieurs cas litigieux vont nous confronter directement à ces logiques conflictuelles où nous verrons secte (sampradāya) et caste (jāt), réunies sous la catégorie légale de jāt (i)3, s’emprunter leurs argumentations.
1. PRÉSENTATION
4L’entrée en matière nous sera fournie par une lettre adressée au monastère. Si la plupart des documents de Caughera que j’ai étudiés concernent des conflits administratifs avec l’État népalais, d’autres, plus personnalisés et détaillés, nous permettent de suivre les multiples rebondissements de certaines affaires et la confrontation de différents points de vue. Ici, il s’agit d’un cas d’initiation non autorisée, connu par deux lettres d’aveux datées de 1915 et adressées par un certain Durganāth de Palpa aux autorités de la secte des Kānphaṭā, les Barapanth4, réunis au monastère de Dang Caughera :
« J’avais pris, pour me rendre à Dang, le chemin de Piuthan. Arrivant à Bhitrikot, Ranjitnāth Jogī, Hiranāth et Bhimanāth me demandèrent tous trois d’inciser l’oreille du fils de Ranjit, sans rien me dire de la disqualification (kaiphiyat, ‘défaut’) de celui-ci. Moi qui habite à quatre jours de marche de là, moi Durganāth, j’ai été induit en erreur. Je ne me souviens pas quel jour du mois de māgh cela s’est passé, mais on m’a fait inciser l’oreille de ce jeune Kavar nommé Kule. Or le lendemain, Motināth et Buddhanāth [...] me dirent que ce Kule, fils de Ranjitnāth, était né d’une Kumālinī, donc qu’on ne pouvait pas l’intégrer dans la jāt des Kānphaṭā [...] Mais ces trois personnes dont j’ai parlé plus haut ne m’avaient pas dit que c’était le fils d’une Kumālinī, donc j’ai cru qu’il était le fils d’une Joginī et je lui ai incisé les oreilles. Si j’avais su, je ne l’aurais pas fait. Kalyanāth Jogī de Piuthān a porté plainte auprès de Caughera et on m’a arrêté. S’il est établi que j’ai agi sciemment, je suis prêt à subir ma punition. » (IPS 512 ; traduction de l’auteur.)
5Ce cas suscite plusieurs interrogations dont, en premier lieu, celle de l’initiation. Elle se fait en trois étapes, la première est appelée updeśi ou mantra dine, et se célèbre en présence de six Jogī et devant le mandala de Bālā Sundarī. Le second niveau, tupi katne (couper 1a mèche des deux-fois-nés), est un rite de tonsure au cours duquel le guru remet à l’initié le cordon de laine noire particulier aux Jogī avec le petit sifflet en os (nād) dont ils soufflent durant les cérémonies. À ce niveau, le Jogī est dit Kunwar ou Kumar, ici Kavar. La troisième étape, qui seule donne droit au titre de Nāth, est constituée par l’incision des oreilles – kān ceṛne – et la pose des larges anneaux qui caractérisent les Kānphaṭā, « ceux qui ont les oreilles fendues ». Ces trois étapes sont nécessaires pour celui qui choisit l’état de Jogī et aspire à connaître la totalité de l’enseignement et de ta pratique du sadhānā.
6Cependant nous sommes ici dans le cas différent d’un jeune homme né d’un père Jogī. Il est donc Jogī de naissance, janma Jogī et considéré comme membre de la jāt des Jogī. De par sa naissance même, il a potentiellement accès à la Délivrance conçue comme renaissance dans le paradis de Śiva. Cependant cet état doit être confirmé par le passage initiatique de l’updeśi. Tous les Jogī de naissance accomplissent ce rite qui est pour eux l’équivalent de l’upanayana ; le premier niveau d’initiation dans la secte sert ici d’intégration dans la caste, il est d’ailleurs parfois appelé jāt line (« prendre la jāt »).
7Néanmoins ta logique sectaire demeure dans la mesure où, comme il est de règle pour la voie tantrique du Mantrayāna, la révélation du mantra suffit à assurer la Délivrance et autorise donc l’inhumation ascétique. Cet usage est également adopté pour les femmes et seules celles qui ont reçu le mantra de l’updeśi sont autorisées à cuisiner pour les Jogī. Sans updeśi, le janma Jogī, homme ou femme, n’existe pas socialement, mais ce premier niveau est seul obligatoire. Les janma Jogī ne sont nullement obligés de passer par les deux autres étapes pour être membres de plein droit de la communauté des Jogī gharbāri, ou maîtres de maison.
