Pratiques religieuses, travail et travailleurs : portée et limites d’une singularité
Religious rituals, work and workers extent and limits
p. 201-249
Résumés
Les petites pratiques religieuses au quotidien, et des rituels plus élaborés comme les grandes pūjā hindoues, font partie de l’univers du travail indien ; ils concernent ceux qui y consacrent leur vie et se trouvent souvent mis en œuvre sur le lieu même de la production. Au cours de l’approche d’un domaine encore peu exploré, le texte tente de montrer que ce ne sont pas toutes les pratiques religieuses qui peuvent se faire un chemin vers l’usine et le bureau, et y demeurer longtemps, mais plutôt celles qui sont significatives pour les pratiques sociales qui s’y déroulent. Ce type d’affirmation du religieux ne paraît donc pas devoir être considéré comme une survivance du passé ou le résultat de l’influence de réalités extérieures. Sa mise en scène et sa diffusion (croissante) dans le cadre des entreprises, y compris les plus modernes et les plus grandes, procèdent au moins partiellement de sa capacité à exprimer des appréhensions, à « médier » des relations ou, moins souvent, à exposer des contradictions. La dimension religieuse, sans changer radicalement les rapports sociaux en présence, se distinguerait par sa capacité à créer un, ou des champs dans le cadre desquels les pratiques sociales liées au travail salarié seraient sujettes à des réinterprétations plus ou moins profondes.
Both simple everyday religious practices and more elaborate rituals such as those associated with important Hindu festivals have their place in the universe of work in India in the sense that workers normally participate in them and they are often performed at the work place itself. In a preliminary approach to a rarely explored domain, the author tries to show that only certain religious practices can be successfully introduced and maintained on the factory floor or amidst the desks of an office: rituals which appear meaningful in the context of the usual social activities on these work sites. This type of religious activity should be considered neither as a survival of the past nor as an evidence of extraneous influence. The widespread and growing role of ritual practices in enterprises, including the largest and most modem ones, derives at least partially from the function of ritual to transmute anxieties, to mediate relationships, or, less frequently, to express contradictions. Although it does not change the existing power structure, the religious dimension appears to create spaces in which the social practices associated with wage work can be reinterpreted.
Texte intégral
1Cette approche tente de mettre en scène quelques manifestations religieuses, ou apparemment telles, qui prennent place dans et aux abords des entreprises. Ces pratiques ne concernent évidemment pas seulement les salariés, ni, parmi eux, les ouvriers de la grande industrie. En mettant pourtant l’accent sur ces derniers, qui deviennent pour un court moment le point de référence d’un univers où ils demeurent fortement minoritaires, on peut cependant tenter d’appréhender au mieux ce qu ’a de spécial le rapport salarial en Inde, et peut-être aussi entrevoir quelques particularités de la religion comme on la vit et la pratique dans les milieux populaires aujourd’hui. Dans le pays, ce genre de phénomènes n’est usuellement pas apprécié par les sociologues du travail, qui abandonnent entièrement son approche aux historiens, notamment au groupe de chercheurs de grande qualité qui évolue autour des « Subaltern Studies » de R. Guha. De leur côté, les ethnologues indiens ne parlent presque jamais du travail. Il est par ailleurs très difficile de faire parler les syndicalistes, les entrepreneurs ou les autorités sur ces sujets qui leur paraissent manquer de sérieux. La prédominance de discours économistes et institutionnels touche même les travailleurs qui prennent part à ces pratiques. C’est dire si ce genre d’études a des raisons d’être difficile à réaliser et demeure trop peu développé. Les lacunes comparatives et bibliographiques de ce texte ont quelque rapport avec cette situation.
2La religion ne s’arrête pas aux portes des entreprises en Inde contemporaine, pas plus qu’elle ne résiste aux objections ou aux réticences posées dans les quartiers de travailleurs par les organisations syndicales ou les partis politiques qui se réclament du monde du travail en même temps que d’idéologies laïques. Il est vrai que la politique de l’État en la matière explique partiellement ce qui se passe. La laïcité indienne (en anglais : secularism) ne se confond pas avec ce que nous désignons en France par ce terme. Dans la plupart des écoles publiques les élèves récitent des bhajan (hymnes religieux) et participent activement à la fête de Sarasvatî et à d’autres fêtes religieuses. De temps à autre on lit dans la presse qu’un chef de bureau de l’administration a fait venir un sorcier tantrique pour retrouver les dossiers perdus ou qu’une direction d’entreprise publique a utilisé les services d’un sage pour faire démarrer des machines récalcitrantes1. Cela irrite certainement des esprits rationnels mais la majorité n’y trouve rien à redire. C’est l’ambiance normale. Tout ce qui est religieux bénéficie d’un préjugé favorable, et bien souvent d’attitudes consensuelles. L’État patronne toutes les religions, plutôt que de tenter de les tenir à l’écart. Ses manifestations les plus cohérentes d’esprit « séculariste » consistent à fêter aussi le Moharam (fête musulmane) et Noël en plus de Sarasvatī Pūjā. Ce contexte n’a pas tellement évolué depuis l’Indépendance. Les travailleurs manuels sont certainement de types variés, en ce qui concerne le statut et la richesse, mais ce sont globalement des gens ordinaires, fréquemment faibles au plan politique, qui subissent l’État plus qu’ils ne l’influencent. Ils n’ont jamais été tellement portés à proposer des contre-modèles. La critique radicale de la religion a cependant été faite par de nombreux courants politiques, des communistes aux mouvements anti-brahmanes, et elle a souvent été écoutée par des oreilles favorables dans les milieux de travailleurs de l’industrie. Il ne s’en est cependant pas suivi de ruptures au niveau des pratiques sociales. Les travailleurs ne sont certes pas tous bigots mais ils montrent un intérêt persistant pour les manifestations religieuses et particulièrement pour certaines d’entre elles.
3C’est une situation qui n’est pas nouvelle mais alors que l’on nous annonce depuis plusieurs décennies la « normalisation », c’est-à-dire une laïcisation que nous pourrions qualifier d’« à la française », d’un univers encore marqué par la « tradition », ou resté imbibé par un certain « folklore passéiste »2, on constate que plusieurs formes d’affirmation de la pratique religieuse sur les lieux de travail ou dans les quartiers d’habitation où résident les travailleurs3 sont plutôt en voie d’affirmation ou de revivalisme. L’expression religieuse sur les lieux de travail peut revêtir des formes assez diverses mais les manifestations les plus remarquables de cette pratique sont constituées par les grandes pūjā. Ces sacrifices publics effectués en l’honneur d’une déité sont devenus depuis des décennies l’occasion de festivités populaires, urbaines et de masse, particulièrement vivaces dans les quartiers industriels. Plusieurs fêtes musulmanes ont connu la même évolution. Ce sont aussi des symboles d’affirmation communautaire. Ce second point explique en partie pourquoi nombre de travailleurs de l’industrie et des services ne pourraient envisager, même s’ils le voulaient, de se tenir à l’écart de ce type de manifestations religieuses. Les multiples niveaux de l’appartenance collective (caste, origine régionale, fraternités de voisinage et religion) ont occupé des rôles essentiels de référence identitaire capables de contrebalancer les tendances anomiques et de servir de contrepoids au pouvoir des entrepreneurs et des agents-recruteurs, depuis les débuts de l’industrialisation. Ils ont certainement été utilisés par les travailleurs en relation à leurs besoins de salariés, mais ces modes de socialisation se sont parallèlement fréquemment imposés, avec leur logique propre, au point de transformer l’univers des pratiques de travail et les rapports sociaux qui les encadrent.
4Les travailleurs salariés des usines, des mines et des bureaux, que nous prendrons comme milieu de référence à ce propos, invoquent cependant la religion en de nombreuses occasions qui ne se réfèrent pas, ou qui se réfèrent de manière seulement secondaire, à leur inclusion dans des collectifs sans rapport avec leur place dans le système productif. On ne s’éloigne pas nécessairement du lieu de travail, de ses collègues et des rapports de travail au moment de la prière ou/et du sacrifice. Il y a ceux qui brûlent des bâtons d’encens tous les matins avant de se mettre au travail, ceux qui partent tous les ans en pèlerinage avec des collègues, ceux qui s’associent pour construire ou faire construire un temple aux abords directs de l’entreprise ou dans le quartier ouvrier. Ces pratiques sont variées, parfois foisonnantes, plus souvent inégalement réparties dans l’espace et parmi les sous-groupes sociaux mais, dans tous les cas, les pratiques religieuses liées au travail n’évoluent pas au hasard. Elles sont d’abord influencées par les contextes culturels et religieux locaux, et c’est un domaine que nous n’évoquerons que de manière allusive. Ce qui nous intéressera, c’est la façon dont ces pratiques sont aussi intégrées à des pratiques sociales liées à la nature et à la fonction des travailleurs. Nous poserons comme hypothèse qu’elles jouent des rôles, secondaires ou essentiels, dans l’évolution des rapports sociaux liés au travail et dans l’affirmation des travailleurs au niveau individuel et collectif. Il nous semble que les travailleurs s’en servent, s’y moulent et les subissent, le travail et la production évoluant parfois en conséquence. Ce seraient à la fois des emblèmes, des moyens d’expression, des outils d’intervention sociale et des enjeux.
5Notre thèse primordiale est donc que ces pratiques religieuses sont en dernier ressort de nature sociale, dérivant de la nature et de la forme des liens sociaux, et qu’elles peuvent être analysées comme d’autres pratiques sociales au travail. Nous soutiendrons par ailleurs qu’elles ne relèvent nullement de l’univers coutumier, même s’il existe un peu partout des références explicites à des traditions socio-religieuses en train de se constituer ou de s’affirmer, mais qu’elles sont des pratiques contemporaines plus ou moins adaptées à leur champ d’expression. Cette dimension du monde du travail n’a pas été l’objet d’une très grande attention de la part des observateurs du monde ouvrier en Inde. Au moment où les courants « revivalistes » hindous et les autres tendances fondamentalistes effectuent une percée sensible dans l’espace politique national, et se servent de plusieurs de ces pratiques religieuses pour prendre pied dans le monde du travail et y obtenir une audience de masse, il paraît pourtant important d’essayer de faire le point à ce propos, de comprendre ce qui se passe et de tenter d’évaluer l’ampleur du phénomène. Pourquoi invoque-t-on la religion, ou tout au moins certaines de ses manifestations, sur le lieu de travail et en rapport à la situation de producteur productif salarié ? La réponse n’est pas si simple. En l’absence d’étude exhaustive centrée sur le sujet, il est difficile d’évaluer le degré de généralité de nos exemples. Ceux-ci viseront donc plus à mettre en valeur des processus spécifiques qu’à caractériser l’ensemble des pratiques des salariés. Nous avons pourtant évité de manière volontaire l’approche monographique, qui nous semblait restrictive. Nous aurions par ailleurs tendance à penser que plusieurs phénomènes mis en scène permettent de caractériser largement l’univers des classes ouvrières indiennes.
La hiérarchie d’usine et la sécurité
6Ce que nous observons aujourd’hui dans ce champ n’est pas neuf. Aux débuts de l’industrialisation, la grande majorité des ouvriers d’industrie étaient des paysans migrants saisonniers (textile de Bombay) ou des ruraux vivant au contact direct des zones industrielles. Ils apportaient avec eux à l’usine les rythmes de la culture paysanne, largement polarisés autour des fêtes religieuses. C’est très certainement l’étroitesse des marchés et l’irrégularité de la production qui furent les causes initiales des longues vacances non payées accordées très tôt aux travailleurs. Ces périodes de chômage partiel et différentes possibilités de s’absenter, sans compter plus tard les congés statutaires, en vinrent pourtant rapidement à être symbolisés dans le Nord et le Centre du pays par les grandes pūjā d’automne : Pūjā à Durgā, Pūjā à Lakshmī. Au début de l’industrialisation, la majorité des employés d’usines étaient de basse caste ou/et statut en sus que d’être pauvres. Beaucoup de ruraux s’intégraient à l’univers industriel sur des modes relationnels rappelant les systèmes de dépendance villageois. Les jobbers (chefs d’équipe recruteurs) de Bombay, les mukadam d’Ahmedabad, les thīkedār (marchands de main-d’œuvre) de Calcutta ou Dhanbad, les jamadar de Delhi ou les kangani des plantations du Sud, étaient les intermédiaires-recruteurs et contremaîtres dont dépendaient concrètement les travailleurs. Ils entretenaient avec la main-d’œuvre des rapports très proches de ceux qui associaient jajmān et kamin dans le Nord de la péninsule4, si ce n’est que le thīkedār et ses équivalents des autres régions de l’Inde n’avaient en dernier ressort aucun moyen d’assurer la protection et la stabilité que l’on attendait d’eux quand sévissaient les crises économiques ou les envolées spéculatives. L’usine fermait et tout le monde partait. Le système a pourtant fonctionné durant des dizaines d’années (de 1856 à 1935 à Bombay par exemple). Ceci vient largement de la capacité des intermédiaires d’embauche à susciter et contrôler des flux migratoires mais aussi de leur propension à organiser la vie des quartiers ouvriers, dont ils formaient à la fois les élites et les patrons, assumant une double position d’appartenance et d’extériorité par rapport aux ensembles sociaux constitués par les travailleurs migrants et leurs familles. Les intermédiaires d’embauche étaient des personnages clés, et ils ont gardé aujourd’hui cette importance dans certaines branches comme le bâtiment (seconde branche d’emploi après le textile), les travaux publics et les carrières. Ils partageaient, et partagent donc encore la culture des travailleurs5, malgré leur position supérieure et un peu à part. À l’occasion des grandes pūjā, comme Basant Panchami à Kanpur (Joshi 1988), ou Divali à Bombay, les intermédiaires d’embauche recevaient des offrandes et des marques de respect de la part des travailleurs de leurs équipes. Il leur arrivait souvent en échange d’offrir des cadeaux (des vêtements bon marché le plus souvent) à leurs ouvriers, reconnaissance symbolique du fait que les travailleurs faisaient vivre plutôt largement l’intermédiaire, 10 % à 50 % de son salaire passant dans la bourse de ce dernier. Il n’y avait pas de congés de pūjā légaux à cette époque, mais les intermédiaires d’embauche, qui avaient du poids dans l’usine, ont probablement été les premiers à réclamer des petits arrêts de travail liés à ces occasions. Ce sont eux aussi, et quelques professionnels comme les mécaniciens de machines textiles de Bombay, qui ont commencé à introduire des petits autels votifs et des pratiques d’adoration des machines (lors de Dassara) qui étaient des extrapolations de pratiques de castes artisanes. Ils ont obtenu le soutien ouvrier, même celui des Musulmans dans certain cas, quand ils ont demandé aux Directions des facilités pour se livrer à ces pratiques, qui ont rapidement obtenu une audience de masse6.
7Les Directions d’entreprises n’accordaient pas beaucoup d’importance aux desirata ouvriers à l’époque. La plupart d’entre elles étaient entre les mains d’agences de gestion obnubilées par la concurrence japonaise (déjà !) et essentiellement mobilisées par des perspectives de profit à court terme. Il était toutefois difficile de passer outre aux revendications des intermédiaires-recruteurs qui assuraient une bonne part de l’organisation du travail, et par là de la production, dans les usines, notamment textiles (jusqu’à l’Indépendance le textile comptera pour plus de 60 % de la valeur de la production industrielle de l’Inde). Il semble que l’invocation de la religion (ou des religions car l’Islam était au moins autant représenté) sur les lieux de travail ait très rapidement mis en jeu deux types de perspectives, en général complémentaires, mais parfois aussi contradictoires. Pour les intermédiaires-recruteurs, et pour ceux qui acceptaient leur patronage, l’intervention de la religion à l’usine au travers de quelques fêtes votives était l’occasion de renforcer, en la sacralisant, la hiérarchie d’usine. C’est sans doute la raison pour laquelle nombre de Directions ont vu d’un bon œil ces pratiques, mises à part les convictions personnelles des entrepreneurs. Pour nombre de travailleurs, mais aussi pour les intermédiaires eux-mêmes, l’introduction de la religion à l’usine constituait plutôt une manière de s’enraciner. Jusqu’à la fin des années 30, à l’exception de la sidérurgie de Tatanagar (et des Chemins de fer), presque tous les emplois de la grande industrie se trouvent caractérisés par une profonde instabilité. Les jobbers et autres intermédiaires plus ou moins professionnels recrutent pour le temps d’une saison ou sur la base de contrats courts de moins de deux ans. Rien n’empêche un entrepreneur de licencier la majorité de son personnel en temps de crise, et elles sont nombreuses. La plupart des unités de production connaissent des périodes de chômage technique qui peuvent durer des mois chaque année. Offrir un bâton d’encens à la déesse, comme on en a l’habitude au foyer familial, adorer la machine comme on honore l’araire, c’est donc s’enraciner, c’est faire de l’usine des maîtres (et souvent des maîtres étrangers) un monde apprivoisé. C’est donner une dimension symbolique et affective à un désir de stabilité que l’on va par ailleurs tenter de concrétiser par la pratique syndicale.
