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    Plan détaillé Texte intégral IntroductionL’expérience de travail des femmes portefaixConclusion Bibliographie Notes de bas de page Notes de fin Auteurs

    Travailler en Inde

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Travail et espaces de vie chez des femmes portefaix1

    Social, cultural and spatial context of work: the case of women porters in Pune

    Guy Poitevin et Hema Rairkar

    p. 95-137

    Résumés

    Guy Poitevin et Hema Rairkar ont étudié en détail la vie d’un groupe de femmes portefaix au marché de légumes en gros de Pune, Maharashtra. Le projet vise à replacer ces travailleuses de statut variable, mais toujours marqué par l’insécurité, dans le cadre des systèmes de liens, des réseaux de relations et des patronages qui les socialisent et donnent substance à leur réalité de salariées. L’importance des rapports avec les agents commerciaux (dalāl), qui tend à introduire dans le salariat une forte dose de dépendance, d’ailleurs diversement modulée, et les continuités qui existent entre la sphère domestique et le labeur pour autrui, influent sur un ensemble complexe, et relativement stable, de représentations et de pratiques de travail, marquées entre autres par une conscience aiguë de la dépossession et de l’infériorité sociale du travailleur manuel. Il paraît particulièrement important de relier les cadres et les milieux de vie à l’expérience de travail. Les perceptions particulières du rôle de la femme dans la culture de référence interfèrent à tous les niveaux avec cet ensemble. Ces travailleurs « miroirs de la société » ont une pratique de l’organisation qui véhicule les mêmes ambiguïtés que leur approche du travail salarié.

    The aim of the article is to show the various types of status, all insecure, of these women and to situate them within patron-clients networks. Although theoretically « free » wage-workers, they are in fact closely bound to the traders (dalāl). There are significant continuities between their wage work and their domestic life. From this relationship arises a complex of self-representations and work practices. They are deeply conscious of their deprivation and are convinced of the basic inferiority of manual work. They are led to compare unfavorably their own daily activities with the standard feminine role as projected in the local culture. Although these women have an experience of structured economic activity, their personal approach to wage-work is ambiguous.

    Texte intégral Bibliographie Bibliographie Notes de bas de page Notes de fin Auteurs

    Texte intégral

    Introduction

    Arrière-plans historiques

    1En janvier 1991, 750 femmes (contre 1500 hommes coolies hamāl et 700 jeunes contrôleurs de pesées) travaillent comme débardeuses harevāle au marché central de Pune, à Gultekdi, sur la route de Satara, presque toutes dans les entrepôts de légumes et fruits. Ce marché est bâti et utilisé depuis 1976 au chef-lieu de district, sur un espace de 66 hectares, comme principal centre des échanges en gros entre la campagne et une agglomération de plus de deux millions d’habitants. C’est un des 217 market yards constitués au Maharashtra en application des lois de 1939, Bombay Agricultural Produce Marketing (Regulation) Act, et de 1963, Maharashtra Agricultural Produce Marketing (Regulation) Act, promulguées pour protéger les producteurs vis-à-vis des intermédiaires dalāl-aḍte, en soumettant les échanges de produits agricoles sur les places de marché aux règlements de Comités de marché pluripartites statutaires1. Le Maharashtra compte aujourd’hui 250 Comités contrôlant 450 places de marché. Ces lois répondirent assez vite aux recommandations formulées par la Commission Royale de l’Agriculture de 1929 dans le prolongement de la loi de 1897 réglementant surtout en fait le marché du coton dans la « Bombay Presidency » mais moins appliquée pour celui des grains de Berar.

