Introduction
p. 8-23
Texte intégral
Le sous-continent indien

1À l’origine de ce volume, la nécessité, ressentie par des ethnologues, d’entreprendre une réflexion sociologique sur la dimension, rarement ou mal prise en compte, des multiples voies de salut et styles de vie, des courants ascétiques et dévotionnels, voire des « sectes », qui traversent la société indienne – ce que d’aucuns perçoivent comme autant de « religions » ruinant l’hypothèse d’une civilisation prétendue être relativement homogène. Les rapports de la caste et de la secte, et leur extension éventuelle dans les mouvements plus récents de réforme sociale, religieuse et politique, formèrent la thématique de recherche d’une équipe du ceias, réduite quant à ses ressources1 et au nombre de ses participants eu égard au champ immense à étudier. De ce point de vue, les articles présentés ici ne proposent guère qu’un échantillon aléatoire et diversifié des maintes modalités d’une sociologie de la quête du salut dans le monde indien et de ses implications. La recherche de l’exhaustivité eût été, il va sans dire, un non-sens. Les quelques contributions qui sont réunies ici ne couvrent pas tout le champ possible des questions, mais leurs points de vue diversifiés sont autant d’interrogations pertinentes sur la signification et les modalités de ce qu’on peut désigner par « salut » dans la fabrique sociale indienne et son évolution, incluant leur incidence sur l’ambition politique et nationale de ce temps présent, trop sensible aux simplifications à prétention universelle des tentations fondamentalistes.
2Peut-être est-il bon de rappeler d’abord – dans une généralisation par définition toujours abusive – quelques-unes des conceptions à partir desquelles s’est développée la multiplicité anarchique des courants dévotionnels et sectaires. À vrai dire, ce que nous comprenons rétrospectivement du cas indien paraît exemplifier la proposition banale qu’aucune société n’existe, idéalement et pratiquement, en dehors des contradictions logiques et morales qui la fondent. La problématique qui sous-tend les conceptions indiennes semble bien être celle de la tension entre les idéaux du « salut » et les contraintes impliquées par toute mise en ordre social. Ce qui pose d’emblée la question du rapport de l’individu à la société. Le dépassement des contraintes interactionnelles ne se réalise que dans l’invention de valeurs supra-mondaines et relève alors d’une quête qui ne peut être que celle d’individus : sur le plan de la logique de l’universel présente dans toutes les religions de salut, ceux-ci doivent de principe reconnaître une égalité entre eux2.
3Ainsi, l’ordre « organique » du système social brahmanique n’a trouvé toute sa dimension qu’en regard de ce qui le niait radicalement, à savoir l’individu renonçant-hors-du-monde, cette opposition antithétique posant un modèle en épure. Toutefois, le poids et la vitalité de ce système généralisé d’interdépendance fondé sur la distinction hiérarchisée et complémentaire des catégories fonctionnelles (varṇa) – dont celle des deux faces spirituelle et temporelle de l’autorité –, ainsi que sur les différenciations relatives (selon les critères du pur et de l’impur) des « espèces » (jāti), n’ont probablement trouvé leur dynamique et leur force d’intégration (dans la variété de ses formes régionales et locales) qu’à une condition. Il apparaît, en effet, que le rapport individu-collectivité a été aménagé de telle façon que l’opposition radicale société/individu-hors-du-monde – telle qu’on peut l’appréhender dans la remise en cause du ritualisme védique par les inventions du renonçant – en a été elle aussi relativisée. On peut poser l’hypothèse que cet aménagement s’est réalisé historiquement – en concurrençant les propositions bouddhiques – avec d’autres « inventions », celles-là proprement hindoues, de la possibilité du salut individuel en-restant-dans-le-monde, corrélative de la promotion définitive de l’immanence divine dans la notion de descente et de présence divine hic et nunc sous l’aspect anthropomorphe de l’être ultime du salut. On peut imaginer que, sous d’autres cieux et dans d’autres conditions, la logique du renonçant-hors-du-monde aurait pu conduire à valider l’idée d’une transcendance radicale du divin. Or, la conception hindoue de l’immanence divine favorise sans doute un rapport humain-divin, conjuguant sur divers modes le rapport individu-collectif, qui n’est pas seulement de l’ordre de la métaphore (celle de l’homme créé à l’image de Dieu) mais d’une synthèse anthropo-cosmomorphe3.
4Il en résulte que la pensée religieuse hindoue – ce qui n’infirme pas les crispations bien réelles de l’histoire indienne – n’est pas inclinée au choix manichéiste et met plutôt à profit la priorité temporaire du « point de vue », c’est-à-dire celle de l’inversion toujours possible d’un des termes de la hiérarchie conceptuellement intégrée des valeurs. Bien plus, la valeur ultime de la délivrance est à la fois une et double, représentée dans les deux figures divines de Śi va et Viṣṇu, elles-mêmes démultipliées dans leurs formes, parfois en conjonction, ou en concurrence, avec celle, dynamique parce que féminine, de la Déesse. Ces figures, à la fois distinctes et complémentaires, sont en définitive homologues en termes de salut ultime. Leur plasticité a offert à une variété de courants de pensée autant de voies religieuses que de manières de se différencier entre eux, selon le mode segmentaire favori d’une dynamique sociale visant à établir un rapport d’opposition approprié à l’ancrage dans le monde.
5Le catalogue de ces développements a été établi principalement à partir d’une littérature religieuse fondée sur les multiples variantes d’enseignements théologiques transmis de maître à disciple. L’usage a consacré sous le terme de « secte » aussi bien des ordres ascétiques et monastiques, relativement isolables dans la dimension renonçante de leurs adeptes et plus insaisissables quant à leur clientèle laïque, que des courants dévotionnels centrés sur le culte de la forme particulière d’une divinité aux mains d’une prêtrise héréditaire mariée, que des mises en forme plus élaborées où une partie de la société civile d’une région est intégrée, et identifiée en tant que telle, dans un maillage de temples et monastères relevant d’un même courant religieux (virashivaisme), qui s’est parfois développé au point de former une religion séparée (sikhisme). Toutefois aucun de ces développements, si aboutis soient-ils, n’a donné lieu à la formation d’une Église unifiée – ce que tente de réaliser aujourd’hui à l’échelle nationale l’« Association de tous les Hindous » (ou vhp).