8Cokerie de Motinagar. Chargeurs et mécaniciens
(Cliché G.H.)
9Les milieux de vie de la main-d’œuvre salariée des grandes usines indiennes de la période pré-indépendante se caractérisent tous par l’entassement, des conditions sanitaires déplorables7 et la persistance de graves pénuries en produits de première nécessité. On assiste pourtant très vite au surgissement d’une vie culturelle et sociale intense dans des conditions qui, pour dures et précaires qu’elles soient, sont généralement moins cruelles que celles des villages d’où proviennent les travailleurs, au sens où la perspective de mourir de faim a généralement disparu. L’industrie est très localisée, les concentrations importantes de l’Inde anglaise des années 1930 se résumant à Bombay, Ahmedabad, Delhi, Kanpur, Madras, Jharia-Dhanbad, Calcutta et Kolar (mines d’or). Presque tous les quartiers ouvriers sont numériquement dominés par les basses et les très basses castes (membres des castes artisanes, paysannes et intouchables) et par les Musulmans. Les femmes constituent une forte minorité de la main-d’œuvre industrielle jusqu’à l’Indépendance pour voir ensuite leur poids diminuer progressivement. Entre Calcutta et Bombay, la culture des basses castes en milieu urbain s’articule principalement autour des pūjā et des gymnases (akhada). Le rituel et l’organisation de la pūjā nécessitent usuellement l’intervention des brahmanes et d’autres membres des castes supérieures. Au début de l’industrialisation, l’organisation et l’ordonnancement des grandes pūjā urbaines demeurent largement entre les mains des gens instruits et des notables. Elles sont cependant pour les ouvriers et les artisans des bas-quartiers des moments essentiels de défoulement durant lesquels les hommes (moins les femmes) occupent la rue, jouent, boivent et vont voir les danseuses. Il existe des rituels propres à chaque caste et région en relation aux grandes pūjā mais le quartier populaire empli de migrants et bordé d’usines devient bientôt le lieu privilégié où le rituel se simplifie, se contractant autour de quelques symboles. On commence par ailleurs depuis le xixe siècle à utiliser les pūjā comme un moyen, fondé sur la pratique religieuse, d’affirmer et de renforcer les frontières des communautés, ou des fantasmes, projets et espoirs de communautés. C’est une autre occasion de simplification, mais aussi de renforcement du poids et d’élargissement du champ d’influence de ces cérémonies. Le rôle de ces déracinés que sont les travailleurs de l’industrie paraît important dans ce processus. Leur faible culture en matière de rituel favorise le processus de simplification. La pūjā devient pratique de masse et enjeu communautaire. Certaines tendances du mouvement national (Tilak à Bombay, les dirigeants du Swadeshi à Calcutta) cherchent à faire des pūjā un symbole nationaliste, et leur donnent un caractère de masse nouveau. Leur influence se fait directement sentir sur les pratiques ouvrières mais il n’est pas impossible que la culture populaire ait aussi servi d’inspiration aux nationalistes. Les gymnases sont des sortes de clubs de sports de combat organisés par des maîtres d’armes, des membres de certaines élites populaires et même des hommes de religion. On y apprend l’art de la lutte mais aussi toute une éthique de la vie, de la camaraderie et du loisir (Kumar 1991), dimensions fondamentales, et non accessoires, qui font référence de manière explicite aux thèmes religieux et sont d’ailleurs placées sous le patronage de certaines déités (Hanuman). Les akhada sont des structures permanentes et placées largement entre les mains de membres des milieux populaires (ce qui n’est pas vrai, jusqu’à l’Indépendance, pour les comités de pūjā). Ils disposent d’un prestige considérable et interviennent à divers niveaux de la vie sociale, y compris les grèves et les manifestations ouvrières (Chandavarkar 1981). L’univers des travailleurs, qui ne se réduit nullement au lieu de travail, n’est donc pas dépourvu de structures et de vie culturelle propres, bien avant l’apparition des syndicats qui datent des années 30 dans la plupart des cas en ce qui concerne la grande industrie.
10Deux tendances minoritaires du patronat indien tenteront très tôt d’utiliser les pūjā et d’autres manifestations de religiosité populaires dans le cadre de pratiques de contrôle et de discipline de la main-d’œuvre. Les paternalistes comme Walchand et Sri Ram seront des pionniers de la protection sociale (Heuzé 1988) et ils apporteront avant les autres aux travailleurs ce minimum d’enracinement que la majorité espère tant. C’est pour attacher la main-d’œuvre à l’entreprise et tenter de constituer des communautés de travail groupées autour de la personne des pères-fondateurs, qu’ils utiliseront les symboles et les pratiques religieux – pratiques vis-à-vis desquelles ils ont eux-mêmes souvent un certain recul puisque les paternalistes les plus conséquents sont des Jaïns. Ils institutionnaliseront les pūjā sur le lieu de travail, en tentant de les transformer en fêtes de l’entreprise et de les dédier à la production et à la discipline. Ils feront installer des temples ou des « lieux de méditation » pour les travailleurs en spécifiant soigneusement les horaires et le mode d’utilisation de ces équipements. Ils occuperont aussi souvent la place tenue à ce propos dans le reste de l’industrie par les intermédiaires d’embauche et procéderont à des distributions de cadeaux, après avoir tenu des discours moralisateurs. Dans leur perspective, le recours à la religion vise à conjurer l’expression ouverte de la contradiction sociale. Cela les pousse à s’en référer aux penseurs réformistes hindous du xixe siècle, qui ne recueilleront pas une grande audience parmi les salariés, mais aussi, et de plus en plus, à favoriser les rituels populaires au premier rang desquels se situent les grandes pūjā. C’est une manière de considérer la question qui persiste jusqu’à nos jours dans certains secteurs. Un autre groupe d’entrepreneurs est constitué par des Marvaris ou d’autres marchands-entrepreneurs. Ils ne cherchent nullement à apporter des avantages sociaux ou la stabilité à leurs employés. Leur objectif est de diluer les tensions en favorisant, voire en imposant la pratique religieuse sur les lieux de travail. Ils organisent des cérémonies obligatoires et font édifier des temples dans l’enceinte des entreprises. Après 1970, ils feront diffuser des bhajan par haut-parleurs durant les heures de travail. Contrairement aux précédents, ce sont très souvent des bigots. Leur démarche est moins intellectuelle et plus sincère. Ils ont plutôt tendance à imposer leur religiosité exacerbée qu’à prendre en compte et tenter de détourner celle de la main-d’œuvre comme le font les paternalistes.
Changements dans la classe, évolution de la pratique religieuse
11Le monde du travail indien a considérablement évolué depuis ses débuts difficiles. Dans les grandes usines, les travailleurs disposent d’avantages sociaux et d’une protection légale importants et d’ailleurs enviés. Les pratiques du patronat paternaliste n’ont plus de raison d’être. Les organisations syndicales protègent ou représentent au moins vingt millions d’individus. Ces syndicats ont obtenu statut légitime et reconnaissance légale dans la Nation, et dans une majorité de grandes entreprises. Une culture d’organisation, bureaucratique et ouvrière, mais aussi souvent populaire, et parfois puissante, a fleuri depuis l’Indépendance. Associés aux fonctionnaires, les travailleurs de grandes usines forment un groupe, certes disparate, de près de 10 % de la population active, qui n’est pas sans disposer de poids politique. L’industrie est devenue le pilier de la démarche « développementiste » et elle bénéficie d’attentions peu ordinaires de la part des gouvernants. Un puissant secteur public emploie plus du tiers de la main-d’œuvre des grandes entreprises8. On y parle fort du « bien-être » de la main-d’œuvre et de « l’avancement » de la Nation. Les agences de gestion ont été abolies en 1971. Les firmes étrangères et une partie des grandes entreprises privées indiennes constituent des secteurs où les salariés sont mieux payés et traités. Elles ont développé dans l’Ouest et le Sud du pays des pratiques sophistiquées de négociation collective. Les intermédiaires-recruteurs de main-d’œuvre ont perdu la plus grande part de leur pouvoir. Certains entrepreneurs continuent certes à construire des temples, à l’exemple des « Birlas », dans les entreprises et les cités d’usines, mais ces édifices tendent à faire partie du paysage comme les commissariats et les bungalows des directeurs, et la réponse populaire à leurs initiatives demeure aussi distante qu’elle l’a toujours été. Le temps des pūjā à l’usine pourrait sembler révolu. À quoi peuvent encore correspondre des pratiques d’enracinement et d’affirmation du type de celles que nous avons évoquées dans les paragraphes précédents ?
12Elles sont pourtant là ! Dans le secteur public, bastion de gestion « froide et bureaucratique », les batailles pour les congés de pūjā battent leur plein. Des combinats employant des centaines de milliers de personnes sont immobilisés pour que des statues d’argile crue trouvent leur chemin vers les mares et les rivières polluées. Des comités de pūjā décorent les allées sinistres des corons jusque dix fois dans l’année. Des défilés religieux, ou copiés dans les moindres détails sur ces derniers, éclipsent les manifestations du 1er Mai, jour chômé en Inde. Dans le secteur privé, où les entrepreneurs s’initient aux États-Unis aux complexités du « management » professionnalisé, les travailleurs négocient ferme pour une demi-journée arrachée pour le Gaṇapathi ou Divali, occasions de festivités qui peuvent immobiliser la main-d’œuvre jusqu’à trois jours dans les entreprises publiques et l’administration. Les petits autels foisonnent aux alentours des entreprises, et même dans les ateliers. Ordinairement, ce ne sont ni les entrepreneurs ni les contremaîtres qui sont les agents de ces transformations, ou de ces continuités, mais bien les ouvriers et les employés ordinaires. Les syndicalistes de tendances rationaliste et socialiste, largement dominants jusqu’à la fin des années 1970, ont cessé de se poser en concurrents des manifestations religieuses. Quand ils n’observent pas un silence prudent sur l’affaire, ils s’investissent dans les comités de pūjā, en espérant qu’on voudra bien leur laisser une petite place. Le maintien et le développement des grandes pūjā sur les lieux de travail, et aux abords de ces derniers, sont plus visibles en milieu industriel que dans les bureaux et s’observent plus couramment dans le secteur public que dans le secteur privé. Il existe par ailleurs des pūjā – et des temples – institutionnalisés, des pūjā négociées et des pūjā disputées, mais les entreprises où le problème ne se pose jamais sont devenues rares. Ces tendances, qui n’ont rien d’uniforme, semblent liées à des causes multiples, susceptibles de se combiner pour produire des effets de synergie.
13En dehors des milieux et des relations associés au travail salarié dans l’industrie, ces pūjā et d’autres formes simplifiées de célébration de masse de la foi religieuse subissent depuis un siècle une forte évolution, dont certains aspects nous intéressent, car ils caractérisent les pratiques religieuses au travail. Devenues plus souvent des moments d’affirmation communautaire, et de moins en moins centrées sur le renforcement symbolique des hiérarchies sociales globales, elles ont par exemple commencé à sortir du temple à la fin du xixe siècle au Bengale, où elles demeuraient jusqu’alors l’apanage des prêtres en restant généralement placées sous le contrôle des aînés et des notables. Aujourd’hui ce sont fréquemment d’abord les jeunes, dans le cadre des clubs de quartier et de milliers de comités de pūjā de plus en plus pérennes, qui organisent les festivités, en relativisant l’importance des rituels. Sans que la grande pūjā urbaine devienne une réalité politique au sens étroit du terme9, elle est certainement aujourd’hui une manifestation sociale de plus en plus distanciée du sacré. Elle est influencée par la culture des films de Bombay, par l’impact de l’univers formalisé du Secteur organisé et des mythes qui s’y rattachent et par la vie de collège10. Produit de la jeunesse urbaine et pratiquement de tous les statuts et niveaux de revenus, elle est revendiquée par toutes les couches de la société. Il existe des équivalents musulmans des grandes fêtes hindoues, dont les spécificités au plan de la logique du système de symboles utilisé semblent s’amenuiser d’année en année (alors que les symboles sont de plus en plus tranchés en ce qui concerne leur signifiant). La pūjā a par ailleurs beaucoup perdu de son caractère de défoulement populaire. L’action conjuguée des autorités, des babu, des notables et des ligues de tempérance a rejoint l’influence des mouvements d’émancipation et d’éducation des basses castes pour donner à la manifestation un profil de plus en plus banal, ouvert et standardisé, parfois puritain. Toutes les grandes pūjā urbaines se ressemblent, dans leur rituel simplifié comme dans leur style et dans leur décorum, et elles constituent le modèle des cérémonies qui prennent place sur les lieux de travail. Tout se passe dans la rue, au regard de tous. Les clubs de jeunes érigent des pandal (dais où se trouve placée la statue en argile de la divinité, ou une autre représentation symbolique) au cœur de leur territoire d’influence et louent des haut-parleurs. Il existe une compétition intense entre les comités de pūjā et autres clubs de quartier au sujet du pandal, de sa décoration et de la puissance des haut-parleurs. C’est l’une des fonctions sociales essentielles de la pūjā populaire. L’image est achetée dans le bazar et placée de manière plus ou moins cérémonieuse dans la construction provisoire. Les haut-parleurs hurlent de la musique de films. Le quartier est invité à venir voir la réalisation, et ne se fait généralement pas prier. Un brahmane effectue une courte cérémonie. On distribue des prasad (sucre, noix de coco, fruits) aux pauvres et aux membres du club ou du comité de pūjā. On tentera d’allonger autant que possible le séjour de la murthi dans la rue. On finira par se décider pour l’immersion, effectuée devant les fidèles, les enfants et une partie des gens du quartier. À Calcutta, en 1986, on a jeté 5341 grandes statues de Kali dans la Hooghly, les talab (mares) et 3000 pandal encombraient les rues selon les chiffres fournis par les autorités11.