8Pourquoi donc, dans le cas cité, Ranjitnāth a-t-il voulu à tout prix faire inciser les oreilles de son fils et donc faire de lui un Kānphaṭā ? Ce fils est né d’une mère de basse caste, une Kumālinī, une potière. Il s’agit donc d’une mésalliance et il semble qu’en voulant faire initier son fils comme Kānphaṭā de plein statut, donc membre du sampradāya, son père tente de le légitimer au sein de la jāt des Jogī. Il essaie d’utiliser le code de la secte au profit d’une reconnaissance dans la caste, et, inversement, les autorités de la secte introduisent, dans un univers en principe ouvert au recrutement, les normes de transmission de la caste.
2. MAṬHDARI ET GHARBĀRI JOGĪ
9Les documents administratifs népalais mentionnent trois catégories de Jogī :
Les ramtā, « itinérants », célibataires, sans résidence fixe ni nationalité, ils n’ont que peu de contacts avec la société.
Les maṭhdari qui vivent en monastère (maṭh), dans le cas présent celui de Caughera. Célibataires, ils sont là à demeure, hormis les moments de pèlerinage. Leurs activités s’organisent autour des deux pôles qui justifient l’existence du monastère : le culte de l’amritpātra, du pot d’ambroisie qui constitue la « forme essentielle » (svarūp) de Gorakhnāth et fut donné au Sidhha fondateur Ratannāth, et l’administration des terres – sept villages en tenure guṭhi – dont les revenus servent à financer les rituels et l’entretien des Jogī. Placé sous l’autorité spirituelle d’un pir, élu chaque année par l’ensemble des Jogī, le monastère de Caughera exerce son influence sur toute la région, à la fois sur ses dépendants (les habitants des villages du guṭhi) et sur l’ensemble de la jāt des Jogī et donc des gharbāri.
Les grihastha ou gharbāri, les maîtres de maison, nés dans une famille Jogī ou bien anciens ramtā ou maṭhdari mariés.
10Les gharbāri sont nombreux autour du monastère et l’histoire a gardé la trace d’un conflit entre ces deux communautés de maîtres de maison et de résidents monastiques. C’est ainsi qu’une lettre du premier ministre Jang Bahadur, datée de 1853, fait état d’une plainte déposée par les autorités supérieures de la secte :
11« Depuis le début, le service de Ratannāth était assuré uniquement par les pardeśī Jogī [ « étranger », désignant ici les Jogī indiens célibataires], mais maintenant les gharbāri Jogī assurent ce service. C’est un désordre et la dignité de Ratannāth n’est pas respectée » (IPS 498). Mais derrière la revendication morale, bien d’autres intérêts se font jour ; les gharbāri répondent par des arguments économiques : « Nous sommes privés de notre demeure, depuis toujours nous étions sur cette terre et nous avons payé les impôts, donc nous devons avoir le droit d’y rester en payant les impôts comme tout le monde et nous devons avoir notre demeure. » Le ministre décide : « Pir, bhaṇḍāri5, les pardeśī Jogī du feu sacré (dhuni), vous demeurez (au service du temple). Les gharbāri Jogī, vous ne demeurez pas, mais continuez, en restant dans votre maison et en payant les impôts, à assurer la culture des champs comme autrefois. »
12Ces gharbāri Jogī de Caughera habitent un hameau d’une centaine de maisons qui s’étend alentour du monastère ; ils vivent essentiellement d’agriculture (sur leurs terres ou en métayage sur celles du monastère) ou de petit commerce. Le maṭh est pour eux un lieu d’attraction spirituelle et sociale où ils vont volontiers s’incliner devant les dieux, participer aux séances de chant dévotionnel, bavarder avec les ascètes mais ils n’y habitent pas et n’y assurent aucun service religieux permanent. Ils peuvent en revanche faire partie du comité de gestion du maṭh.
13Les gharbāri ont leur propre temple à Ratannāth et leur propre association guṭhi, dont le mythe d’origine cherche à établir la légitimité, en parallèle avec celle du monastère. Ce temple, édifié sur une esplanade à l’entrée du monastère, à l’emplacement dit-on de l’ancien palais royal, aurait été érigé par le dernier roi indépendant de Dang, Nawal Sen, qui aurait fait le vœu de ne jamais manger sans avoir eu au préalable le darśan de Ratannāth. Il aurait donc fait construire ce petit temple dans son palais, l’aurait doté de terres guṭhi et y aurait nommé un desservant avec le titre de guru royal. D’après la généalogie, le premier des responsables du temple aurait été célibataire, de même que son successeur. Mais le troisième se serait marié et serait l’ancêtre de la lignée actuelle de desservants. Un récit de fondation – qui figure, peut-être, une recréation idéale de la rupture entre le monastère et les gharbāri ainsi que de l’exclusion de ceux-ci du principal sanctuaire à Ratannāth ?