6Les contributions que nous présentons ont été regroupées en quatre parties. Les trois études, plutôt monographiques, de la première partie donnent un aperçu, parmi les multiples cas plus ou moins comparables ou divergents qui eussent pu être réunis, de la complexité sociologique issue de l’entremêlement des « logiques de caste et de secte » et des courants religieux musulman et hindou. La seconde nous ramène en un sens au cœur même du problème en faisant apparaître à quel point la tension, mentionnée plus haut, entre l’ordre social des castes et la promesse du salut individuel en ce monde par la dévotion à la divinité ultime et son culte privé et public, constitue le dilemme jamais vraiment résolu de la brahmanité dans l’hindouisme. La troisième ouvre sur deux perspectives régionales où un courant religieux, relativement dominant par rapport à d’autres, a permis l’expression d’une cristallisation identitaire dans le contexte des réactions aux transformations coloniales et de la lutte nationale pour l’indépendance. Une quatrième partie consacre une étude à la logique du temps présent, à sa tentation théocratique de réunir la multiplicité des courants religieux en une Église, tout en pratiquant l’exclusive à l’égard de ce qui n’est pas conforme à l’idéal d’un hindouisme purifié. Enfin, une lecture de Max Weber réactualise, à propos du cas sikh, les fondements d’une sociologie qui n’a rien perdu de son acuité à saisir la dynamique de la quête du salut dans la fabrique de la société indienne et les tensions vivifiantes entre orthodoxie et hétérodoxie.
7Parmi ces quelques études et leurs approches respectives, où se croisent des éléments et des points de vue que nous essaierons de dégager ci-après, il en manque une qui eût pu être développée pour elle-même et aurait été consacrée à une perspective sur les mouvements de réforme néo-hindous, à cette prise de conscience indienne confrontée au regard occidental et à l’impact concret de la colonisation britannique. L’évolution moderne de la pensée religieuse indienne, sous quelques-uns de ses aspects, n’est cependant pas tout à fait absente de certaines des contributions à ce volume ; elle a, par ailleurs, fait l’objet de quelques très bonnes études (Farquhar 1919 ; Jones 1989 ; Halbfass 1988).
8« Paradoxe », « ambiguïté », ou « contradictions » sont quelques-uns des termes que l’on notera dans la plupart de ces articles. Ils expriment, autant au niveau des conceptions que des pratiques, la difficulté de dégager par l’analyse des propositions qui mettraient en évidence la règle du tiers exclu. La réalité sociale, se laissant mal enfermer dans des catégorisations unilatérales, ne se réduit pas à un simple rapport de forces, même si, et a fortiori, la définition de l’autorité et son appropriation sont au cœur des enjeux de « la terre et du ciel », des rapports inextricables de l’agir en société et de ses visées en fonction de la redéfinition constante des idées et valeurs, redéfinition toujours plus ou moins héritière d’une culture et de son évolution en dépit d’un caractère relativement aléatoire et conjoncturel.
9La notion de paradoxe ne renvoie pas à un moyen servant à exprimer tant bien que mal des phénomènes mal définis. Les tisserands de l’Uttar Pradesh, dont nous parle Catherine Champion, en sont de façon surprenante les preuves vivantes et éloquentes dans tous les sens du terme. Musulmans d’obédience soufie, ils forment une caste et, en tant que tels (donc héréditairement), sont membres d’une secte shivaite. À ce titre, et bien qu’ils soient des maîtres de maison, ils sont appelés jogī, c’est-à-dire désignés comme ascètes renonçants : ce qu’ils sont de fait lorsque, dans leur itinérance périodique de sanctuaire en sanctuaire, ils transmettent un répertoire shivaite, inspiré par l’éthos soufie, aux vertus didactiques, thérapeutiques et initiatrices de la manifestation divine par la transe. Expliquer ce très bel exemple, entre d’autres, par la notion de syncrétisme fausserait complètement la compréhension du rôle dynamique de l’inspiration religieuse, d’où qu’elle tienne ses sources, dans « l’éthique sociale organique » indienne. Que des artisans soient au point de croisement et de diffusion populaire d’une forme de message religieux universel (mettant en parallèle l’amour humain et l’aspiration à l’amour divin), ne constitue pas un hasard4. L’intérêt est que cette diffusion opère, dans un contexte régional et historique donné, par l’intermédiaire de la spécialisation de caste (jāti), mettant de facto en évidence la dimension sociologique de la dynamique, en principe individuelle, de la quête du salut.
10La logique de caste et celle de secte, pour reprendre l’expression de Véronique Bouillier, sont, sous des formes variées, en réelle synergie. Celle-ci apparaît comme une quasi-démonstration par l’absurde chaque fois que nous avons affaire à une caste issue de renonçants (hors-du-monde, en principe). Le paradoxe lié au fait de « naître renonçant » (V. Bouillier) ne contrevient en réalité qu’à notre rationalité exclusiviste. Être bâtards de renonçants, de ceux qui ont incarné une idée des valeurs ultimes en rompant tout lien social, devient alors un héritage, une différenciation positive du point de vue du statut, qui toutefois demandera à être prouvée par des qualifications acquises, des rituels et des comportements appropriés – qui sont dès lors autant de règles de caste. Le cas local népalais qu’étudie V. Bouillier à partir de documents d’archives du xixe siècle met en évidence, à travers les conflits mêmes qui la révèlent, la symbiose unissant, idéologiquement et concrètement, la secte – son monastère et ses renonçants – et la caste qui en est issue, la première s’ingérant juridiquement dans la seconde pour le maintien de son intégrité (par la conformité aux règles d’endogamie), la seconde jouant de l’interdépendance qui l’unit à la première par le rapport à la terre. L’opposition secte/caste, renonçants/maîtres de maison, monastère/village est médiatisée par la position de l’autorité – question sur laquelle nous reviendrons.
11La prêtrise Liṅgāyat-vīraśaiva du temple de Yellamma au Karnataka propose un cas relativement comparable au précédent et cependant très différent par son contexte socio-historique. Nous sommes dans la secte, avec son réseau virtuel de monastères5 et de renonçants, tout autant que dans la caste et ses subdivisions, comme le rappelle très bien Jackie Assayag. Tout en mentionnant rapidement la hiérarchie des relations internes à la secte, l’auteur analyse comment, localement, l’identité sectaire et la position de caste dominante se renforcent mutuellement dans le cumul de la fonction de prêtrise de ce temple dédié à une déesse – une divinité qui n’a rien de spécifiquement vīraśaiva (sinon par sa relation à une forme de Śiva), qui admet dans l’enceinte de son temple sa contrepartie « intouchable », hiérarchiquement subordonnée, et attire des dévots, vīraśaiva ou non, de toutes catégories et surtout de basses castes. Ces prêtres assurent sur une population locale et régionale une position quasi brahmanique qu’ils cumulent avec des pouvoirs très concrets – au sein d’une secte, d’où le brahmane (et la caste) aurait été expurgé, bien que reconduisant un modèle du renonçant (hors-du-monde, en tant que virakta « libre de toute passion ») qui la structure. Dans ce cas aussi, quelque chose de la définition de l’autorité est en jeu.