14Avant que d’investir le champ des relations de travail, la pūjā de masse est donc devenue l’un des grands symboles de l’Inde contemporaine, et plus exactement d’un univers urbain, où la jeunesse affirme ses modes de comportement et sa présence, à défaut de mettre en avant des valeurs particulières ou de développer des projets de société. C’est aussi de plus en plus une manifestation virile, les comités de pūjā éloignant les épouses et les sœurs au fur et à mesure qu’ils se formalisent, s’éloignent des familles et se rapprochent des clubs de quartiers (Mitra mandal ou Maharashtra) dont la composition est uniquement masculine. Ces pūjā urbaines attribuent une grande place à la culture des castes-classes élevées, et notamment aux jeunes scolarisés qui aspirent à des emplois de bureau du gouvernement et qui ont de plus en plus de mal à parvenir à leurs fins. Les membres de basses castes, des porteurs de Delhi aux gens du cuir à Calcutta, s’exercent pourtant à rivaliser avec cette jeunesse éduquée à laquelle les pères ont souvent montré le chemin en matière de fêtes. Prennent place, semble-t-il, à ce niveau des effets multiples d’influence qui ne sauraient se résumer à la simple « sanskritisation » ou aux tentatives paternalistes de normalisation et de moralisation des mœurs des gens de basses castes au sens le plus large. Au niveau de la culture populaire il est symptomatique de voir la pūjā fleurir alors que l’akhada est aujourd’hui moribond ou en perte de vitesse dans la plupart des régions où il occupait auparavant le haut du pavé. Le gymnase est en effet devenu l’apanage des gens les moins éduqués et les plus frustes, des balayeurs à Raipur et des porteurs à Bénarès. Il ne se trouve plus que des minorités de travailleurs de l’industrie, et notamment de la grande industrie, pour y accorder de l’importance. S’il est vrai que ce sont les manières populaires qui se trouvent dépréciées avec les akhada, il semble qu’une certaine manière de pratiquer la religion soit aussi mise en cause. Nous l’avons déjà noté, dans les gymnases l’exaltation du muscle n’avait de sens que dans le cadre d’une vision culturelle plus large et d’une discipline qui pouvait toucher à l’ascèse. Aucun phénomène de ce genre ne concerne les grandes pūjā. Leur irruption se trouve paradoxalement constituer le symbole d’une perte de religiosité dans les milieux populaires. L’invocation du sacré au cours de ces fêtes dure quelques minutes et ne requiert pas la participation de la population ou des organisateurs. Il n’est par ailleurs guère besoin de posséder une culture religieuse pour choisir entre les musiques de films qui occupent l’essentiel de l’espace culturel des « pūjā urbaines de masse ».
15Les pūjā urbaines servent d’abord, nous semble-t-il, à affirmer et symboliquement renforcer des liens entre les gens d’un quartier et entre les habitants et leur espace. Si les pūjā sont partout présentes, au point de paraître aisément transposables dans n’importe quel contexte, elles se trouvent en fait presque toujours interprétées par rapport à des situations locales. Cette fonction semble souvent primer sur le renforcement des liens communautaires ou l’affirmation de la jeunesse sur la scène sociale, qui sont aussi des réalités très importantes par rapport auxquelles les pūjā urbaines servent de révélateur, de media et d’instrument. Elles peuvent être utilisées pour prendre symboliquement possession de territoires et provoquer un groupe jugé rival ou ennemi. Elles sont depuis longtemps employées pour élever ou affirmer le statut d’une collectivité. Elles tendent donc – au dehors des lieux de travail et toute perspective de relations professionnelles mise à part – à devenir des enjeux sociaux, qui ne se rattachent à la culture religieuse que pour mieux prendre leur autonomie par rapport à la sphère du sacré. Les enjeux explicites soulevés par la pratique contemporaine de pūjā dans les grandes villes de l’Inde n’ont généralement rien à voir avec le travail. Ce dernier n’est jamais cité ni adoré. Devenu phénomène national, occupant une place centrale dans l’affirmation de la modernité urbaine, la pūjā-de-tout-le-monde influence cependant les pratiques sociales qui prennent place dans l’univers du travail.
16Cette influence diffuse n’aurait sans doute pas suffi pour assurer à ces pratiques socio-religieuses la place qu’elles occupent actuellement dans l’univers ouvrier si elles ne continuaient pas à entrer dans le cadre d’enjeux et de rapports sociaux directement et indirectement liés au travail et aux travailleurs. À ce propos, il faut d’abord nuancer ce que nous avons écrit plus haut à propos de l’évolution du monde du travail salarié, particulièrement dans les grandes villes et les centres industriels isolés en rase campagne. Il existe de vastes secteurs de la main-d’œuvre où les situations d’instabilité que nous avons évoquées, assorties ou non de la tutelle d’intermédiaires-recruteurs, ont à peine évolué depuis les débuts de l’industrialisation, quand elles ne se sont pas aggravées depuis les années 1970 avec la libéralisation économique et la progression du chômage. Le droit du travail indien présente la double particularité de ne pas concerner les petites entreprises, non plus que la majorité des travailleurs à statut précaire des plus grandes, et de n’être sérieusement appliqué (même dans le secteur public) que s’il existe des groupes de pression et des organisations qui obligent les autorités et les entrepreneurs à agir en ce sens. Des franges entières de productions artisanales sont récemment entrées dans le champ de la petite entreprise capitaliste, aux méthodes de production très variées, mais la main-d’œuvre y appartient encore souvent à des univers où prévalent des relations domestiques et des liens de dépendance. Dans ces cadres, l’invocation de la religion faisant souvent référence à ses formes anciennes, et notamment à des traditions de protection des petits par les grands dans le cadre hiérarchique, constitue fréquemment l’unique perspective quand il s’agit de garantir une sécurité minimale aux individus plus faibles12. Le travail précaire aux franges de la grande industrie connaît par ailleurs une intensification régulière depuis vingt ans, et il n’offre ni statut ni stabilité économique. Les pratiques religieuses de ces types de travailleurs, qui ne sont cependant ni les plus voyantes ni les plus assertives, servent fréquemment à resserrer ou à créer des liens communautaires qui sont ressentis comme la seule forme de fierté permise à cette seconde (ou troisième) classe ouvrière. Elles servent aussi de cadre et de motif à des pratiques de solidarité.
17La majorité des salariés indiens se trouvent par ailleurs menacés par plusieurs processus de déstabilisation dont l’impact est ressenti jusque dans les bastions les mieux protégés et les mieux organisés de travailleurs des usines modernes. Ils semblent d’abord liés à des processus économiques. L’appareil de production demeure caractérisé par l’hétérogénéité de techniques fréquemment archaïques. Les profits des entreprises se maintiennent à des niveaux élevés dans plusieurs branches grâce au protectionnisme, qui est loin d’avoir disparu, et à l’utilisation accrue de main-d’œuvre précaire. Les pressions internationales et les politiques gouvernementales vont cependant depuis quinze ans déjà13 dans le sens d’un affaiblissement des protections qui ont permis un suremploi massif et l’utilisation de techniques peu économes en main-d’œuvre. Ce sont donc les licenciements et le déclassement au rang de main-d’œuvre précaire qui constituent l’avenir de nombre de travailleurs. Le secteur public emploie au moins 40 % de main-d’œuvre surnuméraire. Certaines branches, comme le textile, sont déjà partiellement désindustrialisées et retournent vers un état semi-artisanal. Dans une ambiance qui rappelle parfois de manière curieuse la « France de la crise » des années 1980, le vieux souci de sécurité effectue un retour massif. Dans les quartiers où résident les travailleurs, c’est la pression du chômage, et d’abord du chômage d’une jeunesse que l’on a instruite à grands frais, qui donne aujourd’hui le ton. Ce ne sont certes pas les pūjā sur les lieux de travail ou dans les quartiers, ni les petits temples d’usine et de rue qui permettront d’obtenir l’emploi héréditaire, revendication infiniment populaire que l’État récuse et que la plupart des syndicats soutiennent du bout des lèvres. La majorité en est très consciente. Il semble cependant que le développement de ces pratiques fasse partie d’une tentative générale de conjuration, par enracinement symbolique, d’une situation globalement jugée déstabilisante.
18À côté de cela, les pratiques religieuses liées au travail sont particulièrement insistantes dans certains secteurs de la main-d’œuvre salariée qui se trouvent être parmi les mieux protégés, les plus qualifiés et les mieux payés. Il s’agit particulièrement d’employés du secteur public, et surtout de travailleurs d’usines récentes, implantées dans des zones rurales, qui sont bien représentatives des nouvelles tendances en matière d’industrialisation du pays14. Dans les plus anciennes entreprises publiques, comme le Rail, la culture des pūjā est vivace et progresse mais elle n’a pas autant d’extension15. Il semble que cette évolution ait des causes multiples. L’origine de caste de la main-d’œuvre récente a d’abord énormément changé. La majorité des travailleurs recrutés dans les mines, les centrales électriques et la sidérurgie appartient maintenant aux castes de rang élevé ou très élevé (brahmanes, Kayastha, Rajputra dans le Nord et le Centre du pays par exemple) ou aux castes dominantes16. Sans être nécessairement très portés sur la religion, les salariés issus de ces groupes de castes accordent fréquemment de l’importance et du prestige aux rituels, qui sont attachés à leur statut et qui ont pour but de le préserver. Leur passage au collège a généralement déterminé leur embauche. Fréquemment d’origine rurale, ils ont appris à l’école, en même temps que le sens de l’organisation et le goût de revendiquer, la pratique des pūjā urbaines. L’association de la pūjā moderne, de masse, et de l’école semble jouer un rôle essentiel dans la forme prise par le phénomène en dehors comme à l’intérieur du champ des pratiques religieuses au travail. La multiplication des possibilités d’absence et le suremploi, caractéristiques du secteur public, facilitent probablement le développement d’activités culturelles de tous ordres, mais il reste à comprendre pourquoi les travailleurs préfèrent obstinément les pūjā (et le cinéma) aux programmes éducatifs favorisés par les Directions, les autorités et les syndicats. Par ailleurs, la plupart des revendications essentielles ne sont pas négociables dans le cadre des unités elles-mêmes, mais au niveau des branches ou du secteur public tout entier, conditions spécifiques qui dépossèdent les syndicats d’une part importante de leur rapport concret avec la réalité quotidienne. Ces derniers sont fortement institutionnalisés et nombre de travailleurs expriment le besoin de se consacrer à quelque chose qui leur appartienne en propre. Le développement aigu de l’esprit de catégorie fournit enfin un terrain favorable aux activités des comités de pūjā, fréquemment organisés selon les mêmes lignes. La présence d’un urbanisme particulièrement déshumanisant, celui des villes nouvelles « à la soviétique », pourrait enfin venir donner aux pratiques religieuses sur les lieux de travail un attrait particulier (Heuzé 1990b).
19Nous constatons donc un maintien ou un revivalisme de la pratique religieuse au travail ou dans les quartiers ouvriers dans deux types majeurs de situations économiques : là où l’instabilité et la pauvreté règnent, et dans les îlots privilégiés. La présence de statuts sociaux plutôt contrastés correspond à ces situations. Il serait maintenant intéressant de mieux concrétiser les pratiques socio-religieuses liées au travail afin de tenter de comprendre ce que peuvent signifier ces dernières.
La pratique religieuse et le contrôle des rythmes
20Depuis les origines de l’industrialisation les pratiques socio-religieuses se trouvent sollicitées à propos de cet enjeu fondamental que constitue, pour les salariés, le contrôle des rythmes de travail. L’importance centrale donnée à la question des rythmes n’est pas une spécialité exclusive des travailleurs indiens mais on peut penser que ces derniers se sont longtemps trouvés, et se trouvent encore bien souvent, spécialement mobilisés par ce type d’enjeux. Les raisons de ce phénomène sont multiples. On a souvent écrit, avec quelque penchant pour la simplification, que les ouvriers indiens restaient des paysans ou des artisans et qu’ils ne pouvaient s’adapter facilement à la discipline de l’usine. Cela semble vrai dans certains cas, particulièrement quand les entreprises sont récentes et font appel aux ouvriers-paysans ; mais lorsque le même type d’attitude demeure vivace chez des employés qui n’ont connu, comme leur pères et leurs grands-pères, que cette discipline d’usine en fait de rythme de vie et de méthode d’organisation du travail, on est en droit de se poser des questions. Pour tenter de comprendre ce qui se passe à ce niveau, il faut faire intervenir d’autres paramètres, et garder par ailleurs en mémoire le fait que cette tendance n’a rien d’absolu.
21Les relations de travail dans les usines indiennes n’ont longtemps laissé que fort peu de place à la négociation formelle. Les négociations collectives bipartites n’ont commencé à se populariser dans certains secteurs qu’à la fin des années 50 et elles ne sont toujours pas la règle dominante dans l’industrie privée17. Un grand entrepreneur plutôt renommé comme progressiste, N. Tata (président de la Fédération des employeurs indiens), pouvait encore écrire de manière répétitive durant les années 1980 que les ouvriers n’avaient pas besoin de syndicats puisque les patrons et leurs salariés constituaient des « communautés d’intérêts ». Cela élimine d’emblée le besoin de négocier, puisqu’il n’existe pas dans cette perspective d’interlocuteur séparé18. Les augmentations de salaires et l’amélioration de la stabilité des emplois, qui ont commencé à se concrétiser après les années 1920, ont été généralement arrachées par les conflits sociaux, avant d’être aussi garanties par le pouvoir de tutelle des juges et de l’État. Si les augmentations de salaires, ou le maintien du pouvoir d’achat, causes jugées essentielles et dignes des plus grands sacrifices, ne se négociaient que très rarement de manière formelle avec les Directions, il existait cependant un champ ouvert à la négociation informelle, qui était celui des cadences de travail. Au début de l’industrialisation, le contrôle de l’organisation du travail se trouvait placé entre les mains de chefs d’équipe, généralement ces intermédiaires-recruteurs de main-d’œuvre qui utilisaient leur prestige de patron par rapport à leurs salariés-clients, mais aussi parfois la violence, pour obtenir la mise au travail de « leurs gens ». Ils déléguaient pourtant souvent une partie de leur pouvoir de contrôle aux travailleurs (systèmes d’organisation familiaux), alors qu’ils se trouvaient placés en concurrence directe avec des contremaîtres, membres permanents de la hiérarchie d’usine. Les structures de pouvoir dans l’usine étaient donc éclatées, et marquées par l’âpreté des rivalités. C’est ce qui a sans doute permis aux ouvriers, à côté de l’intensité des complicités existant au sein des groupes de migrants, venus des mêmes villages et issus des mêmes milieux, d’intervenir hâtivement et de manière fréquemment efficace vis-à-vis des rythmes de travail. La plupart des augmentations de salaires obtenues avant l’Indépendance ont été sanctionnées par des licenciements et des accélérations de cadences. Après 1960, peu après la parenthèse de la phase de substitution des importations, il a commencé de nouveau à être sérieusement question d’intensification du travail, la « modernisation » remplaçant la « rationalisation des tâches » dans les discours d’entrepreneurs. L’enjeu, fréquemment mais pas toujours associé au problème des rémunérations, est donc resté central pour les salariés. Les grandes usines indiennes ont aujourd’hui pour la plupart réduit ou supprimé le rôle des intermédiaires d’embauche, s’il en reste, mais elles ne sont pas pour autant devenues rationnelles en ce qui concerne la dévolution de l’autorité. Dans le secteur public, les centres de pouvoir demeurent multiples, et en fréquente concurrence les uns avec les autres. Le développement récent de frictions entre les cadres, de plus en plus souvent syndiqués, et les Directions est venu s’ajouter aux anciennes luttes de prérogatives entre les ouvriers qualifiés, les ingénieurs et les bureaucrates. Ce dernier type de tension est encore essentiel dans des univers productifs où la taylorisation (le système de rationalisation des tâches productives par décomposition des gestes) demeure partielle et mal acceptée par les entrepreneurs, même quand la situation économique le permettrait. Le système Taylor de réorganisation des tâches et de contrôle des rythmes, et aussi d’autres recettes importées récemment du Japon19, se trouvent par ailleurs spécialement difficiles à mettre en œuvre, malgré de nombreuses tentatives, à cause des pratiques de résistance ouvrières très enracinées et fort populaires dont les pūjā et quelques autres pratiques religieuses ne constituent qu’une petite partie.