    2Trois importantes dérives historiques sont à souligner. La première est celle du développement des échanges commerciaux en Inde même après l’ouverture du canal de Suez en 1871. Les Britanniques favorisèrent alors la formation de marchés centraux leur permettant de trouver ensemble sur le même lieu les marchandises dont ils avaient besoin. Places de marché et classes marchandes se développèrent de concert. Des Comités de marché se fondèrent pour équiper et gérer ces centres d’échange. La deuxième dérive est celle de la forte collusion des classes marchandes et des agents intermédiaires pour tenir la paysannerie sous leur emprise, voire la tromper et la spolier. Le fait est que l’échange des produits agricoles prit une forme institutionnelle où les agents commissionnaires s’assuraient un rôle crucial tel, que les Britanniques envisagèrent de protéger les producteurs contre les maquignons. Lorsque des représentants de la riche paysannerie vinrent au pouvoir, ils s’empressèrent eux-mêmes de défendre leurs intérêts en face des datāl, précisément avec les lois de 1939 et 1963 (le Congrès forma pour la première fois un gouvernement à Bombay en 1937 et l’État du Maharashtra fut créé en 1960). Mais le rôle des commissionnaires n’a pu encore être complètement évacué au sein des Comités de marché aujourd’hui, quoi qu’il en soit du vaste mouvement d’organisation coopérative des paysans producteurs et de leur forte représentativité dans ces Comités. Dalāl et gros producteurs appartiennent en effet aux mêmes classes et castes dominantes de paysans riches.

    3Il fallut donc la troisième dérive d’un long mouvement de revendications de la part des coolies, hommes et femmes, jusque-là oubliés des fonctionnaires coloniaux, des maquignons, des marchands et des paysans riches, privés ou coopérateurs, fournisseurs de surplus sur le marché, pour obtenir une loi qui les protège et leur reconnaisse des droits vis-à-vis de leurs employeurs, les dalāl-aḍte. Ce fut en 1969 le Maharashtra Mathadi, Hamal and Other Manual Workers (Regulation of Employment and Welfare) Act. En réalité, malgré l’existence d’un Board exécutif institué selon les clauses de la loi pour son application sur la place de Pune, il fallut attendre avril 1991 pour qu’une décision définitive du ministre du Travail de l’État du Maharashtra oblige tous les agents commissionnaires des marchés de produits agricoles situés sur cette place à se soumettre aux contrôles de ce Board. C’est loin d’être le cas pour l’ensemble des autres places du marché de l’État.

    4Les femmes portefaix dont nous parlons ici ne jouissaient donc pas encore des droits et avantages que leur reconnaissaient la loi de 1969 et son Board au moment de notre enquête qui s’arrête en avril 1991. Cette enquête contribua à sa façon à étayer les efforts du syndicat Hamal Panchayat, représentant de tous les coolies (35), hommes et femmes, du marché aux grains de Gultekdi, pour obtenir le décret de 1991. Ce syndicat est une branche du seul vrai mouvement collectif de coolies actif sur l’ensemble des places de marché de l’État, à lutter depuis longtemps avec détermination pour l’obtention de la loi de 1969 et sa mise en œuvre sur tous les marchés du Maharashtra. Les dalāl-aḍte, intermédiaires et propriétaires des entrepôts, avaient toujours refusé de considérer leurs coolies comme des employés et eux-mêmes comme leurs patrons, afin d’échapper à la loi de 1948, Shops and Establishment Act, et aux règlements du Board institués par la loi de 1969.

    Perspectives méthodologiques

    5C’est avec ces femmes portefaix inconnues de l’histoire de l’organisation du travail et méconnues comme ouvrières de plein droit par leurs employeurs, que furent établis dès mars 1988 des contacts réguliers qui se maintiennent et s’intensifient depuis trois ans ; 166 d’entre elles (soit 27 % des 604 ouvrières du début 1988) furent longuement interviewées à leur domicile dans 8 bidonvilles, 4 quartiers de réhabilitation et divers autres endroits résidentiels en état de taudification.

    6Cette approche personnalisée et prolongée répond premièrement à une intention phénoménologique. Nous voulons appréhender le vécu particulier de ces femmes ouvrières au marché central – le plus possible de l’intérieur de la conscience qu’elles en ont –, sous forme de récits biographiques et d’histoires familiales, d’attention pour leurs dires, de prise en compte des perceptions qu’elles formulent et d’observation des pratiques de vie quotidienne.