12Avec ces trois exemples monographiques, la coïncidence entre secte et caste est telle, qu’elle en paraît d’autant plus paradoxale – puisque naître dans la caste équivaut à naître dans la secte6 – et de ce fait d’autant plus heuristique. Car dans une grande majorité des cas, comme le montrent les études régionales dans ce volume, sur le Bengale (F. Bhattacharya) et sur le Tamilnad, la relation caste-secte est apparemment plus fluide, d’où, bien souvent, la difficulté de parler de secte. Nous aurons à revenir sur ces définitions. Dans l’immédiat, il est utile de souligner que ce que nous entendons par paradoxe est sous-jacent à plusieurs oppositions formulées dans les langues indiennes que l’analyse prolonge à différents plans.
13Dans cette perspective, les deux études proposées respectivement par Catherine Clémentin-Ojha et Gérard Colas sont fondamentales. Elles font valoir en un sens le point de vue des textes (rappelant à bon escient qu’aucune sociologie, à l’œuvre sur des aires de grandes civilisations, ne peut faire l’impasse sur la sédimentation des conceptions élaborées au cours des siècles). Le point de vue des textes est celui de la pensée brahmanique – une pensée qui traduit « le dilemme » auquel elle s’est trouvée confrontée, à l’intérieur d’elle-même et de ses courants de pensée, en regard de deux ordres antithétiques de valeurs qui peuvent être exprimés, entre autres, dans l’opposition « vaidika/tāntrika ». Chacun des termes de cette opposition fait d’abord référence à un corpus de textes : au plus ancien, d’une part, celui des Veda, de l’autre à celui des Tantra, « trame, doctrine, règle ». Ces derniers (parmi lesquels on distingue des āgama, samhita, etc.) sont nombreux et extrêmement diversifiés : ils attestent, suivant les cas, d’une activité rituelle fondée pour elle-même et visant à l’acquisition de pouvoirs, ou « de l’influence des notions de bhakti »7. L’opposition « vaidika/tāntrika » porte ensuite sur des différences rituelles, dont le culte de l’image (absent des Veda), culte qui, dans le cas « tantrika », est lié à un ensemble de réflexions tendant à privilégier la méditation, les techniques du salut, afin d’établir un rapport – et ce point est essentiel en regard du rituel védique – direct au divin.
14L’étude de G. Colas fait percevoir à quel point l’adoption du culte de l’image, dans les courants vishnuites du Sud de l’Inde, ne figure pas dans les conceptions du brahmane comme quelque chose qui va de soi. A la rigueur, le rituel brahmanique pouvait être aménagé, si le culte de l’image restait privé, la vraie difficulté concernant le culte public. La résolution de ce problème, qu’il est a priori difficile de comprendre, ne s’est faite que par compromis, entre la tendance du corps brahmanique d’un des courants vishnuites étudiés, celui qui est en principe issu d’une École védique, à se refermer sur lui-même et son identité brahmane autant que faire se peut, tandis que l’autre en s’ouvrant, dans la logique même de la religion de dévotion, à des non-brahmanes était confronté au dilemme d’avoir à reconnaître ceux de ces derniers qui étaient qualifiés en position de prêtrise et de maîtrise spirituelle à égalité avec lui-même. Du côté du shivaisme du Sud, la question a été résolue en disqualifiant la prêtrise shivaite d’un vrai statut de brahmane. Il apparaît donc que le problème théologique de l’image du culte, comme manifestant hic et nunc la présence divine, est aussi un problème sociologique !
15La révolution de palais qui éloigna les brahmanes vishnuites des faveurs de la cour de Jaipur, si elle prend les allures d’un règlement de comptes, n’en repose pas moins sur des arguments très savants analysés par C. Clémentin-Ojha, dont on s’étonne qu’ils aient encore quelque poids au xixe, après des siècles de pratiques hindoues. Le recours à la distinction « vaidika/tāntrika » qui permet aux brahmanes vishnuites de défendre leur orthodoxie (vaidika) en dépit d’une dimension « tantrika », celle-ci étant la seule appropriée aux non-brahmanes de bas statut sous réserve de qualifications acquises, ne résiste pas à l’argumentation du dharma.
16Il s’agit du varṇāśrama-dharma, alors opposé au vaiśṇava-dharma. Ce n’est sûrement pas un hasard si les brahmanes, qui ont gagné la confiance du roi de Jaipur contre les Vaiśṇava, bien que smārta (suivant la Tradition, smṛti, en principe ils reconnaissent à égalité cinq dieux), marquent dans le cas présent une préférence pour le dieu Śiva8. Ils n’en invoquent pas moins la loi des varṇa qui, en donnant aux brahmanes, avec le statut, la prééminence absolue pour l’accès au divin, refuse à tout autre une qualification en ce sens : en effet, la relation directe à la divinité ultime du salut par la dévotion relativise la position des brahmanes ainsi que le caractère indispensable de la relation rituelle qu’ils commandent. De même, indissociables des varṇa sont les āśrama, ces étapes qui ponctuent le cycle de vie de l’homme dans le monde, la dernière étant réservée au renoncement-hors-du-monde et à la quête personnelle de la délivrance. En regard de cette définition de la place des (catégories d’) hommes dans un espace social différencié mais global et dans une temporalité cyclique, l’enseignement de la relation personnelle de dévotion à une divinité ultime manifestée en ce monde bouleverse relativement ce schéma idéal d’adéquation de la société à l’univers. D’où l’accusation de confusion entre le Dharma (celui des varṇa et des āśrama) et le dharma propre (sva-dharma) qui, s’il doit respecter dans le principe les devoirs d’état, n’en donne pas moins à tout homme la relative autonomie de juger de ses devoirs propres, notamment par la quête individuelle du salut-dans-le-monde – pour le dire autrement, en légitimant le point de vue de l’acteur individuel implicitement en compétition avec tout autre, même si cette aspiration est illégitime en regard des conceptions brahmaniques de l’ordre social (tel qu’il doit être) selon le Dharma. De ce point de vue, la confusion dénoncée « met en péril le dharma du royaume ».