22Que se passe-t-il à ce niveau ? Il s’agit essentiellement de freiner les cadences et de multiplier les absences20. Il n’existe aucune directive syndicale, ni même de savoir conscient et bien établi que l’on se transmettrait dans les ateliers et les faubourgs ouvriers, savoir qui montrerait comment briser les rythmes et obtenir des congés en faisant appel à la pratique religieuse. C’est plus simple et plus subtil que cela. Pour qu’une pratique de ce genre s’enracine et se développe dans une entreprise ou dans une profession, il faut croire à ce que l’on fait, au plan religieux. Quand la conviction manque, et c’est fréquent à l’usine, il faut au moins se placer partiellement dans le cadre de logiques internes à la perception religieuse des choses. Il n’est pas question d’invoquer la fatigue ou de critiquer les cadences mais bien de parler de dieux et de déesses en soulignant l’importance des rituels. C’est parce que la machine est sincèrement assimilée à Laksmī et Durgā qu’elle doit s’arrêter pour Divali et Dassara et non parce que ceux qui la servent ont envie de faire quelque chose d’attrayant et d’ennoblissant. L’efficacité du procédé repose sur sa capacité à impressionner les entrepreneurs ou leurs agents, fréquemment en quête de moralité ouvrière, et dans de nombreux cas désarmés face aux dimensions communautaires auxquelles les symboliques religieuses font une référence plus ou moins explicite. Il faut pourtant aussi savoir s’en distancier et en user de manière pragmatique. La machine-Laksmī se trouve sabotée sans regret quand le besoin s’en fait sentir. L’importance du sabotage comme moyen de réduire les cadences, signalée à toutes les époques de l’industrialisation, démontre le caractère relatif des sacralisations qui s’opèrent à l’usine et d’ailleurs, nous en sommes convaincus, dans de nombreux autres champs de l’affrontement de l’homme et de la matière. Plutôt que de dire que nous avons affaire à des consciences mixtes, partiellement religieuses et symboliques et partiellement économiques et concrètes, nous préférerions affirmer que le clivage habituel chez nous entre la conscience religieuse (et les dimensions communautaires) et une conscience laïque qui serait liée aux intérêts économiques, n’opère pas, ou n’opère pas toujours dans ces circonstances, car ce type de dichotomie se manifeste aussi dans certains champs. Il existe certes des rôles différenciés à ce propos. Les travailleurs qualifiés les plus bigots se sont sans doute mis à commencer les journées de travail en brûlant des bâtons d’encens devant les machines et ceux que la religion n’inspirait pas ont trouvé naturel de les imiter, puisqu’ils n’ignoraient rien d’une pratique qui est le fait de tout un chacun dans les milieux populaires et que cela faisait cinq minutes de gagnées. À ce niveau, la pratique religieuse présente le grand intérêt d’être facilement appropriée et contrôlée par les travailleurs eux-mêmes. Elle ne nécessite aucun recours à l’univers formel, celui des syndicats avec leurs listes de membres, leurs bureaux et leur obsession du droit. C’est un grand avantage quand il est question d’agir sur le quotidien, les cadres syndicaux étant très longtemps restés absolument extérieurs aux entreprises et leur demeurant encore souvent étrangers aujourd’hui (Heuzé 1982, 1987, 1989c).
23L’utilisation pragmatique de certaines pratiques religieuses apparaît donc comme quelque chose de naturel, de commun et qui appartient en propre aux travailleurs, ce qui la différencie sans l’opposer à la pratique syndicale, et elle s’exprime dans un champ où il existe depuis longtemps des enjeux fondamentaux. C’est cependant en général une pratique non avouée, qui exclut toute idée de conflit ouvert. Dans les centrales thermiques de la ntpc à Singrauli, les campagnes de productivité se succèdent depuis 1980. Entre autres sentences jugées incongrues par la majorité du personnel, on peut y lire un peu partout que « Work is worship », ce qui semble montrer que la Direction est décidée à reléguer la religion à l’extérieur, en lui substituant le productivisme. L’entreprise nationale de production d’électricité n’est pas dans une mauvaise position au plan économique, mais elle doit faire des investissements considérables et elle a de plus un rang à tenir dans la branche, le premier. La main-d’œuvre est d’abord constituée de ruraux passés par les collèges des petites villes d’Uttar Pradesh et du Madhya Pradesh. L’absentéisme est devenu une obsession pour les Directions de centrales depuis 1985 et l’on n’admet en principe aucun motif d’absence, sauf la maladie. Il reste pourtant une chose qui recueille la compréhension des contremaîtres et des chefs de bureaux ; ce sont les longs pèlerinages effectués durant les congés hebdomadaires, jusqu’à des temples situés, s’il faut en croire les ouvriers-pèlerins, à des centaines de kilomètres. En rapportant une petite figurine ou des prasad au supérieur hiérarchique, il restait généralement possible de s’offrir Saint lundi et Saint mardi aux frais de la Nation en 1988. La Kumbh Mela d’Allahabad en 1989 a aussi été l’occasion de bien des entorses. Dans ce cas, la pratique religieuse située à l’extérieur permet de contrer la pression productiviste à l’intérieur des entreprises.
24Les ingénieurs et les contremaîtres chargés de faire respecter les cadences de travail, ont très souvent à se plaindre des attitudes des travailleurs en la matière, et l’utilisation des pūjā pour briser les cadences leur paraît une évidence. Un des aspects intéressants de la situation est qu’ils se trouvent souvent eux-mêmes intéressés par ce genre de pratiques. Cela provient fréquemment de raisons affectives et de l’intérêt sincère des cadres pour la religion. À ce propos, les entreprises où les cadres et les employés sont de la même religion, offrent un champ particulièrement favorable à l’utilisation tactique des pratiques religieuses par les subalternes pour désarmer les tenants de l’autorité. C’est très vrai dans des usines récentes du secteur public (ECIL d’Hyderabad par exemple). Autrement, il y aura plus facilement consensus sur des attitudes « laïques ». Les cadres agissent aussi à ce niveau en fonction de leurs propres intérêts de catégorie. Dans la loi du travail, le problème n’est pas abordé de front. C’est ce qui fréquemment rend l’existence de ce champ d’intervention infiniment précieuse pour les salariés, car le droit pèse comme une chape de plomb dans la majorité des grandes entreprises21.
25Dans nombre de moyennes et petites entreprises, les patrons n’ont pas renoncé à l’utilisation de la religion, qu’ils considèrent comme un moyen de moraliser et de discipliner la main-d’œuvre. Ils accompagnent leurs pūjā de programmes éducatifs supportés avec une grande passivité. Si la majorité des employés de ces entreprises ne montrent pas d’intérêt pour la pratique religieuse imposée, il existe parfois, comme nous l’avons observé dans l’entreprise Tinnu de Jharia, de longues négociations entre les contremaîtres, mandatés par les travailleurs qualifiés, et l’agent de la Direction à propos de l’heure à laquelle doit se tenir ce genre de manifestation. Dans ce cas, les ouvriers, comptant d’ailleurs 50 % de Musulmans, ont par exemple pu jouer sur la bigoterie d’un employeur marvari pour fêter Lakshmī et Sarasvatī durant les heures de travail, mais le soir et seulement une heure avant la sortie. Dans de plus vastes entreprises, comme chez Godrej à Bombay, on a obtenu une journée entière pour le Dassara et Divali après une période de tension larvée qui n’a jamais ouvertement révélé son objet, mais qui s’est traduite par des congés pris en masse, des freinages de production et même des sabotages. Les ouvriers ont fini par arracher leur journée en arguant du fait que dans toutes les autres usines de Vikhroli, le Dassara était l’occasion d’une journée chômée. Du point de vue de la main-d’œuvre, l’un des grands intérêts de ces pratiques religieuses à l’usine est qu’elles se trouvent facilement associées à d’autres pratiques de contrôle et de ralentissement des cadences de travail. Ce sont les mêmes compagnons associés au sein du comité de pūjā d’atelier qui se trouvent habitués à coordonner leurs gestes pour les ralentir, et qui se montrent complices quand on néglige d’entretenir le matériel ou d’affûter les outils, pratiques de base de l’ouvrier qui veut perdre son temps dans un univers industriel qui ne lui a jamais proposé sérieusement la moindre participation active à l’entreprise. L’activité religieuse telle que la pūjā présente par ailleurs l’intérêt de porter le débat économique sur un plan différent, où l’on se sent sûr de soi, sans nécessiter de mettre en place des organisations ou d’acquérir des compétences (juridiques entre autres). Ce qui se passe à ce niveau est toujours expliqué et argumenté en termes religieux ou/et communautaires en sorte qu’il est très difficile aux Directions de tenir un langage disciplinaire. Chez Godrej, la Direction n’a jamais voulu de syndicat autre que soumis directement à ses ordres et c’est le type de cadre où l’invocation « neutre » de la dimension religieuse permet d’obtenir ce que le syndicat, dépourvu d’indépendance, n’a aucune chance de revendiquer. C’est justement parce que la pūjā à l’usine n’est pas ordinairement une pratique de lutte contre les cadences, qu’elle atteint des objectifs inavoués mais connus de tous. La confrontation est passive, comme sont d’ailleurs passifs la résistance à la rationalisation du travail, le repli volontaire sur des habitudes anciennes (on prétend ne pas pouvoir en changer) ou l’attachement à de vieilles machines et tours de main qui présentent la particularité d’être moins épuisants ou de permettre un plus grand contrôle des opérations par ceux qui les effectuent.
26On pourrait avoir envie de se demander quelle est la part des pūjā dans la proverbiale improductivité des usines indiennes. Il ne semble pas qu’elle soit très importante. Il est au contraire possible que l’humanisation qui accompagne ces pratiques et le sentiment d’appropriation du travail qui s’y trouve quelquefois associé contrebalancent plutôt les tendances négatives de la gestion autoritaire qui prévaut usuellement. Ce sont les rapports sociaux tendus et la désorganisation des tâches qui sont à l’origine de l’improductivité, à côté de problèmes de techniques et de marchés, et la résistance ouvrière n’est qu’un élément de cet ensemble. Par ailleurs, si ces pratiques n’étaient pas utilisables (et elles ne le sont pas partout, ni toujours), les salariés auraient recours à des méthodes moins douces et moins capables de diffuser les tensions. Ils l’ont fait dans des centaines d’occasions au cours de la décennie passée22.
27C’est certainement parce que le contexte social le permet et parce que les ambiguïtés de la laïcité à l’indienne favorisent plutôt ces tendances, tout particulièrement dans le cadre du secteur public, que le travailleur indien pense facilement à apporter des murthi et à brûler des bâtons d’encens sur les lieux de travail, ou qu’il se trouve porté à délaisser ce même travail et l’entreprise pour les même motifs. Il paraît en revanche hors de propos d’imputer aux pūjā et aux autres pratiques religieuses à l’usine une quelconque incompatibilité avec les principes d’application au travail, quel que soit leur contenu concret. Nous avons déjà écrit que plusieurs groupes de patrons investissaient ces mêmes pūjā de la fonction de support et de justification de l’effort. Ils ne reçoivent pas de contradiction au plan idéologique. On se contente parfois de critiquer le gaspillage qui prend place à ces occasions. Ils ne sont pas remis en cause pour leur religiosité mais pour leur exploitation. Il est vrai que la pratique religieuse considérée sous cet angle n’évoque ni ne mime le labeur, mais rien ne permet de dire qu’elle empêche ensuite de se consacrer à ce dernier.
Pratiques religieuses, travail de lutte pour l’espace
28Les pratiques religieuses sur les lieux de travail ont plus de chances de prendre de l’importance quand les travailleurs sont enracinés en ces lieux, ou quand ils tentent d’y prendre racine, que ce soit d’une manière effective ou sur un plan plus symbolique. C’est à la fois visible dans des installations anciennes, où les pratiques de contrôle de l’espace étaient indissociables des tentatives de modération des rythmes et de prise en charge de l’organisation du travail, et dans des entreprises récentes, où la modernisation – une automation partielle assortie de précarisation et de manualisation de certains secteurs – bat son plein et où les salariés ne viennent en principe que pour travailler. Le premier cas est lié à des positions acquises, mais bien souvent menacées, dans le secteur privé notamment. Le second cas est représentatif de positions fragiles, mais que l’on espère renforcer rapidement en usant de la protection légale et des syndicats (quasi-garantie de l’emploi), et qui s’illustrent surtout dans le secteur public. C’est ainsi que l’on trouve des temples de coin d’atelier, sanctuaires mis en place par les ouvriers qualifiés. Des marques d’abir (poudre rouge) sur les machines tendent à démontrer, entre autres, que pour certains salariés le matériel n’appartient pas seulement au patron. Des fresques religieuses se déploient sur les murs des usines et des cantines à l’ombre de figuiers auspicieux, marquant et protégeant à leur manière d’excellents endroits pour jouer aux cartes. Ces pratiques sont significatives de relations de travail tournant largement autour de la question du pouvoir dans l’entreprise, question qui ne se trouve usuellement résolue que par la force ou la manipulation. On insistera encore sur l’impact idéologique limité du paternalisme, ou de sa variante étatique de l’État-providence telle que l’a promue le Parti du Congrès depuis l’indépendance (Heuzé 1988).
29Il existe par ailleurs de nombreux cas où le petit sanctuaire des ouvriers ou des employés de bureau, coin agrémenté de carpai à l’intérieur même de l’atelier ou de l’entreprise, ou lieu de culte tout proche de l’endroit où l’on travaille, constitue simplement un lieu agréable et reposant où l’on se sent chez soi. C’était par exemple le cas pour un petit temple à Siva, situé tout contre une mine de Pathardih (Bihar) en 1985. Le sanctuaire, constitué d’un auvent de ciment quadrangulaire et d’une terrasse encadrant un jeune figuier d’Inde, avait coûté 4000 roupies, réunies par souscription auprès des employés du coron le plus proche. Il était situé exactement à mi-chemin de la mine et du quartier d’habitation, et se trouvait par ailleurs être le seul endroit agréable dans un rayon de cinq cents mètres. Des contremaîtres et des mineurs pouvaient s’y rencontrer, et l’on y trouvait aussi des manouvriers ou des employés de bureau, mais les cadres n’y venaient jamais. On n’y discutait pas du travail, mais on s’y retrouvait entre soi, et les contremaîtres savaient où retrouver la main-d’œuvre manquante. Comme ils appréciaient autant l’ombre du lieu que leurs subordonnés, ils se montraient fréquemment indulgents. Evoquer simplement une ambiance de sacré, même si rien ne se passe d’autre que de faire la sieste dans le temple en question, c’est déjà marquer des points face à la hiérarchie (d’entreprise). C’est généralement (mais pas toujours, loin s’en faut) encore plus vrai si cette dernière est composée de membres de haute caste. À la mine n° 10 de Kustaur, toujours dans le bassin minier de Dhanbad, il existe aussi un temple à Siva, préexistant à l’installation, enclos dans l’enceinte de la mine. C’est un véritable bastion de la flemmardise, et l’on y trouve même un vendeur de littérature pieuse et de chansons de films. La direction des bccl, l’entreprise publique qui gère les Charbonnages, n’a encore jamais osé s’y attaquer alors qu’elle effectue campagne de productivité sur campagne de productivité.
30À Bombay, ce sont généralement des Gaṇesa (Gaṇapathi) que les travailleurs placent au coin de leurs ateliers. Dans les milieux populaires, la divinité est censée porter chance et le recours à son image peut se lire fréquemment en termes religieux et culturels, sans qu’il soit besoin d’évoquer les enjeux liés au contrôle des cadences ou de l’espace. La fête de Gaṇapathi, traitée comme une fête populaire de grande ampleur, n’est pas une tradition ancienne puisque c’est B.G. Tilak qui l’a popularisée à Bombay à la fin du xixe siècle dans le cadre de son combat nationaliste. Il est cependant remarquable de voir à quel point cette fête de Gaṇapathi, et les sanctuaires dédiés à la déité, prennent de l’importance dans les dix-huit usines du groupe Godrej, déjà cité, dont les propriétaires sont Parsis. Les ouvriers ne sont pas tous des Maratha ou des Maharashtriens mais il existe dans cette entreprise un consensus remarquable pour associer le sentiment de fierté locale, le dieu à tête d’éléphant et des tentatives implicites pour avoir son coin à soi, pour s’approprier symboliquement l’entreprise, et contrôler réellement une petite part du lieu concret où l’on travaille. Comme il n’existe pratiquement pas d’usine possédée par des Maratha et fort peu d’établissements contrôlés par des Maharashtriens de souche à Bombay, ce genre de symbolique y trouve un emploi généralisé – quand les modes d’organisation du travail et le statut de la main-d’œuvre le permettent – qu’il semble fréquemment possible d’associer à un sentiment de fierté et de revendication régionale, ou à une utilisation de ce sentiment de fierté régionale, soutenu de l’extérieur par des organisations politiques, pour prendre des distances vis-à-vis de certains types d’employeurs. On retrouve le même phénomène avec le culte de Shivaji, lui aussi popularisé par Tilak23, qui est resté longtemps caractéristique des quartiers textiles, avant de déborder vers toutes les zones de résidence de travailleurs maharashtriens, ou désirant laisser croire qu’ils le sont. Ce culte ne s’adresse pas à une déité mais à un héros régional (et d’ailleurs aussi national), or il est organisé exactement de la même manière que les pūjā les plus classiques. C’est un fait très révélateur. Le buste (ou le portrait) de Shivaji est placé sur des pandal décorés avec soin par les jeunes des Mitra mandal de Bombay et des environs. Une cérémonie durant laquelle le portrait ou le buste reçoit des guirlandes de fleurs remplace la pūjā proprement dite effectuée par le brahmane et l’on cherche souvent une personnalité, un notable, un homme politique ou un directeur de gymnase pour remplacer ce dernier. Les haut-parleurs diffusent la même musique que pour Durgā ou Ganesh et il ne manque même pas de prasad.