    7Cette approche anthropologique d’observation minutieuse des rapports sociaux et d’analyse des représentations, s’impose deuxièmement du fait de l’hétérogénéité des formes d’emploi communément réunies sous le label de secteur informel. Le travail de portefaix en est un avatar parmi d’innombrables autres. Or chaque avatar doit être appréhendé dans la singularité de ses traits à titre de figure concrète d’une vaste configuration sociale polymorphe. Notre propos est ici de souligner certains traits de cette configuration, ceux réellement spécifiques à la catégorie des travailleuses portefaix exclues du marché du travail légalisé. Il leur faut mobiliser les ressources de leur force physique, de leur énergie psychologique, de leur culture, de leur savoir-faire de femme et les atouts de leurs rapports sociaux au service de stratégies de survie. meilleure apellation de ce qu’on désigne sous le nom de système d’emploi non structuré ou de secteur ouvrier non organisé. Nos observations souligneront une fois de plus à cet égard l’erreur patente des approches socio-économiques dualistes qui opposent pour les séparer comme deux systèmes les secteurs organisé et inorganisé aussi bien au plan des structures de production économique qu’à celui des formes du marché de l’emploi. La détermination réciproque, constante et profonde du social et de l’économique à tous les paliers de l’espace économique produit au contraire une « intégration croissante de l’appareil productif » qui « se réalise à la faveur d’une différenciation et d’une multiplication des statuts au plan des formes de l’emploi dans le cadre du marché du travail » tel qu’il existe en Inde2.

    8Cette interrelation et la coalescence des deux secteurs semblent bien comparativement différencier et spécifier la configuration historique indienne par rapport à des formations sociales latino-américaines, par exemple, où des analystes voient dans le secteur inorganisé « un système d’emploi marqué par l’imbrication de structures hétérogènes qui produisent toutefois une cohérence dotée de mécanismes de régulation permettant une reproduction dynamique »3.

    9L’analyse se fait un devoir de forger des catégories qui permettent de comprendre les conditions de ce travail ouvrier et l’expérience des travailleuses portefaix comme un fait social global, c’est-à-dire en fonction de la totalité de l’existence historique de ces travailleuses, eu égard ici au groupe qu’elles forment collectivement. Le travail au market yard s’avère être pour les femmes portefaix un nœud qui leur permet de tisser ensuite tout autour les autres fils de leur existence. Celle-ci tient grâce à leur travail au marché. Après avoir reconstruit leur activité laborieuse dans ses principaux aspects, l’analyse conclura en montrant comment le travail est une première conquête d’un espace de vie en milieu urbain qui conduit, comme en éventail, vers l’investissement d’autres espaces d’autonomie. Dans l’Inde, où le traditionnel et le moderne forment toujours des mixtes, nulle travailleuse, fût-elle une migrante, n’est un être écartelé culturellement ou socialement tiraillé par des allégeances opposées, mais une personne différemment identique à elle-même dans le contexte des transformations qui affectent son cadre de vie à divers niveaux4.

    10Il est essentiel de souligner d’emblée les trois hégémonies macro-structurelles qui marquent profondément et tragiquement de leurs contradictions la configuration socio-historique dans laquelle s’inscrivent les trajectoires de vie ouvrière des femmes portefaix du marché. La première est la pression contraignante de l’urbain sur le campagnard que nous concevons en termes de répression socio-culturelle (en référence à l’analyse qu’en faisait déjà dès 1883 J.G. Phule dans Le fouet du paysan)5 et sous forme de processus de sur-exploitation (dans la perspective de C. Meillassoux)6. La deuxième est la domination du masculin sur le féminin, à concevoir en termes de rapports de pouvoir « générique » au fondement de l’inégalité sociale7 dans une société « genrée » selon l’expression d’Ivan Illich. La troisième est l’exclusion par le développé d’une majorité de laissés-pour-compte, victimes du développement de quelques-uns, acculés à l’impasse selon des logiques et des processus de marginalisation analysés ailleurs8.

    11Notre démarche se situe dans le prolongement de l’anthropologie sociale du travailleur indien à laquelle Mark Holmström assignait pour tâche de répondre aux questions suivantes : Comment les ouvriers voient-ils leur monde social ? Quelles interactions existent entre des faits appartenant à des ordres de réalité différents tels que les pensées des travailleurs et leurs conditions matérielles de vie ? Quels rapports existent entre la réalité observée et les niveaux de l’analyse, de l’explication et de la généralisation ?

    « This understanding of the interactions between circumstances, thought and action, if we can get it, should not only give better explanations of why things are as they are; it should also suggest the direction in which they are moving, the likely consequences of new initiatives, and some possibilities which are open to choice. »9

    12Il s’agit de reconstruire la situation et les motifs d’acteurs typiques afin d’obtenir une image de leur monde et de la logique de leur action en ce monde qui soit aussi cohérente que possible avec ce qu’ils disent, ce qu’ils pensent et les formes des pratiques observées.