17Cette exégèse, directement issue de l’analyse que C. Clémentin-Ojha propose du procès de Jaipur, permet de saisir ce que nous retrouvons dans les différentes contributions, à savoir le caractère relatif d’oppositions, conceptuelles et éventuellement concrétisées, dont les termes offrent ainsi un double registre modulable, comparable à une mise en abyme, de valeurs et d’orientation de l’action. Ainsi en est-il de la caste (jātī) – une unité socialement définie par sa position dans la hiérarchie d’un ordre compréhensif, pour l’individu un héritage déterminé par la naissance – à laquelle s’oppose logiquement tout ce qui relève de qualifications acquises, dont paradoxalement celles réglées par le perfectionnement que confèrent les rituels de la vie (le mariage ayant sous cet angle une importance décisive)9, puis de tous les efforts de qualification personnelle (pureté, ascèse, dévotion, etc.). Or, ce qui logiquement contredit le déterminisme hérité avec la naissance, parce qu’il est du ressort du choix ou du charisme d’un individu, est à son tour transmis comme un héritage, à différents niveaux d’unités sociales marquant autant de différenciations. Ainsi l’on peut « naître renonçant » (V. Bouillier) et certains sont-ils toujours « plus délivrés » que d’autres (J. Assayag), dès l’instant où se conjuguent à la naissance et à l’héritage les critères d’un statut qualifié que renforcent le standing ou le pouvoir.
18La série des oppositions est encore marquée par la distinction entre une divinité de kula (« famille », « lignage »), en référence à une origine ancestrale, et une divinité iṣṭa (préférée), celle que l’individu choisit de révérer. Or, sur ce plan également, on aurait probablement tort de tracer des frontières étanches entre catégories divines, puisque la divinité de lignage des uns est divinité de choix pour les autres (J. Assayag), dans un univers où « Tout est l’Un et le Même », ce qui autorise à multiplier les perspectives au point de renverser les rapports hiérarchiques de genre pourtant bien établis du dieu en regard de la Déesse lorsqu’elle devient figure de l’Absolu (F. Bhattacharya). Le jeu de la pensée sur l’un et le multiple favorise aussi bien la différence que l’inversion ou l’osmose des points de vue. Ce qui assurément se répercute à d’autres plans plus concrets, brouillant la distinction qui nous est familière entre privé et public, dès l’instant où la démarche privée de l’individu en quête du salut est inscrite comme différence valorisée, transmissible et donc marquée sociologiquement. Ce qui relève du public est plus précisément, comme dans le dilemme des brahmanes vishnuites en ce qui concerne le « culte public » de la divinité (G. Colas), la relation (rituelle et fonctionnelle) à l’autre, relation qui d’une manière ou d’une autre menace l’intégrité d’une identité singulière, définie comme prééminente du point de vue des brahmanes smārta et du système des varṇa et des castes.
19Or, c’est bien la singularité, caractérisant ontologiquement les unités d’un système social conçu dans une adéquation organique avec l’ordre du monde, qui se trouve remise en question dès l’instant où un principe universel est introduit : dans le cas hindou, l’absolu, personnalisé et incarné, est la figure englobante du salut, figure de l’Être ultime non essentiellement différente de celle tous les êtres, qui de leur point de vue particulier tendent à s’y identifier, et par là même à s’identifier entre eux, pour se résorber dans ce qui est conçu comme « valeur suprême », à savoir la délivrance. Les contributions à ce volume montrent à l’évidence à quel point l’égalité virtuelle des mêmes pimente la singularité des espèces (jāti), et, dans une tension jamais résolue entre la conception globale (et partagée) de l’unité dans l’indifférencié et l’attraction de l’être hic et nunc dans sa singularité, elle ne se réalise que dans la multiplicité de courants religieux particuliers. L’un et l’autre registres, celui de la quête du salut comme celui de l’être dans le monde, échangent (ou confondent) d’autant mieux leurs valeurs que celles-ci sont toujours données, par les acteurs sociaux, en référence à une origine de type ancestral (M.-L. Reiniche). La dynamique de la filiation lignagère de la segmentation, conjuguée aux rites qui la mettent en œuvre, fonde les différences comme autant de preuves du mérite et de la maîtrise acquise sur le monde (H. Stern). Si bien que ce qui relèverait de l’orthodoxie et de l’hétérodoxie n’est en définitive qu’une affaire de point de vue (cf. H. Stem, comme le montre aussi le cas des vishnuites étudié par C. Clémentin-Ojha), par rapport auquel l’analyse ne peut guère trancher.
20Dans cette perspective, la formule heureuse de G. Colas, parlant de « personnalité rituelle composite », pour désigner le brahmane vishnuite, semble s’appliquer à de nombreux cas, sinon à tous les hindous. À cet égard, il suffit de rappeler chacun des exemples analysés par C. Champion, V. Bouillier, J. Assayag, C. Clémentin-Ojha, auxquels nous pouvons ajouter les vishnuites et śākta du Bengale (F. Bhattacharya), sans parler des Sikhs (H. Stern) et de l’indécision qu’ont montré tant d’auteurs à les définir. Au demeurant, la notion de personnalité composite serait banale, si la qualification de « rituelle » (telle que je me permets de l’interpréter en un sens élargi) ne référait ici à une mise en pratique orientée par les idées et valeurs. Si, en général, la personne humaine ne peut être que composée, dans le cas indien nous avons affaire à une culture qui se prend au jeu des différences, les classe, les mémorise – les acteurs sociaux les réactualisant selon l’interprétation qu’ils en font dans un présent hic et nunc, c’est-à-dire « rituel ». Sous cet angle, parler de « personnalité rituelle composite », c’est aussi énoncer quelque chose d’une identité qui se définit à un certain niveau (celui de la caste, de la sous-caste et de ses subdivisions, d’un courant de pensée) dans un rapport de différences avec d’autres identités de même niveau, pleinement reconnues comme telles. C’est bien ce que tentent de nier – dans la dramatique de l’amalgame des tentatives contemporaines d’uniformisation et au nom d’un universalisme étroitement nationaliste incapable de se définir dans un rapport relationnel à l’autre – les personnalités religieuses de l’Association hindoue universelle (vhp) et les « bénévoles » sociaux d’un mouvement activiste tel que le rss (la référence ascétique légitimant l’orientation politique) par leurs emprunts à la modernité sous couvert de Tradition purifiée et, de fait, nivelée par confusion, le militantisme ascétique du « pracharak » et autres « swayamsevak » s’identifiant au statut et à la supposée mission du renonçant sur le soi-disant modèle du prosélytisme chrétien et musulman (C. Jaffrelot).