31Shivaji n’avait pratiquement aucun droit de cité dans les entreprises au début de ce siècle. Il les a investies à partir des quartiers, et par le biais de la lutte politique. Dans de nombreux cas, les pratiques religieuses relatives à l’appropriation symbolique de l’espace dans l’entreprise s’appuient sur des pratiques du même genre dans les quartiers à milieux populaires mixtes (avec petit commerce, artisans...) où résident plutôt la classe ouvrière des usines anciennes et les travailleurs à statut précaire. Au début de ce siècle, les entrepreneurs Gujaratis, Marvaris ou Parsis (sans parler des Britanniques) ne voyaient pas d’un bon œil l’attachement croissant que les travailleurs portaient à ce héros violent, futur emblème d’un particularisme régional. Le personnage allait en effet servir à bâtir, à partir de la fierté et des valeurs Maratha, une conscience agressive et revendicatrice, exprimée en termes d’attachement à une langue et un territoire (le Maharashtra). S’y référer était certes assez souvent une façon de signifier aux entrepreneurs que leur domination n’était pas considérée comme légitime. C’était aussi une manière de revendiquer des places, et un statut sur le marché du travail. C’est au nom de Shivaji, considéré comme principe de force et de justice, que l’on a revendiqué et parfois obtenu des quota d’embauche pour les « fils du sol »24 durant les années 1970 et 1980. Après la création de la province de Maharashtra, en 1960, et surtout la fondation du Shiv Sena en juin 196625, la fête de Shivaji est devenue un enjeu politique et social de premier ordre. L’organisation chauvine maharashtrienne en a fait l’un des fondements de sa propagande émotionnelle, qui culmine secondairement pour une autre fête, religieuse celle-là, le Dassara. Le Bharatya Kamgar Sena (Armée des travailleurs indiens), aile syndicale du Shiv Sena, a exigé dès sa fondation en 1967 que la fête soit l’occasion d’un arrêt de travail. Le développement de cette organisation dans les entreprises a été plutôt inégal, car on lui a vite reproché de pratiquer des compromissions inacceptables, mais elle a toujours été soutenue en ce qui concerne ce genre de revendications. La fête de Shivaji est aujourd’hui jour chômé officiel au Maharashtra, ce qui concerne les grandes entreprises du secteur public et privé. Dans la foulée, la plupart des petites entreprises, et même celles qui ne donnent jamais de congés, se trouvent obligées de fermer. Les jeunes de Mitra mandal et les militants du Shiv Sena n’aiment pas que l’on « offense Shivaji ». La fête du héros, placée au début du mois de mai, a presque totalement pris la place du 1er Mai, en ce qui concerne la culture populaire. Le symbole de Shivaji n’aurait peut-être pas aussi bien rempli sa fonction de médiateur d’une lutte pour l’affirmation sociale dont le contrôle du territoire dans et hors l’entreprise était l’enjeu explicite, s’il n’avait pas reçu la sanction du sacré et la dimension d’un emblème communautaire. Il faut pourtant remarquer que les travailleurs de l’industrie, qui ont joué un rôle très important dans ce processus, s’y sont aussi trouvés minorisés, et que la perspective, largement politique, s’est souvent écartée de leurs préoccupations concrètes.
32Les pratiques d’appropriation de l’espace par le biais de médiations religieuses peuvent aussi se trouver mises au service de l’affirmation de groupes ou de catégories spécifiques de main-d’œuvre. Dans les briqueteries semi-industrielles (procédé de cuisson au charbon dans les fosses en forme d’ellipses) qui se comptent par milliers dans le Nord de la Fédération, on trouve en général un noyau d’ouvriers qualifiés, qui sont les seuls travailleurs permanents de l’entreprise, à côté de la main-d’œuvre non qualifiée constituée de journaliers précaires venus des campagnes environnantes ou, plus souvent, de très lointaines régions. Les ouvriers qualifiés font des pūjā à Siva au début des cuissons, et le trident de la déité orne le sommet de presque toutes les cheminées de briqueteries. Les ouvriers non qualifiés ne participent pas à ces rituels qui symbolisent leur exclusion de l’aristocratie ouvrière comme de l’entreprise, mais ils prennent une sorte de revanche quand ils organisent une fois par an (en février) une pūjā à Hanuman. La déité de la force et de la fidélité est très souvent prise comme symbole de la volonté d’enracinement des gens des basses castes, et en général de tous ceux qui sont voués au labeur manuel. Ce jour-là, les travailleurs qualifiés n’ont même pas toujours accès au site. Il se passe un peu la même chose, en dehors du contexte du travail proprement dit, quand Hanuman veille sur d’innombrables bidonvilles et campements illégaux. Pour les travailleurs manuels, la simiesque déité symbolise aussi la force, en plus de la fidélité et de la loyauté, et elle demeure la principale référence religieuse des lutteurs des akadha de bidonvilles. Ceux qui l’arborent au bout de leur rangée de cabanes veulent souvent dire aux racketteurs et aux expropriateurs potentiels de passer leur chemin. De même que le travailleur à statut précaire affirme sa volonté de stabilisation en faisant appel au singe à la massue, l’habitant du bidonville, qui se trouve souvent être en situation d’insécurité d’emploi, affirme de cette manière son désir de rester en place et lui donne, parfois, une certaine consistance. Une rangée de cabanes est plus facile à détruire qu’un sanctuaire, si médiocre soit ce dernier, et les gens des bidonvilles sont en conséquence passés maîtres dans le positionnement de ces lieux sacrés. Dans une ville comme Bombay, ce genre de pratique connaît une intensité extraordinaire, puisqu’il s’y bâtit deux sanctuaires dédiés à Sai Baba chaque jour, en général sur des emplacements appartenant à l’État ou à des particuliers, ou encore sur la voie publique (Heuzé 1986, 1989b). On remarquera que ceux qui ont brandi Shivaji avec tant d’efficacité sont aussi ceux qui se sont laissé le moins influencer par les Sai Baba et les Hanuman des gens de très basses castes et des migrants. Le Shiv Sena s’est illustré depuis 1984 avec sa campagne pour l’embellissement de Bombay26, qui se révèle une guerre particulièrement sans pitié contre les bidonvilles et leurs habitants. Les luttes de classe les plus intenses (et les luttes pour l’appropriation de l’espace urbain peuvent fréquemment porter ce nom) passent donc aussi par la médiation du symbole religieux sans rien perdre de leur acuité.
Les pratiques religieuses au travail et l’identité des travailleurs
33Les pratiques religieuses au travail ne peuvent servir à n’importe quel but. Leur mise en scène dans le cadre du contrôle des rythmes de travail et à propos des pratiques d’enracinement paraît résumer les points où elles présentent le plus d’importance, comme tactique ou comme enjeux de rapports sociaux. Elles assument cependant aussi d’autres rôles, notamment quand il s’agit de signifier ou de renforcer certains niveaux de l’identité au travail ou du statut du travailleur par rapport au monde extérieur. À ce niveau, il ne semble pas qu’il existe de norme générale. Les pūjā, puisque ce sont elles qui se trouvent encore le plus souvent mises en cause, servent un peu à tout le monde et peuvent intervenir dans plusieurs perspectives. Les syndicalistes de la gauche communiste et nombre de partisans de l’intuc (Congrès) trouvent que ce genre de manifestations « divisent » les travailleurs et préfèrent souvent ne pas les évoquer. On trouve pourtant des situations (Ramaswamy 1983) dans le cadre desquelles les organisations syndicales tiennent les comités de pūjā, et deviennent organisatrices de toutes les manifestations religieuses au-dedans comme au-dehors des lieux de travail. Il semble que ce type d’occurrences, qui sont tout de même plutôt rares, nécessitent des conditions particulières, telles que l’homogénéité culturelle et statutaire (statut du travail) de la main-d’œuvre, l’intervention du syndicat sur le lieu de vie autant que sur le lieu de travail et l’unité syndicale. Dans ces cas l’organisation ouvrière tend certainement à devenir aussi une organisation communautaire, et c’est naturellement qu’elle se trouve portée à (et forcée de) prendre en charge les rituels de masse de la vie religieuse populaire. Dans les cas ordinaires, l’observance des pūjā tend souvent à séparer les travailleurs de diverses origines. Par exemple, dans la ville minière de Dalli, au Madhya Pradesh, les mineurs venus du Maharashtra sont les seuls à s’arrêter de travailler pour le Gaṇapathi, prenant un jour de congé annuel, alors que ceux qui viennent du Bengale observent de leur côté la Kali pūjā sans être accompagnés par leurs collègues. Les travailleurs originaires de la région sont plutôt sensibles aux fêtes de Ram et de Siva. D’un point de vue de militant attaché à une certaine notion de l’unité sociale, tendant d’ailleurs fréquemment à nier ce qui structure et fait vivre les ouvriers concrets au profit d’une dimension abstraite de la classe (pour les communistes), ou de la nation (pour le Congrès), on peut facilement avoir l’impression d’un univers fragmenté. Les fêtes nationales, l’anniversaire de Gandhi ou encore le 1er Mai, proposées comme alternatives unificatrices, n’intéressent pas grand monde, sauf comme congés annuels, et leur charge affective est presque nulle. La seule occasion durant laquelle l’ensemble des travailleurs, quels que soient leur origine et leur statut, se retrouvent réunis est la pūjā à Visvakarma. Ce dernier, dont nous aurons l’occasion de reparler plus loin, est considéré localement comme la déité de la métallurgie et il est normal de le voir occuper une place importante dans des mines de fer. Le 18 septembre, tout le monde fait la pūjā à Visvakarma à Dalli, Musulmans, Chrétiens et athées convaincus compris, et l’on voit se manifester alors un unanimisme qu’aucune incitation institutionnelle, aucune référence explicite au mouvement ouvrier et au monde du travail ne se trouvent capables de réaliser.
34Les pratiques religieuses sur le lieu de travail peuvent donc aussi bien renforcer ou manifester une unité symbolique du monde du travail, touchant notamment les travailleurs manuels, que mettre en valeur ou accentuer des divisions déjà existantes, ou encore favoriser l’apparition de nouveaux clivages. Les actuels mouvements fondamentalistes poussent par exemple les travailleurs musulmans du secteur public à insister sur le Moharam (‘Id étant déjà une fête nationale). C’est une occasion de festivités qui irrite plutôt les non-Musulmans, encore qu’au plan de la simple revendication, les membres de diverses communautés se trouvent souvent portés à trouver des charmes aux arrêts de travail, quels qu’en soient l’origine et le prétexte. L’une des particularités des pratiques religieuses est de déplacer les lignes de clivages d’ordre économique, et d’ouvrir de nouveaux champs à l’expression sociale de ceux qui n’acceptent pas leur condition de prolétaire. Dans la ville minière de Dalli Rajhara, déjà citée, existe un syndicat de mineurs qui dispose d’une popularité rare. Implanté depuis 1977, ce « Syndicat des travailleurs des mines du Chhattisgarh »27 s’est montré capable d’arracher de fortes augmentations de salaires à la Direction des mines peu mécanisées qui dépendent du centre sidérurgique de Bhilai (secteur public), et de garantir aux travailleurs semi-précaires une sécurité relative. Le syndicat est arrivé à ce résultat au prix de sacrifices importants puisque treize ouvriers ou ouvrières ont été tués par la police durant des conflits du travail depuis sa création. L’organisation fait énormément appel au souvenir de ces martyrs pour resserrer les rangs de ses membres et dispose d’un capital affectif qui est rarement l’apanage d’un syndicat indien. Celui-ci vise par ailleurs à prendre en charge de manière totale les loisirs, la culture et la vie quotidienne des travailleurs. L’idéologie qui prévaut est un marxisme indigénisé, qui a subi l’influence du gandhisme. Les cadres syndicaux n’organisent pas de pūjā à Visvakarma, et n’avalisent aucune autre sorte de pratique religieuse, que ce soit sur les lieux de travail ou sur les terrains appartenant à l’organisation. Si le fondateur était un migrant instruit, la plupart des cadres et des militants actifs font partie de la main-d’œuvre locale, et ils doivent se faire parfois violence pour se tenir à l’écart. Cela n’empêche nullement les travailleurs de sacrifier au rite, pratique qu’ils ont apprise sur place, depuis l’ouverture des mines de fer (1958), et qu’ils ont empruntée aux travailleurs migrants affectés à la troisième mine de Dalli qui est mécanisée et utilise de la main-d’œuvre permanente.
35On n’observe actuellement aucune désaffection vis-à-vis du syndicat, mais il semble que ce dernier ne se soit pas montré capable de satisfaire tous les besoins des mineurs en ce qui concerne leur affirmation identitaire et leurs soucis statutaires. Depuis trois ans, il est arrivé dans leur quartier un baba venu d’Ambikapur (300 kilomètres plus au nord), un risi d’origine tribale complètement inculte accompagné d’un jeune garçon doté d’une éducation religieuse minimale (acquise dans un ashram). Cet homme a commencé à installer un minuscule sanctuaire auprès d’un arbre. Il n’y avait aucun lieu de culte notable dans les quartiers des travailleurs à statut précaire de Dalli (alors qu’il en existe plusieurs dans ceux des travailleurs permanents, dont le temple à Visvakarma), et ce personnage s’est vu tout de suite très entouré. Quand il a organisé une collecte pour bâtir un sanctuaire plus vaste, présenté comme le « temple des travailleurs », il a obtenu une réponse très positive. En 1990, une grande fête a marqué l’inauguration du sanctuaire, aujourd’hui aussi visible que l’important local du syndicat mais beaucoup moins triste. Selon le baba, le temple est bien fait pour les travailleurs. Aussi vise-t-il à leur apporter du réconfort et leur offrir un lieu où ils puissent se sentir totalement chez eux. Il insiste beaucoup sur le fait que le temple a été bâti avec leur argent et leur travail. Les travailleurs interrogés racontent à peu près la même histoire, en spécifiant pourtant qu’il ne faut pas opposer le temple et le syndicat. Le syndicat c’est pour le ventre, et le temple c’est pour le cœur. Les syndicalistes qui ont fait des efforts considérables pour occuper aussi « le cœur » des travailleurs auraient donc plus ou moins échoué. C’est peut-être parce qu’ils parlent trop concrètement du travail, de la « dignité des travailleurs » et de trop humains martyrs, que les syndicalistes se trouvent ainsi dépassés. On n’adore pas le travail, et l’on évoque encore moins les hommes laborieux, au « temple des travailleurs » de Dalli. Ce qui s’y passe donne par contre aux ouvriers à statut précaire le sentiment de former un groupe cohésif, au cours de cérémonies émouvantes avec lesquelles le rituel syndical ne peut entrer en compétition. Le fait d’être associés au sacré donne par ailleurs aux mineurs un sentiment d’élévation personnelle ou collective qu’aucun discours ne saurait leur instiller. Ce sont les darsan qui touchent le plus souvent les mineurs. D’abord consacré à Hanuman, le temple s’est vu adjoindre à l’automne dernier, c’est-à-dire durant la campagne du Visva Hindu Parisad pour le temple d’Ayodhya, des idoles de Ram et de Sita. Ce fut un grand moment, et les mineurs, qui se montrent peu capables de décrire ce qu’ils font au travail ou d’évoquer ce qu’ils vivent au syndicat, ne tarissaient pas de détails sur cette journée mémorable. Le temple est à cette occasion discrètement passé sous la protection de jeunes collégiens et de commerçants qu’ils faut placer à droite sur l’échiquier politique local. Il n’est pas impossible qu’il serve à la contre-offensive idéologique que certaines tendances qui se réclament ouvertement de la religion mènent dans les milieux ouvriers. Le baba n’a pas d’opinions politiques avouées mais il s’est senti méprisé par le syndicat, ce qu’il est effectivement. Les travailleurs, généralement de basse caste ou membres de castes paysannes peu estimées, sont par ailleurs très fiers de voir venir des employés permanents, des collégiens et des commerçants dans « leur » tout nouveau sanctuaire. Cela rehausse leur statut collectif. C’est quelque chose que les efforts syndicaux n’avaient pu réaliser que vis-à-vis des institutions. Les mineurs à statut précaire de Dalli apparaissent donc sous un jour différent à leurs propres yeux comme à ceux des autres habitants de la ville. Pour les autres, ils ont d’abord été les gens de la basse ville, les pauvres, les exclus de l’emploi permanent, ceux de la marge et du crime, un monde noir, atomisé, sale et inquiétant. Les débits d’alcool et les bordels venaient se loger à la frange de leurs localités. Avec la mise en place du syndicat, ils ont changé d’image. Les bordels ont fermé et les boutiques d’alcool ont été forcées d’aller ailleurs. Les mineurs employés précaires sont devenus beaucoup moins pauvres, et on s’est aussi aperçu qu’ils constituaient une force. Il leur restait à atteindre l’honorabilité, et à briser le cercle de leur exclusion statutaire. Il semble bien que le temple sert, mais en dehors de toute stratégie concertée et claire, à ces deux objectifs, en dehors et dans le cadre de ses fonctions proprement religieuses.