14Se trouvent donc sur le même territoire, leurs intérêts étant liés à la fois par la proximité de résidence et par les nécessités de la gestion des terres guṭhi, des Jogī célibataires, membres d’une secte, dans laquelle ils ont été initiés à la suite d’une série d’étapes, et des Jogī de naissance, maîtres de maison pour lesquels Jogī signifie aussi un nom de caste. De plus, les deux groupes peuvent se confondre dans la personne de ceux qui naissent dans la jāt des Jogī mais choisissent de confirmer cette naissance, si l’on peut dire, par l’adoption du célibat et la vie monastique.
15De la confrontation des modes de vie et systèmes de référence, et du rôle de garant de l’ordre social que se donne l’État, naissent certains problèmes que le monastère de Caughera se voit obligé de résoudre.
3. LA SECTE RÉGLEMENTE LES PROBLÈMES DE CASTE
16En 1760, le roi conquérant Prithvi Nārāyan Śāh fait du Jogī Bhagavantanāth, chef du monastère Kānphaṭā de Ranagāũ (à Salyan, principauté voisine de la vallée de Dang), le « chef de tous les Jogī » (jogīharuko maṇḍait) et lui accorde le maṇḍatāī, c’est-à-dire, entre autres, le droit de percevoir, sur tous les Jogī du pays, les amendes dues pour relations sexuelles illicites. Ce privilège octroyé à Bhagavantanāth pour le remercier de son aide (cf. Bouillier 1991) est transmissible à ses successeurs. Le chef du monastère de Ranagāũ agit donc en délégué de l’autorité du souverain pour contrôler les infractions aux règles de caste6, à l’intérieur de ce qui est considéré comme la jāt des Jogī.
17Ainsi un document de 1879 nous montre le détenteur du maṇḍatāī enquêtant sur de prétendues relations sexuelles entre un certain Durge (dont la caste n’est pas précisée) et une jeune fille de la caste des Jogī, la fille de Arjun Kunvar de Piuthān (IPS 504).
18Il peut arriver que les droits liés au maṇḍatāī interfèrent avec ceux du monastère de Caughera.
4. LA SECTE POLLUÉE PAR DES MÉSALLIANCES DANS LA CASTE
19L’imbrication entre le monde des maṭhdari et celui des gharbāri est telle que toute souillure dans l’un a des conséquences dans l’autre. Ce fut ainsi le cas lors d’un bhaṇḍāra, un festin de Jogī organisé ordinairement pour des funérailles ou pour accomplir un vœu et réunissant des membres des deux communautés. Ce bhaṇḍāra eut lieu en 1851, à Salyan. Les Jogī de Caughera partagèrent alors le riz avec les Jogī d’un village de Malneta. Or, dans ce village, Maṇgalī, la fille de Baijanāth Jogī, avait pour amant un Kāmī, forgeron intouchable. Bien sûr elle s’en était cachée et tout le village fut donc pollué par elle. Lors du bhaṇḍāra, les Jogī de Malneta transmirent donc leur souillure à tous leurs condisciples. Il y eut sans doute une dénonciation et le brahmane conseiller du roi (dharmādhikar7) menaça de sanctions les Jogī qui continueraient la pūjā sans purification (prāśicatta, sic pour prāyaścitta ; IPS 497). Ceux de Caughera refusèrent : « Nous n’avons pas à faire de purification (hāmilāī prāśicatta garnu pardaina). » Car, disent les Jogī de Caughera qui se targuent d’un statut particulier au monastère, « nous sommes purifiés directement par Ratannāth ». Le dharmādhikar ne se le tint pas pour dit et protesta : « Dans cette affaire de purification, vous ne pouvez pas désobéir ; si vous avez quelque preuve (sahi) de Śrī Nāth (Ratannāth), venez la montrer ! » Les Jogī acceptent le fait d’avoir été souillés par un partage de nourriture qui relève des interdits de caste, mais veulent se purifier par eux-mêmes, selon leur propre code.