    L’expérience de travail des femmes portefaix

    Tête de pont d’un long exode forcé

    13Parmi les 166 femmes interviewées, 29 (18 %) naquirent à Pune de parents qui avaient migré avant leur naissance ou dans leur enfance ; elles furent mariées à des jeunes de la campagne qui, s’ils n’étaient déjà eux-mêmes des migrants résidant en zones urbaines périphériques, y vinrent avec leurs femmes peu après leur mariage. 137 (82 %) ouvrières sont des femmes qui connurent l’expérience de l’exode après leur enfance et leur mariage au village. Ce fut souvent dans des circonstances tragiques, sauf pour une quinzaine (9 %) qui rejoignirent naturellement le domicile de leurs beaux-parents en zones urbaines du fait de leur mariage avec un garçon vivant en ville.

    14Depuis les années 30, la construction successive de trois grands barrages à l’ouest sur les pentes de la chaîne des Sahyadri (Mulshi, Panshet et Varasgaon) immerge de plus en plus de terres sans offrir de compensation juste ou viable. Il ne reste plus que leurs bras à de nombreux petits paysans spoliés de leur seul outil de travail et de leur unique moyen de subsistance. Mais le manque d’emplois agricoles dans une montagne coupée du monde par des barrages et prétendument sans avenir (à tel point qu’on incite d’ailleurs leurs habitants à quitter pour n’avoir point précisément à en développer l’infrastructure ni les ressources naturelles, eau, bétail, forêt, habitat, produits forestiers secondaires, communication, école, savoir-faire traditionnel, etc.) fait migrer en masse vers les périphéries de Bombay et de Pune. Nul, par ailleurs, ne se préoccupe de qualifier ces purs manuels pour les nouvelles activités qui leur sont potentiellement accessibles en zones urbaines. C’est ainsi que les deux tiers de la population du village de Nandivli est coolie au marché depuis plus d’un demi-siècle (depuis que le barrage privé de Tata à Mulshi inonda leurs terres). Barrage ou non, ce fut un exode forcé, toutes castes laborieuses mélangées (Marathes en grosse majorité, mais aussi Dhangar, Vanjari, Mahar, Mang, Cambhar, Koli, néo-bouddhistes, Gurav, Khatik, Kumbhar, Sutar, Lingayat-Vani, Musulmans, Sonar), principalement des terres ingrates et de plus en plus exiguës dans la montagne à l’ouest (104 ouvrières (63 %) sont originaires des trois taluka de Mulshi, Velhe et Bhor à l’ouest et au sud-ouest de Pune) mais aussi des terres arides aux sécheresses récurrentes à l’est (28 femmes (17 %) viennent de ces autres cantons du district) et en général de campagnes et de couches paysannes que la distance physique et la marginalisation socio-culturelle relèguent en dehors des orbites d’un développement urbain, industriel et mercantile (34 ouvrières (20 %) viennent de régions plus éloignées, de 100 à 600 km). L’accroissement des cultures de rentes, de plus en plus demandées par les centres urbains et base matérielle d’une bourgeoisie paysanne capitaliste, l’incurie voire le dédain de la classe politique rurale vis-à-vis de son terroir, les intérêts de notables locaux, l’apathie ou l’arrogance de bureaucrates parvenus, souvent aussi la mise au pas de fonctionnaires intègres et compétents coupables de zèle, expliquent l’absence et la stérilité de projets de développement agricole et rural vraiment appropriés aux zones géographiques, aux secteurs de production et aux catégories sociales où s’alimentent les migrations de la faim. 64 femmes (38 %) quittèrent avec leur mari pour ces raisons d’ordre essentiellement économique. La présence de ce mari qu’elles accompagnaient et secondaient en faisant face avec lui aux défis du moment tempérait personnellement l’intensité de la crise familiale.