36Les pratiques religieuses au travail peuvent servir d’autres manières à l’affirmation de catégories ou de groupes de statut. À Singrauli, dans les centrales thermiques du secteur public déjà citées, la pūjā de Visvakarma était initialement réservée aux mécaniciens qualifiés. Elle s’est rapidement trouvée associée à l’idée de qualification, considérée comme un élément favorable au statut, dans l’ensemble des grandes entreprises. Après quelques années, la participation à la fête s’est étendue à l’ensemble des personnes qui travaillent le métal, avant de toucher tous les travailleurs permanents des centrales thermiques. Récemment, des travailleurs qualifiés, mais à statut précaire, y ont aussi participé. Les travailleurs qualifiés du métal conservent dans ce cadre un rôle essentiel, car ils sont les seuls à disposer de sanctuaires permanents consacrés à la divinité dans leurs ateliers, mais c’est un peu de leur dignité, et quelques-uns de leurs menus privilèges, qui se sont trouvé diffusés avec l’extension du culte au sein des centrales. Sans chercher explicitement à abolir les différences de caste, les rituels de ce genre parviennent à les faire oublier, ou à les sublimer de manière très efficace, car ce sont seulement les catégories et les statuts du travail qui se trouvent pris en compte. À Dhanbad, le contexte culturel bengali défavorise plutôt Visvakarma au bénéfice de Sarasvatī, déesse du savoir. Le fait est sans doute symbolique d’une culture du babu, dans le cadre de laquelle l’effort manuel se trouve déprécié par rapport à l’intellect. Sarasvatî n’était fêtée jusqu’aux années 1960 que par les employés de bureaux et les collégiens, en général de caste élevée. À partir de la décennie suivante, l’ensemble des employés permanents de la mine l’ont fêtée. Cette dernière avait été nationalisée entre 1971 et 1973, et les Bauri et Tanti28, qui constituaient une grande partie de la main-d’œuvre du fond, se sont bientôt sentis suffisamment élevés pour offrir leur culte à la déesse au cygne. Cela se passait sur les lieux de travail (ou dans les écoles pour les enfants récemment scolarisés), car les paysans de basse caste de la région demeuraient largement imperméables à la pratique. Tout récemment, les travailleurs précaires se sont mis à faire de même, toujours dans le cadre du bassin minier. La pratique religieuse permet dans ce cas de signifier une élévation statutaire ou de montrer que l’on « vaut bien autant que les autres » malgré la dureté de la pratique d’exclusion économique, ressentie comme une injustice. Dans une situation donnée, elle a permis d’affirmer qu’il existait des groupes de travailleurs qui se plaçaient au-dessus de leurs collègues. C’étaient les employés de bureaux jusqu’aux années 1960, ces derniers étant toujours les seuls à brûler tous les jours des bâtons d’encens devant les chromos de la déesse. Elle a cependant servi peu après à exprimer la tendance contraire, à savoir que les exclus de l’emploi permanent appartiennent eux aussi à l’entreprise. Cette souplesse d’utilisation des symboles religieux s’inscrit cependant dans des contextes globaux précis, qui déterminent largement les modalités d’utilisation de la pratique religieuse au travail.
Le démiurge renaît à l’usine
37Visvakarma a fait plutôt récemment son entrée dans la grande industrie. Dans le champ des pratiques religieuses à l’usine, c’est une divinité du Nord et du Centre qui a toujours du mal à faire son chemin au Bengale, au Maharashtra et au Gujerat, provinces les plus industrialisées. Son culte progresse cependant partout et le phénomène présente plusieurs aspects remarquables. La déité était initialement attachée au statut et aux rituels de certains artisans (Lohar, Sonara, Cutar, Barhai, Panchala…). Dans le Nord, elle n’occupait pas dans ce cas une grande place dans les sociétés locales, ce qu’il faut relier au bas statut et à la faible importance numérique des Lohar, qui sont ceux qui lui ont accordé la plus grande importance. Les Lohar de la région de Dhanbad ne font la pūjā qu’une fois l’an, et consacrent à cette occasion leurs outils alors qu’à Singrauli (sud de Bénarès), le culte n’est pas pratiqué du tout chez les artisans du métal et du bois d’origine locale. Il a pourtant récemment acquis droit de cité dans toutes les installations industrielles et minières de la même région. Pour ces artisans ruraux, la pūjā à Visvakarma est quelque chose venu de la ville, et qui nécessite un certain savoir formel. Il semble que la situation soit sensiblement différente dans le Sud (Hutton 1946 ; Brouwer 1987), où la référence à Visvakarma est très importante chez les artisans du bois, de la pierre et du métal. La thèse d’une influence artisane ne paraît pas suffisante pour expliquer l’engouement pour Visvakarma qui se manifeste actuellement dans les grandes entreprises, et qui a son épicentre dans le Nord de la Fédération. Les grandes entreprises privées ont justement recruté peu d’artisans (sauf exceptions qui peuvent être remarquables). Les entrepreneurs privés se méfiaient, et se défient toujours des savoirs de métiers, qu’ils jugent susceptibles d’appuyer des revendications de pouvoir dans l’entreprise. Les pratiques de recrutement impersonnelles ou clientélistes du secteur public se font aussi, et sans doute encore plus, au désavantage des membres de castes artisanes, or c’est dans ces milieux que le culte présente aujourd’hui le plus d’importance.
38Visvakarma est une divinité datant des temps védiques, ce qui explique peut-être que nombre de gens du peuple aient pu l’oublier. Il est l’ordonnateur, le démiurge du Monde. Quand Visvakarma (le karma total ?) a construit le chariot de Siva, il utilisa l’univers entier, nous dit le mythe. Le soleil et la lune servirent de roues, et les quatre veda furent les chevaux. Il possède donc des titres de noblesse, liés à une origine antique, mais il n’apparaît pas comme une figure très présente. Les textes qui le mettent en scène sont rares et anciens, et il n’est pas souvent l’objet de commentaires. Il s’est manifesté de cinq manières, sous la forme des cinq prajapati, maîtres du travail du fer, du bois, de l’argent, de la pierre des temples et du feu. Dans le Nord, les sanctuaires dédiés à Visvakarma sont peu nombreux et presque tous récents. Il en existe un auprès de la gare de la Nouvelle-Delhi, un assez grand temple de briques, récemment rénové, d’abord fréquenté par des mécaniciens du rail. Le dieu n’y est pas présenté en compagnie de la couronne d’outils qui l’accompagne d’ordinaire sur les chromos. Il est accompagné de Sarasvatī que le prêtre en charge du sanctuaire, un brahmane d’une cinquantaine d’années dont la famille serait associée à ce temple depuis deux cents ans, présente comme sa parèdre. Le discours de ce pūjāri comporte des inflexions caractéristiques qui permettent de mieux comprendre pourquoi et comment les travailleurs font des pūjā, et particulièrement des pūjā à une divinité qui se rattache au Travail.
39Durant les entretiens que nous avons eus avec lui, le prêtre n’a jamais évoqué les travailleurs qui viennent le voir, et il n’a pas non plus parlé de leurs tâches concrètes. Il ne s’intéresse qu’au dieu, qu’il présente sur un ton dithyrambique et comme il s’agissait d’une entité séparée, et même opposée aux autres éléments du panthéon. Visvakarma est celui « qui compte le plus ». C’est « le bâtisseur », « celui qui se trouve derrière toute chose » et dont l’action « permet aux autres dieux de se mettre en valeur ». On imagine très bien que certains travailleurs interprètent ce discours en s’assimilant à Visvakarma et en associant les patrons et les babu aux « autres dieux ». Le démiurge est par ailleurs aussi présenté comme « l’ignoré », « le foulé aux pieds » (par les autres dieux). Ce mépris est vilipendé par le prêtre car « sans Lui, de quoi auraient l’air toutes ces divinités ? […] Visnu, par exemple, à quoi sert-il ? On se le demande un peu ! Et Siva, il est certain qu’il crée, mais danser sur la montagne c’est bien beau ; l’humanité ne vit pas que de danse. Et Ram, on parle beaucoup de Ram en ce moment. Il a bien dû faire la guerre avec Hanumanji. Et, à ce moment essentiel, qui a forgé les flèches, et qui faisait rouler les chariots ? C’était Visvakarma, c’est toujours Visvakarma ». L’officiant utilise les mêmes raisonnements quand il se situe au-dehors du mythe : « Qui fait les maisons ? Qui abrite les amours ? Qui nous transporte, nous fait dormir et nous permet de manger ? C’est toujours Lui. Il est le soc de la charrue qui fend la terre, il anime le métier à tisser et le carkha de nos politiciens. Nous ne serions rien sans Visvakarma. »
40Un tel discours, tenu tous les jours à l’heure de la pūjā, devant un noyau restreint de dévots mais aussi répété face à des assemblées importantes à l’occasion des fêtes annuelles, élude le travailleur concret tout en le plaçant sur un plan transcendantal, qui le rend socialement honorable en en faisant le descendant symbolique d’une divinité védique, et qui lui attribue en conséquence un rôle essentiel dans le fonctionnement du monde. Le labeur quotidien, autre oubli volontaire et insistant du discours, cède de son côté la place à une participation au grand rituel cosmique. Il ne fait pas de doute que ces discours sont appréciés par nombre de ceux qui les écoutent. Le travail manuel, celui qui fait suer et souffrir, n’est pas considéré comme digne d’attention par beaucoup, parce qu’il abaisse – préoccupation statutaire – et parce qu’il dégrade et épuise physiquement – constatation beaucoup plus pragmatique, qui contient aussi une part de répulsion vis-à-vis de la souillure. En conséquence, on ne cherche pas à en parler, d’où la désaffection fréquente vis-à-vis de syndicats terre-à-terre et misérabilistes dès qu’ils essaient de dépasser le champ des luttes économiques. Cette tendance est générale à l’ensemble de l’Inde ouvrière mais le phénomène est certainement plus marqué quand il s’agit d’Hindous, et surtout d’employés de haute caste passés par le collège, comme il en arrive maintenant des dizaines de milliers dans les grandes unités de production des secteurs public et privé. Dans ce type de processus, le Travail est dématérialisé, et hissé au niveau d’un principe sacré. Ce ne sont plus les travailleurs et leur tâche, et donc leur misère et leur dégradation, mais la puissance de la divinité qui mérite la reconnaissance et le respect de tous. La fierté du travailleur existe, et elle ne demande qu’à s’exprimer mais elle nécessite pour ce faire le passage par une médiation sacralisante, ou tout au moins susceptible de placer les choses sur un plan abstrait et général. À la limite de ces perspectives le travail manuel devient à la fois une partie d’un ensemble plus vaste, l’univers, et le fondement de ce système. On en arrive même à une espèce d’arrogance. Le travailleur, lui, peut, doit s’identifier au dieu qu’il crée par son adoration mais il lui faut en échange laisser le brahmane parler à sa place. Ce procès de « déresponsabilisation » semble lui procurer une certaine latitude d’agir, à partir de la reconnaissance sociale qu’il peut en tirer, en même temps qu’il lui ferme des portes et restreint son champ d’action.
41Il semble que la diffusion de ce culte soit partiellement associable au mouvement de renaissance védique du xixe siècle. Certains penseurs de ce courant dont Vive-kananda ont extirpé la déité des limbes où elle se trouvait pour en faire le point de référence d’une Inde modernisée dans sa tradition et réconciliée à la fois avec le travail et les valeurs de son passé. Plus récemment, le culte de Visvakarma s’est vu promu au rang de machine de propagande (d’éveil : jagriti) par les membres de la mouvance réformiste regroupés autour du Rashtrya Sevayam Sevak Sangh. C’est surtout le Bharatya Mazdoor Sangh qui est l’artisan de cette campagne depuis sa création en 1955 (cf. Jaffrelot, ce volume), mais le thème apparaissait déjà dans les écrits du rss publiés dans les années 1930. Ce qui est remarquable à ce niveau, c’est que la pratique de la pūjā à Visvakarma se trouve associée directement à une optique de réforme sociétale et à une pratique politique. Le bms obtient des succès avec ses propositions de pūjā « nationales » quand il s’agit d’introduire la pratique dans des endroits où elle n’existait pas auparavant, mais cela ne semble pas vouloir dire nécessairement que les participants souscrivent à son programme. La pūja du bms sera appréciée selon des critères religieux et en relation au sentiment de fierté communautaire des assistants : qualité de l’officiant, taille du pandal, etc. ; alors que le bms sera jugé selon des critères politiques et économiques, et notamment selon sa capacité à apporter des avantages concrets. Pour prendre un autre exemple, le syndicat obtient un soutien général quand il s’agit d’exiger que la fête de Visvakarma devienne fête nationale, mais on ne le suit plus quand il demande l’abolition du 1er Mai. La majorité de ces pūjā existe d’ailleurs en dehors du bms et de son influence idéologique, même diffuse.
42À l’usine Simplex de Raipur, où 400 métallurgistes à statut précaire ou semi-précaire fabriquent des pièces d’avions et d’automobiles, la pūjā est fêtée massivement par les travailleurs ; 20 % de ceux-ci sont Musulmans et les deux tiers d’entre eux viennent de provinces éloignées. Les milieux de migrants semblent spécialement favorables à l’apparition de cette fête nouvelle. C’est une entreprise où il existe de très fortes tensions, qui ont d’ailleurs débouché sur une grève de plus de six mois déclenchée à l’hiver 1990-1991. Presque tous les ouvriers sont affiliés à un syndicat d’extrême-gauche, proche de celui des mineurs de Dalli, et il n’y a aucune implantation du bms ou du rss. L’entrepreneur gujarati est de type autoritaire, et il fait régner l’ordre grâce à des milices d’usines, mais il n’a pas renoncé à l’emploi d’une symbolique paternaliste. La pūjā à Visvakarma, organisée par la Direction, en fait partie. Les ouvriers de l’usine sont très nombreux à critiquer la Direction à ce propos. Le travail ne s’arrête tout d’abord qu’une heure plus tôt que les autres jours, ce qui paraît symboliser une pingrerie infinie, puis les cérémonies sont bâclées, le pandal est défraîchi et les directeurs n’ont visiblement pas la tête à ce qu’ils font. Il faut enfin subir les discours moraux de la Direction. Cela n’a aucunement dégoûté de Visvakarma les métallurgistes de Simplex. Au cours de la grève, ils affirmaient leur intention « d’organiser eux-mêmes » la prochaine pūjā après la victoire. Il y aurait eu, bien sûr, une journée de congé entière, et une formidable abondance de prasad. Le meilleur officiant serait requis. On aurait « tout son temps ». Cela se ferait dans « l’Honneur et la Propreté ». Il y a deux niveaux essentiels dans ces réactions. Tout d’abord, les travailleurs considèrent que l’organisation de la pūjā leur appartient, et que la divinité servirait alors à symboliser leur relative émancipation vis-à-vis de la Direction. Ils se sentent ensuite dégradés par la manière cavalière dont l’entrepreneur (un ancien artisan) conçoit la chose et ils envisagent de changer la pratique actuelle afin de rehausser leur statut.