20C’est aussi le cas en 1882 lors d’une contamination cette fois extérieure à la caste mais qui affecta même le temple de Ratannāth. Tout se passa dans le village de Sawāri Kot, la résidence d’été du monastère, et autrefois du roi de Dang. Un certain Hanuman Newar eut des relations sexuelles avec une Damaini, de la caste intouchable des tailleurs. Ils furent dénoncés par un autre Newar devant la juridiction civile qui administrait Dang, au tribunal de Salyan qui répondit en distinguant trois niveaux de contamination : le premier concerne la jāt des Newar, le deuxième et le troisième, les dix-huit maisons Nāth de Sawāri Kot et le temple de Ratannāth. La souillure est ici aussi passée par la commensalité (bhāt panī) car le fautif avait caché sa relation et donc contaminé son entourage à son insu. Le tribunal enjoignit à tous la purification et en précisa les règles « selon la loi de Gorakhnāth », c’est-à-dire que « le premier jour, il faut se couper les ongles, s’enduire le corps de terre et de pañcagavya (les cinq produits purs de la vache) et, se plaçant au bord d’une rivière, faire 108 ablutions ; ce même jour, il faut manger seulement 15 bouchées. Le deuxième jour, il faut se baigner de la même façon et manger 12 bouchées. Le troisième jour, manger 24 bouchées seulement après avoir vu les étoiles et prié. Le quatrième jour, observer un jeûne complet. Le cinquième jour, il faut manger du pañcagavya et faire un don aux brahmanes » (IPS 507). Les Jogī sont donc soumis à l’autorité civile mais dans le respect de leur tradition.
5. LA LOGIQUE DE CASTE INTÉRIORISÉE PAR LA SECTE
21Nous avons vu jusqu’à présent l’autorité de l’État intervenir auprès des Jogī pour inciter à la purification, dans le souci de préserver la pureté du temple, de soustraire les dieux à tout contact polluant qui, comme on sait, peut avoir des conséquences dramatiques pour tous, en éveillant la colère de divinités susceptibles alors d’envoyer les pires calamités sur le royaume. En cela, le roi et ses délégués agissent en tant que gardiens du Dharma, garants du bon ordre du royaume. Les Jogī sont concernés alors en tant que prêtres de divinités protectrices du territoire et non dans leur particularisme ascétique.
22Cependant, à l’intérieur même de la secte, il est parfois fait appel à une logique du pur et de l’impur qui est celle de la caste et dont les Bārapanth eux-mêmes, autorités suprêmes de la secte, intègrent parfaitement les prescriptions.
23Ainsi, le pīr Maniknāth de Caughera doit se défendre d’une condamnation par les Bārapanth (IPS 512) : « J’ai été accusé d’avoir mangé du riz des mains d’une femme qui a ‘atteint quatre liṅga’ (cār liṅga pugekī swasni) et les Bārapanth m’ont banni de la commensalité du riz. Je déclare que je ne l’ai pas fait. » Swasni : le terme suggère qu’elle est l’épouse du pīr, mais le problème ne semble pas être, pour les Bārapanth, le célibat en principe requis du pīr, mais le fait que cette femme a « eu quatre liṅga », c’est-à-dire qu’elle a « connu » quatre hommes dans sa vie, ou bien a eu trois maris précédant l’actuel. Selon le Code népalais en vigueur à l’époque (1904), elle est considérée comme une prostituée. C’est donc le statut de la femme selon les règles de la société qui est à la source de la condamnation des Bārapanth, et non pas leur propre code de conduite.
24Si l’on reprend le cas de l’initiation contestée évoqué au début de cet article, on voit les Bārapanth légiférer sur le plan sectaire – savoir qui peut ou ne peut pas être initié – mais, par voie de conséquence, sur le plan de la caste en décidant qui peut ou ne peut pas être intégré dans la jāt, alors même qu’il s’agit d’un Jogī de naissance. Ils se substituent ainsi à l’autorité ultime du roi assisté du dharmādhikar et se montrent même encore plus restrictifs que la législation officielle puisqu’ils veulent exclure le fils d’une Kumālinī. Or les Kumāl, des potiers, font partie des castes pures de bas statut, comme la plupart des tribus du Népal ; toujours selon le Code, les relations sexuelles entre un homme beṣdhāri (« porteur de vêtements ascétiques ») et une femme de cette catégorie n’entraînent pas de délit, s’il n’y a pas commensalité, et le statut des enfants tend à être celui du père (Muluki Ain, p. 663 ; cf. Bouillier 1978 : 142). Si le fils appartient à la caste de son père, il est Jogī par naissance et rien, selon le Code, ne s’oppose à son initiation. Admettons même qu’il ne soit pas reconnu comme Jogī mais assimilé à la jāt de sa mère, il serait encore de caste pure. Les Bārapanth se montrent donc bien exclusifs et font concurrence aux plus brahmanisés des sampradāya8. On peut voir aussi à l’œuvre ici une tendance à fermer la secte, à réserver l’initiation aux enfants de parents Jogī. C’est ce que sous-entend l’initiateur pour sa défense : « onnem’arien dit, jepensais qu’il étaitnéd’uneJogïnï » (IPS 512).