21Si nous avons insisté, à partir des contributions ici présentées, sur le jeu des oppositions (conceptuelles surtout), sur ce qu’elles impliquent pour la définition d’identités fragmentées du point de vue des singularités de l’appartenance de caste conjuguées aux allégeances particulières des orientations religieuses et autres, aux tensions entre hiérarchie et égalitarisme, c’est pour saisir à la racine les dynamiques sociales, mais aussi pour mettre l’accent sur l’approche d’abord ethnologique de ce volume qui permet de souligner les fluidités des constructions sociales plutôt que de se contenter des généralisations simplificatrices trop souvent à l’œuvre dès l’instant où il est question de sectes, sans même parler de castes.
22Pour revenir à une perspective plus large des rapports sociaux, à la multiplicité des courants de pensée et au double registre antithétique que nous avons souligné plus haut, il est nécessaire de prendre en compte une dimension qui est plus ou moins explicitement mentionnée dans presque toutes les contributions, et que nous avons jusqu’à présent laissée en suspens dans cette analyse. Il s’agit de la place et du rôle de l’autorité politique à différents niveaux.
23Dans les contextes où une autorité royale conservait quelque légitimité, nous pourrions dire, pour faire bref, que le pouvoir royal apparaît comme médiateur entre la caste et la secte d’une manière qui n’est d’ailleurs pas dépourvue d’ambiguïté, d’abord pour le courant religieux lui-même. Le patronage royal, de quelque niveau qu’il ait été, a historiquement, comme l’attestent de nombreuses inscriptions, joué un rôle fondamental pour la création, le maintien, voire la reviviscence (Kulke 1985) des ordres ascétiques et monastiques, ou le développement des cultes dévotionnels. Il y a un parallélisme à établir – qui ne se ramène probablement pas à une équivalence mais la question demanderait une autre étude – avec les communautés lettrées de brahmanes dont la survie a aussi dépendu de fondations, ainsi que de faveurs, royales : les rapports de l’autorité spirituelle des brahmanes, selon le dharma des varṇa, et du pouvoir temporel ne sont pas simples, surtout en ce qui concerne l’intégrité du statut prééminent des premiers. À l’instar des brahmanes, les chefs de monastère et autres gurus représentent en principe, par rapport au pouvoir temporel, une autorité spirituelle, peut-être – mais nous avons plusieurs démentis – avec une fonction moins ritualiste et moins légaliste du point de vue du dharma. Ceci peut néanmoins rendre compte du fait que certains de ces chefs d’ordres religieux hindous aient parfois réussi à se faire patronner par des monarques musulmans (C. Champion).
24La nécessité du soutien laïc a toujours été le piège des idéaux de l’ascèse et du renoncement, comme le rappelle V. Bouillier. De plus, dans le cas du monastère de Kānphaṭā Jogī du Népal dont elle nous parle, le patronage royal « intègre les ascètes dans le système des castes » : en conférant au monastère des droits sur la terre, il délègue localement aux renonçants, qui n’hésitent pas à l’assumer, un pouvoir d’ordre politico-économique, assorti dans le contexte hindou d’un contrôle juridique sur l’observance des règles de caste selon le dharma. Nous avons noté plus haut le paradoxe d’une telle situation dont on trouverait de nombreux exemples, le pouvoir de juridiction (Kane, 1941, IL2 : 973-974) et la dimension quasi royale des chefs des grands monastères paraissant même s’être renforcés avec la disparition des royautés (M.-L. Reiniche). Les prêtres liṅgāyat-vīraśaiva de la déesse Yellamma (J. Assayag) constituent aussi un exemple dans une région où la royauté n’est plus présente depuis longtemps. Les ramifications de secte et de caste n’ont pris que plus de poids dans les enjeux politiques et économiques modernes avec la formation d’une identité communautaire. Les prêtres participent de cette image valorisée au plan régional, image dont l’aura, autant religieuse que politico-économique, conforte leur assise de dominants locaux conjuguée à l’autorité de leur prêtrise ; sous un certain angle, il s’agit bien d’une autorité sans partage10.
25La dimension « politique » des courants religieux se concrétise aussi dans les situations de conflits bien concrets. Les arguties des querelles religieuses de Jaipur (C. Clémentin-Ojha) ne sont montées dans un procès en bonne et due forme qu’en raison même de l’arbitraire royal, qui s’exerce à la fois au nom du choix religieux propre du monarque et du dharma. Pour les vishnuites, la perte du soutien du roi se fait au profit de ceux qui en ont gagné les faveurs. Les luttes d’influence entre śākta et vishnuites au Bengale (F. Bhattacharya) ont pu prendre, avec l’appui royal, des tournures fanatiques dont les arguments religieux ne peuvent justifier à eux seuls des mesures soudainement autoritaires dans l’anarchie admise des voies et pratiques du salut. Dans l’évolution récente (C. Jaffrelot), la quête d’appuis politiques par les sadhu militants et les « gurus modernes », qui ne se soucient même plus de fonder leur message dans la transmission d’une lignée de maîtres spirituels, anime le discours ambiant revivaliste, voire fondamentaliste, tout en entretenant une rivalité entre courants, contraire à leur souci théocratique. Autant d’exemples, passés et présents et qui pourraient être multipliés, de disputes intestines aussi bien qu’entre courants religieux, de conflits pour le contrôle de temples ou de monastères, arbitrés ou non par le pouvoir temporel.
26Mais ces conflits sont révélateurs d’une compétition de nature socio-politique plus profonde parce qu’issue de l’antithèse même des deux registres de conceptions du monde qui oppose « les séparations et hiérarchies du dharma à l’universalisme et l’égalitarisme de la bhakti » (C. Clémentin-Ojha), celle-ci ayant permis une valorisation de l’action-dans-le-monde, réelle et cependant relative, par rapport au déterminisme dharmique aussi bien qu’aux visées ultimes.