43Les choses se présentent différemment à Advani Oerlikon, usine de matériel électrique installée dans la banlieue de Raipur depuis 1962. Cette entreprise emploie surtout de la main-d’œuvre permanente. En fait d’organisations syndicales on trouve une importante section du bms à côté d’un syndicat communiste majoritaire. Les employés font plutôt confiance aux communistes (l’aituc) quand il s’agit de revendications économiques, car il existe un lien évident entre la Direction (qui subventionne le Shiv Sena) et l’organisation syndicale au drapeau safran29. Cette dernière bénéficie pourtant d’un réel prestige pour la manière dont elle a négocié l’organisation de la pūjā. Les travailleurs disposent d’un jour entier, les quarante membres du comité d’organisation ayant droit à trois jours de congés payés. Les représentants des ateliers sont invités à prendre la parole durant la cérémonie et la Direction distribue avec prodigalité des gâteaux et des confiseries. On se souvient de la pūjā de Visvakarma comme d’une journée où l’on mange et se distrait grassement aux frais de la Direction, et l’on parle de l’événement dans les maisons de thé de la zone industrielle avec une fierté évidente.
Les « Pūjā » et les conflits du travail
44Si les pratiques religieuses à l’usine peuvent certainement servir de moyen d’expression à des contradictions d’intérêts, il est plus rare de les voir directement invoquées au cours des conflits. C’est que leur particularité la plus recherchée, quand on veut s’en servir plutôt que les servir, est justement de ne pas placer les protagonistes dans des situations de confrontation ouverte. La plupart des pratiques religieuses évoquées (hindoues particulièrement mais pas seulement) nécessitent par ailleurs, au moins à certains moments cruciaux, l’intervention de prêtres ou de notables, d’intermédiaires. Si l’on a pu voir quelquefois des saddhu haranguer les ouvriers en grève (Chandavarkar 1981), ou faire le coup de poing contre, ou aux côtés de manifestants30, l’attitude générale de ces personnages est l’expectative, qu’ils justifient par le refus de mélanger les affaires divines et celles de ce monde. Il est effectivement de leur intérêt de garder leurs distances s’ils veulent conserver du crédit dans les rangs des travailleurs comme parmi les entrepreneurs, ce qui est fréquemment le cas à présent.
45Il existe cependant des situations, pas trop rares, où les pratiques religieuses se trouvent directement invoquées au cours de grèves ou d’autres types d’affrontements. Pendant la grande grève des ouvriers cotonniers de Bombay, conflit qui s’est prolongé durant un an et demi (Heuzé 1989), les entrepreneurs organisés dans l’Association des propriétaires d’usines textiles (BMOA) ont par exemple mené une campagne de propagande où la référence aux pūjā tenait sa place. Lors du Gaṇapathi, puis de Divali et de Dassara 1982, après huit, dix et onze mois de grève, ils ont fait publier des articles dans la presse (qui leur appartenait souvent) où l’on insinua tout d’abord que Bombay était devenu bien triste puisque les grévistes, qui « paralysaient l’économie de la cité en faisant preuve d’un égoïsme sans bornes », ne sauraient certes pas participer aux festivités, désargentés au point où ils l’étaient. Les grévistes mirent leur point d’honneur à dépenser comme d’habitude pour la fête de Gaṇesh. À Divali, il est d’usage de payer ses dettes et plusieurs articles s’étalèrent complaisamment sur le bilan financier de la grève, en insinuant que les ouvriers n’avaient guère d’honneur (toujours l’honneur) puisqu’ils s’apprêtaient à s’endetter toujours plus suite aux conséquences de « leur obstination ». Pour Dassara, qui est la plus grande fête religieuse et ouvrière à Bombay, on put lire que les machines se morfondaient dans les usines et que les travailleurs en avaient les larmes aux yeux de ne pouvoir s’adonner à l’ayudh pūjā (consacrée à l’adoration du matériel) « à cause de l’entêtement de certains syndicalistes ». Cette offensive idéologique n’était d’ailleurs que la réponse à la manière dont les grévistes et le Girni Kamgar Union de Datta Samant avaient détourné la fête de Shivaji, en mai 1982 après cinq mois de conflit, en faisant du prince maharashtrien du xviie siècle un héros assoiffé de justice sociale, et en le représentant au long de la manifestation du 1er Mai, puis durant son propre festival, sur des chars décorés en train de tordre le cou aux « exploiteurs » de l’Association des propriétaires. Durant la grève du rail de 1974, on put voir dans les quartiers ouvriers des représentations de Ramlila où le rôle du démon Ravana était dévolu à la Direction des Chemins de fer (Jagga, à paraître). Au Kérala en 198431, des employés de l’office départemental de production d’électricité, interdits de grève suite à la proclamation de la loi sur le maintien en activité des services essentiels32, choisirent d’harmoniser leur action avec un rituel védique célèbre mis en œuvre dans la même ville. Ils ont au moins réussi à obtenir de la publicité en évitant la répression. L’un des cas les plus remarquables est celui des employés d’une banque de Calcutta menacés en 1984 de déclassement et de licenciement dus à l’installation d’un gros ordinateur dans l’établissement. Lorsque la machine s’est présentée à la grande entrée, elle a trouvé sur son chemin un temple que les employés avaient précipitamment élevé, puis fait consacrer. La Direction de la banque est finalement parvenue à ses fins mais elle a dû passer par un arbitrage judiciaire et accepter de ne licencier ou de ne déclasser personne. Si ce genre de faits ne correspond pas à une pratique générale, car il faut des conditions culturelles et syndicales particulières pour passer à l’acte, nous n’avons pas affaire non plus à un cas tout à fait isolé.
La « Pūjā », de la solidarité au racket
46La pratique religieuse sur les lieux de travail et dans les quartiers résidentiels des travailleurs de l’industrie est en dernier lieu une affaire d’argent. Il est intéressant à ce niveau de la mettre en regard de ce qui se passe dans les syndicats : les Indiens sont généralement pauvres. La concurrence entre de multiples organisations induit une chasse aux membres qui veut que l’on se montre coulant en ce qui concerne le paiement des cotisations, qui sont de toute manière très basses. Le sentiment populaire assimile facilement la cotisation à un racket ou à un impôt, et toutes sortes de méthodes, à commencer par le changement d’appartenance syndicale, sont utilisées pour y échapper : attitudes de paysans, qui rêvent toujours d’autonomie par rapport aux organisations formalisées, et plus généralement réaction de dépossédés, qui s’estiment toujours victimes de manipulations. Ce type de réaction est particulièrement notable en ce qui concerne l’intuc, qui dispose dans les mines, le textile ou le rail de monopoles ou de quasi-monopoles garantis par l’État, mais peu de syndicats échappent à leur assimilation à l’institution étatique, et à l’univers politique, globalement considéré comme un appendice particulièrement coûteux du système d’exploitation économique. Cela provient de leur mode de fonctionnement, hautement bureaucratisé dans le cas des organisations nationales, et de leur style de direction qui fait toujours fréquemment appel à des notables d’origine extérieure aux entreprises et à des hommes politiques. Cette relative confiscation des directions syndicales par les notables est aussi à l’origine de la faible responsabilisation des travailleurs vis-à-vis des organisations, les dirigeants d’origine extérieure préférant faire comme si tout ce qui se passe dans l’organisation était la conséquence de leur intervention et non de l’association des salariés. C’est essentiellement pour cela, et parce qu’ils se font de plus en plus souvent payer au pourcentage par les ouvriers à l’issue des négociations collectives, qu’ils s’intéressent peu aux rentrées d’argent. Les syndicats n’ayant pas de réserves financières se montrent incapables de soutenir des conflits et les salariés se convainquent un peu plus de leur inutilité. La boucle se ferme. Il existe pourtant quelques organisations qui ont fait de la collecte forcée des cotisations une industrie rentable, dans les bassins miniers du Bihar par exemple. Leur sombre réputation sert à renforcer des convictions déjà fortement enracinées. Il faut cependant remarquer que le Janata Mazdoor Sangh, de Surajdev Singh à Dhanbad, se montre justement capable d’utiliser l’argent qu’il extorque parfois à l’aide de revolvers pour soutenir efficacement des grévistes ou pour venir en aide à des familles en difficulté. Sa réputation dans sa zone d’influence directe est loin d’être mauvaise.
47On ne constate pas de tels problèmes quand il s’agit de réunir de l’argent pour les pūjā. Ces manifestations sont généralement coûteuses, si on les rapporte à leur contexte. Durant la Sarasvatî de 1984, à Bhojudih (bassin minier de Dhanbad), les jeunes organisateurs des six pandal installés autour de la gare ne considéraient pas sérieusement les offres de moins de dix roupies, quand ils s’adressaient à des travailleurs permanents. Cela équivalait à dix mois de cotisation syndicale. Les commerçants devaient donner au moins cinquante roupies. Les comités de pūjā réussissent en général à trouver facilement l’argent nécessaire à l’organisation de la cérémonie et des activités annexes, et il leur reste souvent des disponibilités. Avec cet argent en trop, les comités achètent des haut-parleurs, des cassettes de musique et du tissu pour décorer les prochains pandal. De même que les ouvriers soignent leurs pūjā, alors que leurs outils sont fréquemment dans un état misérable, on les voit donc donner sans rechigner pour des manifestations qui ne leur rapportent en général que du prestige et un peu moins de monotonie. Ce sont justement sans doute des points importants. Les organisateurs des comités savent très bien faire miroiter l’importance de la compétition entre ateliers, ou entre rues du quartier ouvrier, alors qu’ils excellent aussi à donner à toute l’affaire une consonance un peu féérique, sans d’ailleurs renoncer à discuter en détail de problèmes triviaux tels que le prix de la murthi ou la qualité des tissus du pandal voisin. Ils rencontrent cependant des résistances, et pas seulement chez les Musulmans ou les Chrétiens, qui sont invités à contribuer quand ils sont minoritaires, dans les quartiers ouvriers plus aisément que dans les autres. Ils se montrent alors beaucoup plus facilement portés que les syndicalistes à user de coercition, morale en général, avant de passer aux menaces et parfois aux coups. Il ne s’agit habituellement pas de volonté de racket mais plutôt d’affaire d’honneur, le sentiment de servir la communauté poussant par ailleurs les jeunes vers des manifestations de grande arrogance assortie de comportements autoritaires. Selon les témoins, ces comportements sont partiellement nouveaux mais la multiplication des pūjā autour des lieux de travail est aussi une affaire récente.
48La pūjā ouvrière est assez souvent présentée par ses promoteurs comme une action de solidarité, notamment quand ils doivent subir les remarques sarcastiques de voisins ou de syndicalistes. Cela fait d’abord référence à la distribution de prasad. Des fruits mélangés à du sucre, ou quelquefois des petits repas presque complets, sont en effet de plus en plus souvent proposés. Il y a tout de même loin de ces en-cas symboliques, souvent donnés à ceux qui n’ont aucun besoin de nourriture supplémentaire et refusés aux autres, à une action effective de solidarité. Le recours à ce type d’arguments montre sans doute l’existence d’un besoin de répondre aux commentaires critiques des rationalistes, qui se manifestent assez souvent, en se plaçant sur leur terrain. Il existe des cas où les comités de pūjā redistribuent une partie de l’argent qui leur reste à des bonnes œuvres ou à des comités de chômeurs, ou le reversent sur les caisses de grève quand la cérémonie a été prise en charge par un syndicat, mais ce n’est pas le cas le plus courant. Au plan économique, la pūjā est un acte gratuit, un gaspillage ou un sacrifice si l’on veut, et il importe qu’elle continue à l’être, y compris pour ceux qui se trouvent toujours obligés de compter pour finir leurs fins de mois, et peut-être d’autant plus pour ceux-là. Elles perdrait sans cela sa puissance d’intervention symbolique, et tout pouvoir d’élévation statutaire.
49Il existe pourtant des situations limites dans le cadre desquelles la pūjā effectuée dans les quartiers populaires devient effectivement pratique de solidarité, le problème étant à ce niveau que l’on distingue fort mal où s’arrête la solidarité et où commence le racket. Dans le bassin minier de Dhanbad. la fête de Sarasvatī (en février) a commencé à être appelée la fête des chômeurs après 1988 par une partie de la jeunesse qui arguait du fait que les jeunes diplômés de la région se retrouvaient le plus souvent sans emploi. Il y avait 200 000 chômeurs répertoriés dans le district de Dhanbad (pour 2,5 millions d’habitants) en 1989 et tous les prétendants possibles ne sont pas inscrits sur les registres des bureaux gouvernementaux. Des comités de pūjā tenus par des fils de mineurs et d’employés de bureaux de la mine au chômage se sont donc constitués dans plusieurs localités entre Asansol et Jharia. Les plus revendicatifs d’entre eux sont liés à des partis politiques d’opposition, le Congrès au Bengale (dirigé par le Parti communiste (marxiste) – CPM) ou CPM au Bihar (où le Congrès a longtemps dominé) notamment. Il se donnent pour but explicite ou implicite de récolter de l’argent pour les jeunes chômeurs en utilisant l’argument que les emplois revendiqués par les jeunes gens au chômage auraient dû leur revenir, au nom de la justice la plus générale, des promesses passées, du droit des « fils du sol » ou du principe de l’emploi héréditaire. Ce serait l’action « sans âme » de l’État-patron ou diverses formes de complots politiques qui empêcheraient la justice redistributive de suivre son cours. Certains de ces comités affirment aider à vivre trente à cinquante chômeurs, et c’est plausible car il existe au moins sept occasions de grandes pūjā dans cette région et les jeunes deviennent de plus en plus agressifs. Les membres des comités se partagent ce qui reste à l’issue de la cérémonie. C’est peu en général, mais fréquemment plus élevé que les cinquante à cent roupies mensuelles données par les gouvernements provinciaux aux titulaires de diplômes secondaires au chômage. Il n’est pas possible d’estimer pour l’instant l’extension de ce phénomène remarquable. La pūjā devient un moyen de redistribution et d’appropriation, en plus que d’être le moment d’affirmation d’une partie de la jeunesse. On assiste dans ce cadre à une multiplication, parfois insensée, des comités de pūjā dans les quartiers populaires, et à l’exaspération de leurs revendications. Les cas de violences se multiplient, particulièrement à l’encontre des commerçants vis-à-vis desquels se manifeste souvent un ressentiment de classe, exprimé d’ailleurs surtout en idiome de caste quand ce sont des Marvaris ou des Banyas. Ce ne sont peut-être pas les pūjā et l’activité religieuse elles-mêmes, mais plus largement les dons en argent et les rackets rendus possibles par ces pratiques, qui deviennent un champ directement ouvert à la lutte économique.