25Un troisième cas, plus dramatique, montre toute l’étendue du pouvoir des Bārapanth, mais aussi la force des dissensions internes à l’assemblée des Nāth. Vers 1848, une jeune Jogīnī vivait publiquement avec un homme de l’ethnie Tharu. « Après que les Bārapanth aient puni le Tharu et l’aient séparé de la Jogīnī, elle est retournée de nouveau avec lui. Les Bārapanth l’ont donc arrêtée et jugée, et ils lui ont dit d’abandonner le Tharu, de faire un pèlerinage et qu’ainsi elle pourrait être réintégrée dans sa jāt. Mais elle a dit qu’elle n’abandonnerait pas le Tharu et les Bārapanth lui enlevèrent les nād-mundra (le sifflet et les anneaux symboles du dernier niveau d’initiation) et la chassèrent après lui avoir imprimé sur le front la marque brûlante d’une pièce de monnaie. De nouveau, en 1854, les Bārapanth la marquèrent et la chassèrent. » Après cela, un des Jogī va porter plainte au tribunal de Salyan, accusant Hiranāth, le chef du monastère de Caughera, d’avoir tout décidé tout seul. Celui-ci se défend : « C’est la décision des Bārapanth, nous étions deux cent cinquante Jogī. » Il obtient le soutien de tous les Jogī de Caughera et dépose une pétition. Le premier ministre Jang Bahadur répond alors : « Si, selon la tradition de leur jāt (aphno jātko thiti gari), les Bārapanth ont enlevé nād et mundra à la Jogīnī qui avait eu des relations avec un Tharu, et l’ont marquée d’une pièce ; si ces actes sont attestés par des témoins du Bārapanth, alors Hiranāth ne doit pas être importuné. Frappez le dénonciateur » (IPS 499).
26Que sanctionnent les Bārapanth ? Non pas qu’une jeune Jogīnī ayant reçu le dernier degré d’initiation, donc se vouant à la vie renonçante9, ait eu des relations sexuelles, mais que ce soit avec un inférieur, un Tharu. Selon le Code promulgué en 1854, donc après les faits en question mais juste avant la lettre de Jang Bahadur, les relations d’une femme tāgādhāri10 avec un homme matvāli māsinya (« buveur d’alcool réductible en esclavage ») comme le Tharu, entraînent une condamnation à un an d’emprisonnement puis la réduction en esclavage pour l’homme. Rien n’est précisé quant au sort de la femme (Höfer 1979 : 71), si ce n’est que la flétrissure n’est imposée que dans les cas de relations avec un homme de caste impure. Donc les Bārapanth se font ici, quant au respect des interdits de caste, les instruments d’une justice plus sévère que celle du Code, d’autant que celui-ci reconnaît la possibilité d’abandonner volontairement sa caste pour adopter celle d’un époux si on en fait la déclaration officielle (Höfer 1979 : 178). Plus encore, ils retirent à la jeune Jogīnī les emblèmes de son initiation, considérant donc celle-ci comme réversible. Or nād et mundra marquent l’accès à une dimension ésotérique à la fois du rituel et de la discipline du corps. Ils ont été conférés avec des mantra dont la révélation est censée assurer à l’initié la Délivrance.
27Les Bārapanth ôtent les symboles d’une initiation spirituelle dans un sampradāya pour marquer une exclusion de la jāt. On chasse de la secte qui a fauté dans le domaine de la caste. Le roi ou, ici, son ministre reconnaissent donc aux Bārapanth un droit – la dégradation – qui, selon le Code, relève exclusivement du dharmādhikar ou de l’autorité centrale (Höfer 197), mais leur délèguent cette autorité en tant que corps constitué, porteur d’une tradition. Le cas est donc extrêmement ambigu, car c’est en tant que détenteurs d’une tradition de type sectaire, que les Bārapanth reçoivent du roi le droit de sanctionner une infraction aux règles de caste, commise par une jeune fille initiée dans la secte.