27Nous avons noté plus haut que le dilemme des brahmanes portait en particulier sur l’accès des non-brahmanes (śūdra) aux qualifications religieuses. De fait, si la fondation d’ordres renonçants et de courants dévotionnels a souvent été initiée par des brahmanes, ceux qui n’en étaient pas n’ont pas pris une part moins active dans ces développements – ce qui en regard de la hiérarchie des varṇa marque assurément une subversion. Dans de nombreux cas, l’organisation locale et régionale des rapports sociaux contrôlait bien, en les récupérant éventuellement à son profit, les courants religieux issus des milieux modestes dans leur quête d’un supplément d’être. Nous pensons ici à l’exemple des tisserands-musiciens, musulmans et shivaites, dont nous parle C. Champion. Dans toute l’Inde, la transmission populaire de thèmes religieux aussi bien que la diffusion d’un point de vue non conforme à celui des élites, et parfois sensiblement subversif à travers chants et mythes (J. Assayag), ont tout autant contribué à permettre ce degré d’autonomie individuelle et de libre réflexion sur le monde à tous les niveaux qui vivifie une société, tout en assurant en retour une intégration culturellement viable, parce que jamais parfaite au sens fonctionnel et bureaucratique que les sociétés modernes donnent à la notion d’intégration.
28Plus nettement révélatrice est la cristallisation qui a parfois opéré dans un développement, non seulement non-brahmane, mais qui tendait à exclure le brahmane. L’exemple le plus ancien et le mieux établi de cette tendance est assurément celui des Liṅgāyat-Vīraśaiva (J. Assayag). Rétrospectivement, toutefois, on peut dire que des courants de pensée non-brahmanes, parmi des catégories sociales relativement dominantes au plan politico-économique, se sont affirmés, au moins à partir du xiiie siècle et même avant, dans une très grande partie du Deccan (Maharashtra, Andhra, et surtout Tamilnad, sans parler du Karnataka déjà mentionné avec les Lin-gāyat-Vïraśaiva). Il est difficile d’évaluer pour le passé le degré d’anti-brahmanisme concrètement mis en œuvre par ces courants et leur organisation. En revanche, l’impact colonial et les réactions et réflexions qu’il a suscitées du côté indien, sans parler des définitions nouvelles de la compétition politico-économique, ont explicitement mis en évidence l’anti-brahmanisme (un rejet de l’idéologie brahmanique et des règles de l’ordre social qu’elle définit) dont étaient porteurs les courants non-brahmanes d’une pensée religieuse qui avait puisé sa dynamique dans les enseignements de la bhakti. Le cas du Tamilnad (M.-L. Reiniche) est à ce titre d’autant plus exemplaire qu’il énonce dans le même temps les limites d’une telle « révolution » anti-caste et athée.
29D’une façon plus générale, les courants religieux hindous ont, dans le contexte moderne et d’abord dans celui de la lutte nationaliste, prouvé à quel point la quête du salut, comme visée universelle ouverte à l’action individuelle dans le monde selon une égalité de principe, pouvait prendre une dimension collective en rapport à une finalité qui, en se donnant comme ultime pour le salut de ce monde, est d’ordre politique. Au Tamilnad, et d’une autre manière au Bengale (F. Bhattacharya), la dimension éventuellement plus englobante d’un des courants religieux a pu favoriser la définition d’une identité régionale dans le premier cas, d’une métaphore de la Mère-Inde dans le second, en regard de ce qui a été considéré, dans chaque cas, comme la Nation à sauver de l’emprise « coloniale » de tous les temps. Notons la suite logique, bien que systématisée, de ce développement : l’usage instrumental récent de cette métaphore de la Déesse coextensive à la Terre-Inde, conjuguée à une distribution d’eau du Gange – promesse, s’il en est, du Salut – permit à l’Association hindoue universelle (vhp) de mettre en scène l’inspiration théocratique qui l’anime (C. Jaffrelot) et qui, au plan de la nation et au nom de l’universel hindou, prétend noyer les différenciations sociales et religieuses comme le sont les individualités dans l’indifférencié de la délivrance ultime.
30Avec la vhp et le rss, on observe, en effet, une incontestable tendance à des efforts de rassemblement de masse, mettant en avant une idée de fraternité censée faire fonction de société (si toutes les différences sociales, y compris celles qui se construisent dans la fragmentation des voies religieuses, sont réduites), et prétendant, avec leur focalisation sur des enjeux simplifiés à la fois religieux-et-politiques, sauvegarder une identité, nationale parce qu’hindoue d’abord, qui serait une et homogène (en opposition distinctive et conflictuelle à une identité radicalement différente, celle des musulmans), comme le montre précisément C. Jaffrelot.
31Les ressorts de l’argumentation revivaliste hindoue ne sont pas nouveaux. Les divers courants de réforme sociale et politique du néo-hindouisme qui se sont cristallisés face à l’impact occidental, à ses références à une éthique universelle tout autant qu’à ses pratiques de contrôle, voire d’exactions, ont introduit dans la logique de secte, avec un retour à des sources dites originelles et fondamentales, une dimension qui n’était probablement que potentiellement présente à l’époque pré-coloniale. Mettant l’accent sur les sentiments de vulnérabilité face à la menace d’une perte d’identité, ces courants religieux ont très bien su mettre en œuvre les techniques d’organisation fonctionnelle, d’une hiérarchisation pyramidale de type militaire et d’une administration bureaucratique, techniques dont l’Occident expérimentait l’efficacité pour « coloniser ». L’effet centralisateur et autoritaire de ces moyens d’organisation conjugué à l’idéologie nationaliste, ayant pour corollaire de niveler en la contrôlant mieux l’expression des différences, renforce « une redoutable convergence » (Stem 1985 : 13-14) avec les idées, issues des disciplines du salut, qui orientent l’action dans le monde indien. La logique d’identification propre à la secte semblerait alors battre en brèche la vigueur des processus par lesquels la société se construit en se différenciant à l’intérieur d’elle-même et favoriser à terme la non-distinction entre ce qui relève du politique-et-du-religieux.