    15Pour 58 autres (35 %), en revanche, ce fut un départ dont elles durent prendre elles-mêmes et seules l’initiative pour échapper, plus encore qu’à ces crises matérielles, à des pressions sociales et culturelles qui mettaient en danger à leurs yeux leur vie, leur avenir et ceux de leurs enfants. Il s’agissait le plus souvent de fuir une belle-mère dont les mauvais traitements devenaient insupportables, de se soustraire à la domination de la belle-famille et d’échapper aux querelles intestines entre membres de la famille étendue. La pression étouffante du clan familial dans le contexte du système de caste et de la famille jointe, le contrôle strict par les anciens des rapports entre sexes selon les normes des systèmes de parenté et d’affinité, un éthos patriarcal répressif partagé par la communauté de village, autant de contraintes structurelles vécues comme oppressives et dont de jeunes femmes ont voulu sortir en gagnant la ville et le market yard, surtout quand le comportement de la belle-mère s’en faisait le garant et l’exécuteur de façon trop pesante voire criminelle. « Viens, je t’emmène à Pune. Je vais t’y trouver du travail », se dit-on entre jeunes paysannes amies. « Que faire ? Je suis venue ici au marché. Je n’avais pas le choix. » L’exode est ici un refus socio-culturel.

    16Il est encore plus que cela car il n’est jamais entrepris en pur désespoir de cause. Si de jeunes brus s’enfuient parce qu’elles suffoquent dans l’espace patriarcal ou s’angoissent à la vue d’un mari incapable, c’est qu’elles veulent trouver un espace de vie plus viable et qu’elles ont l’audace de vouloir réussir ailleurs en assurant en particulier ce qui leur tient le plus à cœur, l’avenir de leurs enfants. D’où une troisième raison au départ : devant l’inaptitude d’un mari à assumer sa famille par son travail (infirmité physique, déficience mentale, irresponsabilité couverte par une belle-mère, ivrognerie, paresse et insouciance, soumission à une mère possessive et indulgente pour son garçon mais marâtre pour sa bru), de jeunes femmes décident d’affronter à elles seules le poids de la crise. Pour vaincre un sort adverse, elles prennent le chemin de la ville en quête d’un travail rémunéré en zone urbaine.

    17Dans le cadre de cet exode rural, le travail au marché s’avère être une première tête de pont sûre d’une longue marche vers la survie, la sécurité et la décence pour de jeunes femmes tantôt en état d’exclusion socio-économique comme paysannes, les laissées-pour-compte des projets de développement rural et agricole, tantôt en état de victimisation socio-culturelle comme brus réprimées et abîmées par un éthos patriarcal oppressif. C’est la première dimension caractéristique du travail de portefaix : dans le terrain vague de l’espace urbain où elles atterrissent flouées, les migrantes ont conscience comme ouvrières au marché de mettre pied sur un point ferme, de s’ancrer dans la société, de tenir quelque part. Cette perception prend toute sa valeur quand on mesure l’ampleur et la gravité des pathologies sociales qui menacent de les faire sombrer corps et âme : 42 d’entre elles (25 %) sont veuves (30 ont perdu leur mari pour cause d’alcoolisme lorsqu’elles étaient encore jeunes femmes), 23 (14 %) vivent sans leur mari (qui les a rejetées ou avec qui elles ne peuvent plus résider), 64 (38 %) ont des maris buveurs et ivrognes qui dilapident l’argent qu’elles gagnent, les harcèlent et les battent, 13 (8 %) sont des co-épouses ; 103 (62 %) doivent assumer seules la charge de faire vivre leur famille (38 veuves sans soutien externe d’aucun parent, 16 rejetées par leur mari, 49 pour cause d’incapacité du mari à soutenir sa famille). Au plan du travail, nulle travailleuse n’est protégée par la législation, l’emploi n’est normalisé par aucun règlement statutaire étatique. Mais cette dernière dimension est secondaire et risque précisément de nous fourvoyer. Car l’embauche au market yard est perçue comme l’accès à une activité permettant virtuellement de s’assurer à la fois un niveau minimal de subsistance familiale et une place socialement reconnue. C’est un double cran d’arrêt à l’exclusion et à l’errance d’une part, à la précarité de l’emploi et à la non-entité sociale d’autre part.