28Cette ambiguïté se retrouve lorsque, des années plus tard, en 1924, une pétition signée de treize chefs de monastères et officiants des grands centres Jogī de l’ouest du Népal, est remise au gouvernement par les Jogī de Mṛgasthalī (Kathmandu). Par ce texte, les Jogi disent qu’ils voient dans une institution comme le maṇḍatāī, chargée de sanctionner les manquements aux règles de pureté dans la jāt des gharbāri Jogī, le soutien de la pratique sectaire :
« Que les Jogī qui se sont mariés et ont installé un foyer et que les Jogī gharbāri qui sont la descendance née de ceux-ci, et aussi les Jogī qui ne sont pas mariés, qui ont renoncé au foyer et qui font des tournées et sont errants et itinérants (phirantābhai hiṇḍeko ramtā), que tous agissent selon la tradition ancienne établie depuis toujours par les Bārapanth. Il avait été décidé que les revenus des amendes judiciaires, des amendes pour relations sexuelles illicites, des déshérences, dépendraient du maṇḍatāī du temple de Salyan Ranagāũ pour les Jogī mariés et de celui de Mṛgasthalī, pour les itinérants. Mais le gouvernement a aboli le maṇḍatāī de Ranagāũ et, de ce fait, dans la jāt des Jogī, le désordre règne. Les Jogī épousent les filles de n’importe qui et les filles de Jogī vont avec n’importe qui. Personne n’a l’autorité d’imposer des amendes, personne ne peut prendre de redevances dans la jāt des Jogī, et quand il y a des morts, il n’y a aucun Bārapanth prêt à faire les rites, le dharma est perdu et le manquement aux règles est extrême » (IPS 525).
29L’imbrication entre caste et secte et la confusion entre deux systèmes de référence sont poussées à l’extrême dans cet exemple où les autorités de la secte voient dans le maintien des valeurs de caste (ne pas se marier avec n’importe qui) le garant de la pratique sectaire (dans son aspect le plus visible, les rites funéraires de l’inhumation). En fait les Bārapanth redoutent la dilution, la disparition de la caste – qui n’a pourtant aucune légitimité au regard des principes de la secte.
6. REMARQUES
30La caste jogī est, pour les ascètes, aussi bien un foyer de recrutement qu’une source de prospérité. Les gharbāri, par leur travail sur les terres du monastère, par leurs besoins rituels pour lesquels les ascètes agissent en officiants rémunérés, et par leurs infractions qui profitent au monastère puisque celui-ci reçoit les amendes en échange des certificats de purification, font vivre matériellement les renonçants. La dernière supplique du texte cité précédemment est, à cet égard, explicite : « Que le maṇḍalāī sur la des Jogī, avec les amendes, les sanctions pour relations sexuelles illicites, les déshérences, soit rétabli et ainsi seront maintenus les enseignements et les rites d’initiation et de funérailles » (IPS 525). On retrouve ici un problème classique de la secte : le nécessaire soutien des laïcs aux renonçants et la dépendance qui en est concomitante.
31Toutefois chez les Jogī, on se trouve dans une situation particulière dans la mesure où, théoriquement, la secte n’a pas de laïcs. Les sampradāya shivaites tels les Dasnāmi Sannyāsi ou les Kānphaṭā Jogī se caractérisent par leur orientation strictement ultra-mondaine. Certes, un guru peut donner un montra à un maître de maison mais cela ne fera pas de celui-ci un membre du sampradāya, car devenir Jogī ou Sannyāsi implique, pour qui en fait la démarche, l’abandon de son statut antérieur et notamment de sa caste. Les maîtres de maison, grihastha ou gharbāri, Jogī ou Sannyāsi ne sont pas des adeptes laïcs mais des ex-renonçants (parfois sur plusieurs générations). Si, en pratique, la distinction est assez formelle, les gharbāri Sannyāsi ou Jogī ont néanmoins conscience d’un statut à part qui témoigne d’une certaine déchéance.
32Chez les Jogī cependant, cette orientation est tempérée par l’influence du tantrisme qui amène un certain relâchement des règles de célibat. Si Gorakhnāth vitupère les femmes, la secte se situe néanmoins dans un courant qui reconnaît au principe féminin une place essentielle et voit dans l’union du dieu et de la déesse la métaphore de l’Absolu. Transposée sur le plan humain, cette relation a inspiré à certains mouvements tantriques, en plus des rites sexuels bien connus, l’obligation faite aux officiants d’être mariés. C’est le cas des prêtres tantriques Newar, hindous ou bouddhistes, qui retrouvent l’ancienne tradition des putraka et ācārya du Mantramārga.
33Le respect des règles de caste n’est pas non plus en opposition avec les enseignements des Tantra qui considèrent les prescriptions dites védiques, vaidika, notamment les rites du cycle de vie et les règles de pureté, comme valables pour tous mais à un niveau inférieur. L’initié tantrique se doit d’y obéir et il doit en cela préserver sa place dans l’univers social, mais sans leur accorder de valeur en elles-mêmes, sans les considérer comme efficaces pour le but libératoire qu’il s’est fixé11.
34On peut voir un écho de ces prescriptions des Siddhanta Tantra dans les rites funéraires des gharbāri Jogī. Ils observent en effet deux séquences rituelles ; la première, dite vaidik karma, respectueuse des dharmaśāstra, est calquée sur les observances des hautes castes et se marque par l’association des treize premiers jours d’impureté aux rites qui visent à faire du défunt un ancêtre. La seconde séquence, jogī calan, leur est en revanche particulière et permet à l’âme du défunt de parvenir au paradis de Śiva (cf. Bouillier 1986 : 153-156).