32Certes. Toutefois, à peu près l’ensemble des contributions à ce volume a mis en évidence l’interpénétration des logiques de caste et de secte (V. Bouillier). Autrement dit, l’absolu du salut – ce qu’il suppose d’une éthique universelle et, de principe, égalitaire à la mesure de la quête d’une maîtrise individuelle – n’est pas dissociable, en dépit du modèle en épure qu’en propose le renoncement-hors-du-monde, de l’ancrage social et d’une maîtrise du monde à quelque niveau que ce soit. À ce point, nous sommes dans le politique et l’hindouisme fournit un archétype de la nécessité de cet engagement : l’image de la divinité de salut s’incarnant pour restaurer le dharma dans le monde chaque fois qu’il est en péril, est une synthèse éloquente de l’unicité qui n’existe que dans la mutiplicité ordonnée des domaines d’activité et des différenciations relatives internes11. Le cas sikh (H. Stern) s’inscrit dans cette même évolution et, loin de confondre temporel et spirituel comme on veut le penser, conjugue quiétisme et importance spirituelle de la congrégation des disciples à des formes d’activisme militant, tout en distinguant les plans de la religion et de la politique par la dynamique segmentaire des différents courants qui concourent à la plurivocalité du chœur sikh. À bien lire C. Jaffrelot, on découvre que la base de l’organisation interne de l’Association hindoue universelle (vhp) est formée d’une triade, gurus, notables, serviteurs zélés (sevak), pour constater, avec quelque amusement, qu’il y a là comme la rémanence de l’antique division de la société selon les catégories fonctionnelles des varṇa. Cette triade paraît aussi se reconduire à un plan plus global entre l’Église (vhp), le politique (bjp) et le bras militant (rss). Ce dernier, ne paraissant pas se suffire à lui-même, en dépit de ses ramifications pan-indiennes d’ascètes laïcs engagés dans le salut de ce monde, est l’initiateur et l’incitateur des deux premiers.
33La maîtrise du monde pour le salut de la nation hindoue, même dans le cas des gurus de la vhp, n’est pas hors des règles du jeu social, et a fortiori politique, de la subdivision et de la politisation des tendances. Ni la religion ni la démocratie n’ont sans doute à le regretter. C. Jaffrelot ne se prononce pas à ce sujet, mais il vrai qu’on ne saurait en aucun cas minimiser en ce moment le caractère redoutable de la convergence de la religion et du politique amalgamés, convergence que la pression des événements, conjugués à d’autres facteurs économiques et internationaux, pourrait rendre irréversible.
34C’est bien dans cette perspective – la définition et la place de l’autorité, le rapport différentiel du religieux et du politique – que se sont imbriquées au cours des siècles en Inde la logique de la caste et celle de la secte, une certaine idée de l’« humanité » (manuṣyatva) en tension avec la prégnance compréhensive de la loi socio-cosmique du dharma et des hiérarchies qu’elle justifie. Comme le dit très bien C. Clémentin-Ojha, cela n’est pas le résultat d’un compromis, chaque ordre de valeurs étant à la fois englobant et englobé. La relecture de Max Weber reste d’actualité (H. Stern).
35Or, les mouvements dits intégristes, musulmans ou hindous, dans leurs manifestations spectaculaires sont plutôt perçus, arbitrairement de l’extérieur, comme la résurgence d’un antique obscurantisme religieux de sociétés qui ont mal assimilé le rationalisme occidental ou, au mieux, comme l’expression même des contradictions de notre temps. D’une façon générale et sans se soucier de ce qui les différencie, ils sont présentés comme dangereux sans que soit précisé en quoi et pour qui, si ce n’est en gros pour les valeurs que l’Occident pense être si sûr d’avoir maîtrisées et instituées.
36De ce point de vue, il est instructif de prêter une oreille plus attentive à l’anxiété d’intellectuels indiens qui, à juste titre inquiets des développements du nationalisme hindou, lient cette évolution néfaste au fait même de la laïcité définie par la Constitution indienne pour préserver le pluralisme religieux, Constitution dont on peut assurer qu’elle a à ce jour maintenu un régime démocratique (H. Stern). Pour nous Occidentaux, il s’agit une fois de plus d’un paradoxe et au premier degré, c’est-à-dire d’une incompréhension, même si la question du laïcisme est loin d’être un chapitre clos.
37Au second degré, ce paradoxe rejoint probablement ceux que nous avons soulignés dans les études rassemblées dans ce volume et qui mettent en évidence, avec la variété des situations, une tension constitutive d’une dynamique à la fois sociale et individuelle, tension qui module l’équilibre des deux faces de l’autorité sans tout à fait les confondre, à quelques exceptions près dans des contextes très locaux. Au plan hindou, il s’agit de l’universel de la bhakti – c’est-à-dire une égalité et forme d’éthique individuelle de l’action face au salut – en regard de « l’éthique sociale organique », un universel parmi d’autres de l’ordre social brahmanique qui, s’il hiérarchise, n’en a pas moins la vertu de distinguer les deux faces de l’autorité. Le dilemme présent des intellectuels indiens (H. Stern) paraît bien se situer dans un conflit lié à l’éthique universelle d’un individu qui (c’est aussi le cas dans toute l’Asie sous des modalités variées) ne se pense pas hors d’une conception du monde – donc d’un ordre social –, et hors de l’universel selon les droits de l’homme-et-du-citoyen, c’est-à-dire d’une éthique qui est à elle-même sa propre raison d’être.
38Le paradoxe que nous avons pisté dans ces études relève, en définitive, de la ruse de la raison ou plutôt, en l’occurrence, des ruses du salut. L’idée de salut en tant qu’éthique universelle ne se définit que dans la maîtrise toujours particulière et historique de ce monde et selon de multiples équilibres aléatoires qui peuvent tendre à l’occasion à confondre le ciel et la terre. Le présent, qui met en exergue de façon parfois dramatique la confusion du religieux et du politique en Inde et ailleurs, est assurément l’héritier de cette Histoire des mentalités – de la jubilation des idées autant que des conflits – dans laquelle une civilisation, entre d’autres, a joué et joue son destin en misant à la fois sur la singularité et l’universel.
Bibliographie
BIBLIOGRAPHIE
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Stern, H. (1985), « À propos d’une coïncidence : comment parler de démocratie dans l’Inde des castes ? », Esprit, 107 : La Démocratie indienne, h.s. II, pp. 7-17.
Notes de bas de page
1 Il s’agit d’abord de la documentation et des sources d’une telle étude : cette documentation est plutôt abondante concernant les doctrines religieuses, encore que la philologie indienne soit loin d’avoir dominé la jungle des textes et d’être à même de présenter des lectures critiques et comparatives susceptibles d’apporter à l’anthropologie de la religion des perspectives renouvelées. Les études d’ethnologie et de sociologie ne font guère que débuter, à quelques exceptions près...
2 Ce que note M. Biardeau (1981 : 45-46) tout en soulignant, au niveau des conceptions philosophico-cosmogoniques qu’elle analyse, le paradoxe même qui constitue la relation individu-société : alors que le renonçant « abandonne tout ce qui fait de lui un ego – ahaṃkāra – pour résorber son Soi dans l’Absolu où il ne trouve plus trace d’individualité [...] le Brahman absolu ‘crée’ le monde en prenant conscience de lui-même comme ego... ». Ce paradoxe n’est en somme qu’une dimension des contradictions concrètes mises en évidence dans les contributions à ce volume.