    18L’embauche au marché par un dalāl, propriétaire d’un entrepôt, tranche sur les petits boulots d’occasion et les tâches ménagères dont environ 37 % d’entre ces femmes ont dû se contenter pendant un temps variable avant de prendre le chemin du marché. « À l’arrivée, on a pris ce qui se trouvait pour se mettre quelque chose dans le ventre. » Ces premières tâches aléatoires, incertaines, temporaires et insuffisantes pour nourrir la famille, sont les suivantes : il s’agit, la plupart du temps, de vaisselles et de lessives chez des particuliers ou du tri de céréales, d’arachide, de lentilles ou autres denrées chez un commerçant, plus occasionnellement de la vente de fruits et légumes sur le trottoir, de travaux de terrassement sur un canal, chez un maçon ou dans une briqueterie, du service dans une cantine ou de la préparation de galettes, de la confection de bonbons ou condiments à domicile, du transport de cannes dans un débit de jus de canne à sucre ou de bois au marché au bois, de tâches de femme de salle dans une clinique, des travaux agricoles saisonniers autour de la ville, d’une petit boulot dans une usine (de tabac, d’ustensiles de cuisine), de la coupe et la vente d’herbe, de l’élevage de chèvres ou même d’une vache chez soi, de l’entretien dans une école maternelle, d’aider aux accouchements dans une clinique, de la confection de poudre pour décorations, de mendicité, de jardinage dans une entreprise, de faire pension à domicile pour quelques personnes, d’empaqueter des sachets dans une épicerie, d’acheminer l’eau pour des particuliers, etc. Quatre traits distinctifs caractérisent ces tâches :

    • Premièrement, la précarité du gagne-pain qu’elles offrent oblige à toujours être en quête d’une autre occasion. C’est la course d’un petit boulot à l’autre, le blackboulage, de longs et coûteux déplacements qui pèsent encore plus sur les santés. Malgré leur pénibilité, ces tâches sont fort peu payées. Le renvoi ou leur arrêt peut être aussi immédiat qu’inattendu. La conscience naît d’être à la merci, seule et sans recours, du hasard et de particuliers qui exploitent une situation de détresse en donnant éventuellement l’impression de faire une faveur.

    • Deuxièmement, par comparaison avec le travail de coolie, ces tâches apparaissent rétrospectivement encore plus fastidieuses et infériorisantes. Toutes les coolies sont d’avis que les tâches d’employée de maison sont sources de tracas de toutes sortes. Il faut en effet supporter les fantaisies et les remontrances des patronnes. En plus de ces inconvénients sources d’irritation, ce sont des besognes sales qui ne portent que sur des détritus et des rebuts. Les restes des repas sont culturellement parlant affectés d’une déconsidération qui tient à leur aspect de reliefs souillants : leur indignité ne peut pas ne pas éclabousser celles dont la fonction est d’en débarrasser les demeures. Il en va de même des linges souillés. Les femmes coolies perçoivent naturellement ces tâches de services comme socialement rabaissantes. Ces sentiments sont sans doute atténués chez celles qui ne les exécutent qu’occasionnellement l’après-midi, à titre de besognes d’appoint. Il n’en reste pas moins que ces tâches sont en un sens source d’humiliation pour des paysannes habituées à des travaux plus nobles. Même chose pour le service d’employée de salle dans une clinique. Par comparaison, les tâches du market yard sont moins serviles et moins avilissantes, plus propres et moins indignes. Une ouvrière nous avait ainsi caché lors d’une première rencontre au marché qu’elle allait l’après-midi faire des vaisselles. Il a fallu que nous allions chez elle pour nous en rendre compte.

    • Troisième aspect négatif des tâches domestiques : elles ne sont en rien permanentes ni clairement définies. Le sont encore moins les autres tâches supplémentaires d’appoint, tel que le tri des grains et des légumes secs chez un épicier, la cuisine dans une cantine publique qui sert des banquets ou la préparation de condiments, etc.

    • Quatrièmement, ces tâches ont leur pénibilité particulière, souvent plus désastreuse pour la santé physique et morale que celles de marché, sans doute difficiles mais non débilitantes comme le tri des grains, la confection des condiments, la cuisson des chapati, etc., qui s’exécutent assise et courbée et sont nocives à la colonne vertébrale. Le marché permet un exercice plus équilibré.