35Les gharbāri Jogī appartiennent donc à la fois à la secte et à la caste. Les caractères sectaires leur servent de signes de reconnaissance dans le domaine de la caste. Mais cette ambiguïté n’est pas sans influence dans la secte. De plus, le contexte socio-politique accentue cette confusion des références.
36La volonté de Jang Bahadur Rana, premier ministre autocrate promulgateur du Muluki Ain, et de ses successeurs, de contrôler et d’imposer à l’ensemble de la population népalaise le respect des règles de pureté, ne pouvait pas laisser les ascètes à l’écart. Le retrait théorique de la vie sociale se soldant bien souvent par un retour au monde, les législateurs se devaient d’intervenir pour réglementer les rapports de connubialité et de commensalité des ascètes mariés. Et, bien qu’il reconnaisse la différence entre ramtā, maṭhdari et gharbāri, le Code ne tire pas de conséquences de cette distinction, considère tous les renonçants, quel que soit leur statut, comme membres d’une jāt et les soumet à l’autorité centrale selon les mêmes règles que les autres jāt. Par exemple, la possibilité pour les Jogī d’être purifiés selon la règle de Gorakhnāth est étrangère au Code, il s’agit d’un aménagement ponctuel.
37La soumission à l’unification administrative qu’exerce l’État népalais à partir du xviiie siècle, est rendue plus contraignante encore par le statut juridique du monastère. Bénéficiaire de propriétés foncières importantes en tenure guṭhi ou kuś birtā, le monastère, comme tous les détenteurs de ces tenures privilégiées, libres de taxes et inaliénables, exerce certaines prérogatives judiciaires12. C’est au monastère que les paysans travaillant sur les terres du guṭhi, doivent payer certaines taxes et amendes ; le monastère trouve donc son intérêt financier dans la nécessité de faire respecter les règles de l’État. L’aire de juridiction du monastère s’étend en fait sur deux ensembles :
en tant que propriétaire foncier, sur les paysans et artisans travaillant sur ses terres, des Tharu et des Jogī pour la plupart,
en tant qu’autorité spirituelle, que Bārapanth, sur l’ensemble des Jogī, qu’ils soient maṭhdari ou gharbāri.
38Mais l’attribution du maṇḍalāī, c’est-à-dire d’un droit sur tous les Jogī, aux monastères de Ranagāũ et Mṛgasthalī, interfère avec les droits propres de Caughera. Et, les documents du xixe siècle nous le montrent à maintes reprises, la répartition des droits entre l’État central, les Jogī détenteurs du maṇḍalāī, le monastère de Caughera en tant que propriétaire foncier et en tant que siège des Bārapanth, est loin d’être établie de façon claire et définitive.
39Les problèmes de statut des Jogī se posent donc dans un environnement économique et politique contraignant qui oblige les chefs de monastère à prendre parti et leur demande de s’adapter à des normes contradictoires. Il en résulte une apparente confusion qui peut s’ordonner si l’on voit dans la caste et la secte, la jāt et le sampradāya, des niveaux de référence dont l’usage varie selon les contextes.
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BIBLIOGRAPHIE
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10.1525/9780520331839 :Regmi, M. C. (1976), Landownership in Nepal. Berkeley, University of California Press.
Notes de bas de page
1 À propos des relations conflictuelles liées à la nature du régime de tenure foncier de type guṭhi, entre l’État népalais et le monastère de Dang, je me permets de renvoyer à mon article (Bouillier 1993).
2 Collectés par l’archiviste népalais Narharināth Jogī, par ailleurs ancien chef du monastère de Dang et leader politique, ces documents sont publiés dans le gros volume Itihās prakāśma sandhi patra samgraha (dorénavant IPS), qui réunit des inscriptions, des édits royaux, actes de donations, lettres, requêtes et décisions de justice concernant l’ensemble du Népal et plus ou moins classés par région.
3 En 1854, le Premier ministre Jang Bahadur Rana promulga un Code de lois, le Muluki Ain, unifiant l’ensemble du Népal sous une commune législation qui organisait de façon très détaillée les relations entre les castes et les sanctions concernant toute infraction aux règles de pureté (cf. Höfer 1979). Les ascètes figurent dans ce Code pour tout ce qui à trait à leur relations avec les autres castes : initiations abusives, relations sexuelles avec des partenaires de niveaux de caste différents. Et là ils sont considérés comme une jāt identique aux autres, par exemple dans le paragraphe suivant : « si un dasnām, jogī, jamgam, samnyâsi, sevadâ, bairâgï, kânphattâ [...] a des relations sexuelles avec une jeune fille [...] de jāt équivalente ou de même jāt [...] il n’y a pas de délit » (Muluki Ain, section 3, p. 663 ; cf. Bouillier 1978).