La religion de l’usine, l’usine de la religion
50Qu’est-ce que cette pratique religieuse qui s’est fait son chemin, souvent depuis fort longtemps, vers les ateliers, les cours d’usines et les rangées de chawls et en quoi est-elle spécifique ? Elle n’est certainement pas de la variété la plus sophistiquée, quoique la présence de nombreux membres des castes élevées dans les rangs du secteur public puisse à l’avenir faire évoluer les choses à ce propos. Elle n’est pas non plus mystique ou contemplative. C’est d’abord une pratique de masse, bruyante et brève, qui sert les intérêts des communautés de travail et exprime leur conscience, leurs aspirations, leur état et leurs sentiments, en les réduisant parfois à des logiques extérieures mais en leur ouvrant à d’autres moments des champs d’expression et d’action inédits, à condition de se soumettre à des règles précises mais toujours implicites. C’est ensuite un art de la négociation indirecte qui permet d’atteindre des buts que l’on ne s’est jamais préparé explicitement à atteindre. L’existence de ces pratiques d’évitement, qui ne constituent, il faut le souligner à nouveau, qu’une partie d’un ensemble, a longtemps été, et demeure d’une certaine manière un témoignage de l’état – plutôt désarmé au plan politique et dramatiquement infériorisé au plan social – du monde du travail en général et des travailleurs manuels en particulier dans « La plus grande démocratie du monde ». L’usine indienne ignore plus ou moins résolument les droits de citoyenneté en ce qui concerne ses employés, alors qu’elle est en principe régie par l’un des droits du travail les plus complexes et les plus foisonnants du monde (au moins pour ce qui concerne les plus grandes entreprises). Les pūjā et quelques autres pratiques religieuses surgissent certainement souvent au carrefour de cette contradiction. Elle est pour les travailleurs un processus infiniment familier, et donc un refuge et une facilité. On y confie ses intérêts et (ou) son statut à un intermédiaire de la même manière que cela se passe en politique ou en syndicalisme.
51L’importance et la nature de ces pratiques sont aussi un signe de la piètre estime dans laquelle le travail – l’acte nourricier seulement car le fait de produire n’est jamais abordé – est fréquemment tenu par ceux-là même qui en sont les artisans. Ce n’est pas que l’effort fasse peur, contrairement à ce que déclarent quotidiennement les chefs du personnel et nombre d’autorités33. L’énergie qui se trouve déployée à l’occasion des pūjā par les jeunes gens, fréquemment au chômage et parfois traités de fainéants par leurs aînés, est par exemple tout à fait remarquable. On assure des journées de douze heures pour réaliser puis garder le pandal, après avoir effectué des collectes durant des semaines. L’engagement personnel, si difficilement mis en œuvre pour les tâches productives dans le cadre salarial, ne manque jamais à l’appel. Il est cependant vrai que la pūjā mobilise en général une minorité active, la masse jouant le rôle des spectateurs. Si l’acte de travailler proprement dit semble ne pouvoir s’ennoblir qu’en se niant, ce qui doit être rapporté au contexte culturel et relationnel spécifique, les errements de la productivité paraissent associés sans équivoque à des circonstances économiques et historiques dont l’échec des tentatives de rationalisation du procès du travail ne constitue qu’une péripétie. Cet échec du taylorisme, comme d’autres tentatives plus ou moins autoritaires de mise au travail, ont récemment conduit à une hypertrophie des tendances technocratiques dans les secteurs à forte intensité capitalistique, les cadres, de plus en plus nombreux, tendant à remplacer physiquement les ouvriers qualifiés. La multiplication des pratiques religieuses dans le secteur public pourrait très bien constituer une réponse des dominés à cette nouvelle forme de dérive « rationalisatrice » qui est aussi une dépossession.
52Il serait cependant sans doute insuffisant et plutôt réducteur de voir seulement dans la perpétuation de ces pratiques la preuve d’une dépossession persistante, voire accrue, des salariés au sein de l’entreprise, situation s’enracinant partiellement dans la pérennité de leurs préoccupations statutaires. Mises en place de manière très souvent volontaire, mais mettant en jeu des collectifs complexes et mouvants marginalement tentés par la formalisation et l’organisation, éléments standards d’une religion pratique et désenchantée, mais démontrant tout de même une capacité remarquable à forger des chaînes symboliques entre les acteurs du travail, et entre ces derniers et leur environnement, les pratiques religieuses au travail encadrent, « inventent » aussi un univers apprivoisé, où les travailleurs de l’industrie peuvent évoluer à leur aise. C’est pour eux un terrain favorable, ou bien qu’ils ont des chances de rendre tel en de nombreuses circonstances. Elles leur redonnent la fierté que la pratique des relations professionnelles, et l’attitude des hommes politiques et des entrepreneurs leur refusent. En jouant sur plusieurs tableaux, ils se montrent par ailleurs souvent capables d’obtenir des parcelles de cette autonomie que le Brahmane, le Politicien, le Bureaucrate, le Juge ou le Syndicaliste professionnel leur refusent chacun dans leur sphère d’influence. S’ils se savent faibles et livrés à divers types d’intermédiaires, ils connaissent aussi de mieux en mieux la manière de contrôler les médiateurs, qui est de les mettre en concurrence les uns avec les autres. La pūjā et les autres manifestations de la religiosité ouvrière deviennent alors fréquemment les éléments de jeux politiques mouvants, au sein desquels des éléments divers comme le statut de caste, la force des communautés, les liens politiques, l’éducation, ou le lieu d’origine font leur entrée dans le champ des relations de travail, contrebalançant de manière plus ou moins efficace les faiblesses associées à la condition salariale. Ces processus peuvent prendre place aux dépens de l’acte de produire sans qu’une telle évolution soit fatale. Les rapports des pratiques que nous avons évoquées avec les conflits du travail sont aussi ambigus et pourrions-nous dire, ouverts, que leurs influences potentielles sur la production. Il en va généralement de même en ce qui concerne les relations avec les organisations syndicales. Elles peuvent, selon les lieux, les moments et les forces sociales en présence se situer contre, à part ou dans le syndicalisme.
53Nous avons déjà écrit que les pratiques religieuses au travail, et notamment les grandes pūjā, constituaient fréquemment, et parfois essentiellement une sorte de langage ou plutôt un medium pour ceux qui s’en servaient et s’y trouvaient associés. C’est comme pratique d’intermédiation qui permet certains types d’action, et en limite d’autres en fonction du champ social qu’elles esquissent, et au sein duquel les relations de travail et les relations employés-employeurs se trouvent modulées de manière spécifique, que les pūjā apparaissent avoir aujourd’hui le plus d’importance. Ce sont des medium, un peu de la même manière que le recours aux dirigeants extérieurs paraît avoir été un medium d’expression et de modulation du conflit social, capable de délimiter le champ de relations des travailleurs et notamment leur forme de politisation. Si l’on veut poursuivre la comparaison, et se rappeler ce que disait MacLuhan à propos des media (sans se prononcer sur la validité de sa théorie et en ne retenant que le type de raisonnement abstrait), la pūjā serait un « media froid », à substance minimale vis-à-vis duquel il est possible d’avoir du recul et de prendre ses distances, alors que le chef syndical extérieur serait plutôt un « media chaud », substantifié et passionnel. Le chef syndical est un drapeau qui polarise de temps à autre, alors que les pratiques religieuses sont quotidiennes et plus respectueuses de la complexité des relations concrètes. On ne s’étonnera pas, en notre ère télévisuelle, de voir les ouvriers indiens préférer de plus en plus les darsan (vision) et durdarsan (la télévision !) aux grands meneurs qui ont marqué leur passé. L’importance de cette pratique de médiation, et des cadres conceptuels et relationnels de tous ordres qui lui sont associables, nous paraît être ce que le brahmane et sa conception du monde ont laissé de plus palpable en héritage aux travailleurs indiens, au moment même où leurs pratiques apparemment religieuses, et avec ou sans brahmanes, participent à leur manière au désenchantement du monde.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Times of India, 26th dec. 1983.
2 Cette mise en scène de la « tradition » explique pourquoi l’approche des pratiques religieuses au travail est laissée aux historiens. Il s’agit d’un parti pris idéologique, associé au désir de paraître « moderne », qui concerne bien sûr les entrepreneurs et les syndicalistes mais influence aussi nombre de salariés. Les pratiques religieuses ne sont pas niées, mais seulement évoquées comme des rémanences du passé, ce qu’elles ne sont que de manière marginale.
3 Certains travailleurs habitent aussi dans les ateliers et les entrepôts quand il s’agit de petites entreprises ; 20 à 40 % de la main-d’œuvre des grandes entreprises est logée par l’entrepreneur, et l’ambiance qui règne dans ces quartiers-extensions-de-l’usine est très spécifique, particulièrement en ce qui concerne les pratiques religieuses.
4 Voir à ce propos le remarquable livre de Prakash 1990. Le texte traite de la dépendance des ouvriers agricoles au centre du Bihar, en montrant comment le système de relations qui englobait la sujétion et l’exploitation économique des Kamia (dépendants) est devenu une réalité particulière (celle du servage pour dettes) au travers d’une évolution historique bien concrète.
5 Lire L. jagoa & S. Grover (à paraître), « Le village perdu », in Mazdur aur Malik. Les conflits du travail en Inde et à Sri Lanka entre 1968 et 1983, s. dir. G. Heuzé, L. Jagga & M. Zins ; Bellwinkel 1973 : 78-97 ; Lin & Patnaik 1983.
6 Les Musulmans ont longtemps occupé une place importante dans l’industrie textile mais leurs positions se sont beaucoup affaiblies depuis 1947. Ils demeurent très importants dans certains centres de petite industrie textile (Bhivandi). Voir, dans l’article de Chandavarkar, le passage sur les Julahas de Bombay. On trouvera d’autres renseignements sur les tisserands musulmans in Kumar 1988.
7 Lire à ce sujet Report of the Royal Commission on Labour, New Delhi, 1931.
8 Cette estimation comprend les mineurs. On compte actuellement 7 millions d’employés dans les établissements de production de plus de 10 salariés, ce qui fait environ 5 millions de salariés dans les grandes et moyennes entreprises (2 millions dans des entreprises employant moins de 50 personnes) ; 2 millions appartiennent au secteur public. Le bilan d’emploi du secteur privé entre 1980 et 1990 est presque stagnant alors que le secteur public a continué à recruter. Le secteur public emploie en outre 1,2 million de travailleurs de la construction, 600 000 mineurs et 2 millions de salariés des transports. La majorité des ouvriers de grandes entreprises est donc employée dans le secteur public (6 millions contre 3). La majorité des travailleurs manuels se trouve pourtant évoluer dans le cadre des petites entreprises privées (plus de 15 millions de salariés, bâtiment et briqueteries partiellement compris).
9 Diverses tentatives pour donner aux pūjā une orientation nationaliste ont pris place durant les années 1930 (Kumar 1988).
10 Le « secteur organisé » est en principe une notion juridique et administrative assez restreinte (ensemble des établissements de production concernés par la Loi de 1948, et employant plus de 10 ou 20 salariés), mais l’expression désigne aussi de manière générale la « Modernité », « l’Organisation » et tout ce qui paraît formel et proche d’une institution. Elle devient alors porteuse d’enjeux infiniment plus complexes que le fait juridique, et elle se trouve mise en cause dans de très nombreuses pratiques sociales.
11 Telegraph, 5th nov. 1986.
12 On trouve des détails intéressants à ce propos dans les publications du SEWA d’Ahmedabad. Voir aussi Poitevin & Rairkar 1986 ; Poitevin (à paraître), La conquête d’espace de vie par des femmes coolies ; Heuzé (à paraître), Informel disiez-vous ? Éléments d’analyse des activités économiques à petite échelle dans le cadre urbain suivis d’une discussion à propos des catégories de main-d’œuvre à partir de l’exemple indien, Paris.
13 La mise en œuvre de réformes économiques, qu’il paraît généralement hâtif de qualifier de libérales, n’est pas une nouveauté des « années-Rajiv » mais l’aboutissement d’un processus qui remonte au moins au milieu des années 1970. L’état d’urgence, la période du Janata et le retour d’Indira Gandhi en 1980 ont été marqués de manière inégale et plus ou moins spécifique par l’approfondissement graduel de cette évolution.
14 Le secteur privé tend à influencer de plus en plus le secteur public, notamment en matière d’urbanisme, de gestion et de traitement juridique des conflits du travail.
15 Jagga (à paraître), « Les travailleurs et l’État. L’enjeu du contrôle des rythmes et de l’organisation du travail dans les chemins de fer indiens de 1968 à 1981 », Mazdur aur Malik...
16 Selon la définition de Srinivas. Le concept nous semble toutefois susceptible d’extension et de réactualisation dans d’autres champs, notamment en référence aux stratégies d’accaparement des emplois permanents, qui sont urbaines et passent largement par la médiation de l’éducation. La polémique relative à la Commission Mandai a récemment montré l’importance de ces enjeux, et l’extension des dimensions de « caste-classe » en dehors du champ rural et patrimonial.
17 Lire à ce propos les bulletins du « Union Research Group » de Bombay, publiés entre 1980 et 1984, et l’ensemble des textes de J. Banaji (notamment : « Les firmes multinationales et l’évolution des conflits sociaux », Mazdur aur Malik…), R. Hensman & E. A. Ramaswamy (notamment : The Workers’ Conciousness and Trade Union Response…).
18 Par exemple N. Tata, « What Is the Price of Industrial Unrest ? », Illustrated Weekly of India, 17th apr. 1982.
19 Les Cercles de qualité ont été introduits dans plusieurs centaines de grandes entreprises indiennes depuis le début des années 1980.
20 C’est vrai dans le cadre de certains systèmes de salaires et contextes de mise au travail, qui sont probablement dominants. Ce n’est pas un fait absolu, ni même général. Malgré la présence de tendances dominantes au sein de chaque branche, région, statut de main-d’œuvre et groupe d’entreprises, le rapport salarial se trouve sujet en Inde à de très fortes variations, et ce, même au sein de cadres très étroits. Il existe des entreprises, comme les Century Mills de Worli, où les travailleurs se battent pour faire des heures supplémentaires.
21 Le système de conciliation et d’arbitrage des conflits du travail est l’un des plus lourds et des plus complexes du monde. En théorie, plus des 9/10e des conflits sont illégaux. Les entrepreneurs se sont aussi plaints de l’interférence constante, lente et dispendieuse, des juges et des autres hommes de loi dans le champ des relations professionnelles : univers de médiateurs-rois…
22 Selon les statistiques officielles, il y a eu entre 10 et 48 millions de jours chômés pour cause de conflits du travail depuis le début de la décennie, la grande grève de Bombay ayant en outre mobilisé 140 millions de journées de travail en 1981, 1982 et 1983. En 1986 et 1987, les fermetures d’entreprises par les entrepreneurs ont été plus nombreuses que les grèves. L’importance de ces « grèves patronales » a toujours été un trait distinctif des conflits du travail en Inde.
23 Shivaji Bhonslé, 1627-1680. Il a fondé l’empire Maratha en 1660. Voir Sarkar 1973.
24 Voir Weiner 1978.
25 Le Shiv Sena est devenu une importante composante du mouvement politique qui se réclame d’une identification de l’hindouisme et de la Nation. Il contrôle la mairie de Bombay depuis 1984. Il tend à sortir de la grande ville et aussi à essaimer au-dehors du Maharashtra.
26 « Sundar Mumbai, Marathi Mumbai ! » Le slogan associe le chauvinisme local à la volonté d’hygiène urbaine et sociale.
27 Lire Sen 1990, et aussi l’article d’Ilina Sen dans ce volume.
28 Les Bauri sont une basse caste de travailleurs agricoles d’origine probablement tribale. Les Tanti sont tisserands et se sont trouvés ruinés par milliers au xixe siècle.
29 Le drapeau safran est frappé d’un engrenage dessiné en noir, qui est aussi l’emblème de Visvakarma dans plusieurs types de représentations.
30 Lalit Barman, AITUC de Dhanbad, entretien réalisé en 1986.
31 S. G. Kutty, « Sabotage, Somayaga End together in Kérala », Indian Express, 24th apr. 1984 (l’article est allusif).
32 Essential Services Maintenance Act, promulgué en 1981 juste après le retour du Congrès au pouvoir. La loi limite en permanence l’exercice du droit de grève dans les transports, les mines et l’énergie, et son champ peut se trouver ponctuellement étendu ailleurs.
33 Plusieurs intervenants du livre de Moddie (1990), qui est pourtant un texte de recherche, ne disent pas autre chose.
Auteur
CEIAS/CNRS
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