3 Un chercheur indien, Baidyanath Sarasvati, a pu prétendre avec quelque raison, au cours d’une série de conférences qu’il a données à Paris, que « l’hindouisme est une anthropologie ». Si le mythe védique de l’Homme (Purusa) cosmique (et son sacrifice) définit métaphoriquement la conception organique d’une société dans ses catégories fonctionnelles (varṇa), les cosmogonies puraniques (conjuguant l’apport de siècles de spéculations) ont redéployé cette image de l’Homme, représentant le tout et les parties de la société tout en étant coextensif au cosmos, dans une interprétation dynamique. La visée hindoue du monde, avec sa loi universelle (socio-cosmique) du dharma. est en même temps « anthropo-cosmomorphe », si l’on tient compte du rôle moteur qu’elle donne au désir (Biardeau 1981). De nos jours encore, cette perspective totalisante, marquée par un souci d’adéquation de l’homme au monde, reste intégrée à la vie quotidienne, ne serait-ce que par l’importance accordée à l’astrologie.
4 On a souvent noté la position ubiquitaire des artisans dans les sociétés. Pour un exemple grec, cf. F. Frontisi-Ducroux (1975). Pour l’Inde, cf. J. Brouwer (1988), ainsi que l’exemple, comparable à celui de ces tisserands, des paṭuā musulmans du Bengale, étudiés par Rosita de Selva, qui peignent et récitent des histoires de la mythologie hindoue (à paraître).
5 Dans le principe et les représentations qui en sont donnés, les monastères d’un même courant religieux paraissent être reliés entre eux (parfois à partir d’une origine commune). De fait, les enquêtes prouvent qu’ils sont en général parfaitement indépendants les uns des autres. C’est pourquoi nous parlons de « réseau virtuel ». À cet égard, l’histoire reconstruite (au xive siècle) des monastères, qui auraient été fondés par Sankara lui-même (VIIIe siècle) aux quatre orients de l’Inde, est éloquente (Kulke 1985 : 132-136) et montre que le souci de cohérence, c’est-à-dire la nécessité ressentie d’établir « a new System of orthodoxy in order to counteract the influence of Islande inroads into South India » (ibid. : 135), ne date pas de ce siècle. En revanche, de véritables réseaux de type bureaucratique ont été organisés au XXe siècle dans le cas des certains courants de réforme socio-religieuse (Ramakrishna Mission) et celui des associations de propagande intégriste, tel le Rashtriya Swayamsevak Sangh (cf. C. Jaffrelot, ce volume).
6 Pour les définitions usuelles de la caste et de la secte, nous renvoyons à J. Assayag, ce volume, p. 56 sq.
7 Il n’est pas toujours aisé de définir ce que l’on entend par tantrisme à partir de la référence aux textes dits tantra. Selon la définition de Renou (I, 1947 : § 844 sq.), les tantra peuvent avoir une orientation sectaire, vishnuite, shivaite ou śākta, une tendance ésotérique et leur philosophie est éclectique. « Un Tantra complet se compose théoriquement de quatre parties : jnāna ‘connaissance’ de la divinité et théologie à fins sotériologiques ; yoga ‘concentration’ de l’esprit obtenue par des procédés techniques ; kriyā ‘pratiques’ cultuelles, fabrication des images, construction et consécration des temples ; caryā ‘méthodes’ d’hommage, embrassant l’ensemble des devoirs religieux et sociaux. » Plus précisément toutefois, le tantrisme désigne des pratiques rituelles.
8 Dans l’obédience du Vedanta sankarien, la bhakti et la référence à la divinité ultime du salut ont été intégrées. Toutefois, en préservant l’idée que la forme (et le nom) de cette divinité du salut pouvait être au choix l’une des cinq qui sont révérées – et non, exclusivement, soit Viṣṇu, soit Śiva – la diversité était maintenue en dépit de l’égalitarisme de principe de tous ceux qui révèrent une même divinité. En conséquence, l’identité de smārta – qui ne peut référer qu’à ceux qui par définition sont les porteurs et transmetteurs de la Tradition, c’est-à-dire les brahmanes – pouvait être préservée et, avec elle, maintenue l’idée de la priorité de l’ordre social selon le Dharma.
9 La dimension des qualifications acquises est en somme déjà intégrée à la théorie « orthodoxe » des varṇa et des āśrama. Les textes de dharma n’en finissent pas de classer les descendants d’unions non conformes et les relations de mariage demeurent un des critères essentiels du statut de caste et de sous-caste. De même, on naît brahmane, mais c’est la qualification de l’initiation (upanayana) qui confère, avec le cordon sacré, le statut de deux-fois-né.
10 Le fait sectaire ne rend pas compte à lui seul de cela. Si la prêtrise du temple étudié possède bien la totalité de l’autorité localement, on ne saurait étendre ce constat à l’ensemble régional, discontinu, sur lequel s’exerce l’influence de la secte, surtout si l’on tient compte de la double autorité spirituelle qui la caractérise et du paradoxe actuel : alors que ses chefs spirituels dans le monde tendent à être conservateurs, les renonçants des monastères virakta se sont impliqués dans la réforme sociale et dans la politique (cf. J. Assayag). Par ailleurs, du côté des temples hindous, si les prêtres contrôlant des biens du temple, dont les terres, ont, ici et là selon les circonstances, conjugué à leur prêtrise un pouvoir concret, cela n’a jamais été une règle. Ceux (rois et autres dominants) qui assuraient par leurs dons le fonctionnement du temple, contrebalançaient sérieusement les velléités éventuelles de la prêtrise à tout dominer. Celle-ci ne paraît pas non plus avoir exercé, hors de la juridiction immédiate du temple, un contrôle sur l’observance des règles de castes au point où les chefs des grands monastères ont pu parfois le faire.
11 Nous nous référons ici à l’image fondatrice dans l’hindouisme, celle du rapport de l Absolu au monde et à la société, que met en scène Kriṣṇa, en tant que avatāra de Viṣṇu, dans le Mahābhārata à l’intérieur d’un enseignement où se rejoignent l’idée de l’universalisation du salut (par la dévotion et les actes) et la sacralisation de la violence (Biardeau 1981 : 125-127).
Auteur
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Marie-Louise Reiniche
CEIA/EPHE
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