    19Le travail de portefaix présente une quadruple distinction. Malgré l’absence de lois pour le protéger, il est en fait une occupation permanente, à moins que l’ouvrière ne décide elle-même de le quitter. Une fois embauchée, elle ne craint pas d’être renvoyée. Elle n’a plus, comme pour les autres tâches, à le chercher et à se l’assurer de façon répétée. Cette garantie d’une occupation qui durera entraîne un fort sentiment de sécurité, renforcé par l’assurance d’un salaire défini, fût-il fort variable et même certains jours insignifiant. Mais il assure souvent au moins l’argent nécessaire aux besoins quotidiens fondamentaux. Une inquiétude disparaît, celle de l’immédiat. Plus que cela même chez quelques-unes, telle cette jeune femme mariée il y a deux ans, mère d’un garçon, qui vient de migrer avec son mari bien que le couple eût pu rester au village sans craindre la faim, la famille ayant des terres – mais « on est venu à Pune, » dit-elle, « car un argent frais, ça fait plaisir ». D’où la fierté à la pensée d’être ouvrière au marché. L’autonomie et la confiance en soi consécutives à une paie régulière mettent fin à l’errance, à la quête continuelle d’une occupation temporaire. En outre, un emploi de coolie vous situe quelque part. Il donne un sentiment d’appartenance. Une ouvrière était en train de faire sa lessive quand nous sommes arrivées pour la rencontrer chez elle. « Je dois bien laver mon sari. Car on va au market yard. Il faut qu’on ait l’air bien mise quand on y va. Il n’y a pas de raison d’y aller mal attifée. Nous, on est des femmes qui travaillent au market yard. »

    20Enfin, des horaires de travail impératifs et définis, des salaires tarifés touchés personnellement, des tâches organisées, une discipline collective, tout cela engendre le sentiment d’entrer dans un monde institutionnalisé, ordonnancé par des réseaux de droits et de devoirs. Le marché a son Comité et ses syndicats. Il est, dans le monde paysan, un haut lieu social traversé de forces collectives : y travailler fait sortir de la sphère domestique et de rapports de travail purement particuliers et arbitraires. Les migrantes devenues portefaix sont partie prenante d’un monde public et ouvert. Elles y vivent leur insertion comme une promotion eu égard à l’état angoissant de déréliction et de solitude antérieur.

    21Bref, en arrivant à placer leur force de travail, fût-ce à bas prix10 par nécessité de survie et faute de pouvoir en négocier la valeur, les migrantes pérégrines investissent un espace où leur présence ne pèse pas lourd certes et sur lequel elles n’ont guère de prise, mais qui les place elles-mêmes quelque part. C’est un premier acquis existentiel capital. Elles ne se reconnaissent plus dans le dicton :

    Nous, des vagabondes, de par le monde.
    Par monts et par vaux, pour une pitance.

    22Pas question d’aller au travail en haillons. « Après un accouchement, on peut rester deux mois, six mois ou même un an à la maison pour retrouver ses forces, on sera reprise aussitôt au marché sans aucune difficulté. » Les paysannes d’hier sont à leurs marques, sur la ligne de départ d’une longue marche de reconquête de reconnaissance sociale. Leur premier atout est la vente de leur fragile force physique. Mesurons-en donc le statut, en le comparant, pour commencer, à celui du travail paysan antérieur.

    Travail libéré, marchandise dévaluée

    23Le labeur du gagne-pain se différencie aussitôt du travail paysan antérieur par deux ensembles de caractéristiques essentielles. L’activité laborieuse à la campagne n’avait pas, du moins subjectivement, dans la conscience des paysannes, cette dimension d’urgence quotidienne pour la survie individuelle qu’elle prend dès que les migrants arrivent en ville, quittant la ferme et ses travaux. Leur travail dans les champs était une dimension intégrante d’un statut global. Sa fonction et sa valeur étaient déterminées par les rapports qu’il entretenait avec les autres activités et rôles assignés à la femme paysanne et maîtresse de maison dans l’unité de production domestique rurale de style patriarcal. Le travail en zone urbaine se situe dans un contexte qui lui fait perdre en grande partie les connotations et les valeurs qui en marquaient l’intégration avec les autres dimensions structurantes de l’unité de production agricole. Le labeur urbain est directement lié à l’impératif de s’assurer quotidiennement un moyen de survie. L’activité physique, pénible et soutenue qu’il implique, devient une nécessité vitale. Il l’était déjà sans doute à la campagne mais pas d’une façon aussi particularisée et immédiate. Cette nécessité se médiatisait alors par les rapports de coopération qui liaient ensemble les producteurs paysans dans l’unité de production domestique. Elle se médiatise désormais de façon ponctuelle, quotidienne et spécifiée, par le salaire, dimension déterminante d’un travail devenu ouvrier, c’est-à-dire pur moyen d’une rémunération quotidiennement requise pour survivre. C’est ce qui l’isole en tant qu’entité sociale à part et l’instrumentalise.