4 La secte des Kānphaṭā est supposée être divisée en douze branches, les bāra panth. En fait, il semble que ces branches ne donnent pas lieu à d’autres différences qu’une filiation spirituelle avec un des prétendus douze disciples initiaux de Gorakhnāth. Cependant, coiffant l’ensemble de la secte, il existe, écrit Briggs (1938 : 35), « an organization called the Bhek Bârah Panth which has general supervision over the monasteries, and which is consulted when mahants are elected, and which deals with disputes arising from various causes, or where the déposition of a mahant is desired. The Bhek is composed of représentatives from the twelve Panths of the Gorakhnâthïs, one from each. The Elections are made at the Kumbh Mêla, held at Hardwar once in every twelve years [...] It is reported that the committee was not re-elected at the last Kumbh Mêla ». Les Bārapanth que nous verrons intervenir dans les conflits concernant le monastère de Dang, représentent de toute évidence les autorités de la secte, mais je ne pense pas que leur organisation soit aussi rigoureuse que celle décrite par Briggs.
5 L’adjoint du pīr, élu comme lui pour un an et chargé du culte de Bhairav.
6 Bien que, selon Kane (II, 2 : 971), « that is only after the advent of the British rule that the Samkaracaryas hâve begun to claim almost exclusive jurisdiction in ecclesiastic matters and in restoring men to their castes or excommunicating them for lapses », les documents rassemblés par K. Gnanambal (1973) pour l’Inde du Sud nous montrent que les chefs de monastères jouent un rôle essentiel dans le maintien des règles de caste. Consultés par des individus ou des conseils de caste sur des cas précis d’infractions, ils légifèrent en fonction des dharmaśāstra et décident des expiations. Ce rôle d’autorité en matière de Dharma est dissocié de l’autorité politique du roi ou de l’État, consacrée aux affaires temporelles (Gnanambal : 134). Ce n’est pas le cas au Népal où le roi, aidé de ses conseillers brahmanes, agit en tant qu’autorité ultime pour toutes les infractions graves aux règles de pureté. Lui seul décide ainsi des excommunications et dégradations ; rôle dévolu ailleurs aux conseils de caste. Dans les cas moins graves, le roi peut déléguer son autorité à différentes instances : tribunaux locaux, détenteurs de droits fonciers ou de privilèges spécifiques comme le maṇḍatāī, mais ceux-ci doivent appliquer les lois du royaume.
7 Brahmane expert en dharmaśāstra auprès du roi, chargé de l’élaboration des lois et de l’exécution des pénitences consécutives aux infractions aux règles de pureté (cf. Höfer 1979 : 196 sq.).
8 Briggs fait état des variations dans ce domaine : « Gorakhnâthïs claim that they receive none but the twice-bom into their order. This position is not quite clear however [...] It is probable that caste distinctions are to a great extent ignored » (1938 : 26). Les Kānphaṭā n’ont généralement pas la réputation d’être très restrictifs sur ce point.
9 Les femmes mariées n’ont pas droit à cette pleine initiation. Seules les veuves ou les jeunes filles faisant choix du célibat et de la vie ascétique ont droit à être initiées comme Kānphaṭā et à porter les anneaux.
10 Porteur de cordon sacré, équivalent des Dvija et catégorie dans laquelle le Code inclut Brahmanes, Chetri et Beṣdhāri ou porteurs de vêtements ascétiques, bien que ceux-ci ne portent souvent pas le cordon. Plus bas dans la hiérarchie viennent les Matvāli Nāmasinya, buveurs d’alcool qui ne peuvent pas être réduits en esclavage, et les Matvāli Māsinya, qui eux peuvent être réduits en esclavage. Ces deux catégories regroupent la plupart des tribus et forment avec les Tāgādhāri l’ensemble des castes pures, dont on accepte l’eau (pāru calne). Les castes impures (pāni na calne) se divisent entre celles dont le contact ne requiert pas purification et les Intouchables.
11 Cf. A. Sanderson, « Conférences sur le Sivaïsme tantrique » (Paris, 1991), d’après le canon originel des Siddhanta Tantra, tels qu’ils sont connus par leurs commentaires Kasmiri ou par les versions conservées au Népal.
12 Sur les tenures foncières et en particulier sur le système guṭhi qui concerne les donations de terres à des fins religieuses (cf. Regmi 1976).
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