    24Un deuxième ensemble de caractéristiques s’attache à cette fonction subordonnée. Le travail paysan exigeait expérience et savoir éprouvé. Les compétences des paysannes d’hier n’ont plus cours en ville. Seule compte leur force brute. Leurs habitudes traditionnelles, leurs aptitudes manuelles et leur savoir-faire ancestral sont purement et simplement laissés pour compte. Seule vaut aujourd’hui leur force physique : leur endurance au travail et leur résistance à la peine et à la tâche. C’est avec ce seul capital qu’elles entrent dans le monde du travail péri-urbain salarié.

    25Ces divers aspects marquent l’entrée des migrantes dans l’espace économique. Les paysannes travaillaient hier à la maison et dans les champs mais leur travail ne les faisait pas entrer dans un tel espace pour trois raisons. D’une part, bien que productrices, les fins et les objectifs de leur labeur n’étaient pas l’objet de leur détermination. Elles n’étaient pas sujet économique. D’autre part, les biens produits par leur travail de paysanne étaient sans doute dans une certaine mesure échangés, mais ces rapports d’échange n’étaient pas de leur ressort. Dans leurs familles pauvres, d’ailleurs, bien peu de biens étaient ainsi échangés au sens propre du mot. C’était surtout leur force de travail qui n’était pas objet d’échange puisqu’elle était tout entière utilisée au service de l’unité de production dont elle faisait partie sans pouvoir s’en dissocier.

    26Les femmes coolies entrent au market yard dans un espace économique au titre de l’utilisation de leur force de travail contre un salaire. Les paysannes sont devenues des ouvrières. Mais en même temps et de ce fait, leur travail a acquis le statut d’une marchandise dont l’échange, à titre d’atout de la survie, donne aux femmes coolies qui en disposent dans ce but, un certain rôle et une place d’agent économique délesté de toute autre considération, en particulier dépouillé des connotations et dimensions qui qualifient leur rôle et leur fonction de paysanne productrice au sein de l’unité de production domestique.

    27Les femmes coolies n’entrent point au marché en tant que sujet économique. Elles le sont même encore moins aujourd’hui qu’hier à la ferme. Sans doute, elles ne l’étaient déjà point puisque les décisions concernant la production des produits agricoles et leur vente n’étaient point de leur ressort. Pourtant leur intégration, fût-elle subordonnée, dans le réseau des opérations agricoles, au titre des divers systèmes de rapports sociaux et humains qui liaient tous les membres de l’unité de production domestique, leur donnait, compte tenu de la diversité et de la valeur de leurs prestations, l’assurance d’une vie décente et protégée, même si ce n’était pas toujours au même titre ni dans les mêmes proportions que les autres membres masculins de l’unité familiale de production. L’absence d’autorité reconnue ne pouvait empêcher certaines prises de parole à défaut de droit au mot de la fin. La particularisation et l’isolement du travail rémunéré devenu simple instrument d’un salaire de survie, donnent à celui-ci un statut de pur objet d’échange libre sans autre prégnance relationnelle. La femme coolie se trouve, du même coup, privée de toutes sortes de protections et d’avantages statutaires accordés par les réseaux de rapports dont le travail de la paysanne constituait un maillon. La femme coolie perd en conséquence tout atout d’aucun droit à intervenir dans les processus de production, de partage et d’échange des produits agricoles qu’elle ne fait que manipuler. Elle n’est plus que portefaix. Son rapport aux produits n’est plus que physique, instrumental et mécanique, d’organique et humain qu’il était. Rien ne la lie plus aux biens qu’elle n’a qu’à transporter d’un endroit à l’autre. Le seul lien qui reste et le seul atout d’un rapport social renouvelé avec lequel elle puisse intervenir pour s’affirmer en tant que sujet, devient celui de sa force de travail vendue sur le marché du travail dans la mesure où la disposition de cette force reste à sa discrétion.

    28Structurellement parlant, le deuxième fait significatif concernant le travail est qu’il devient labeur physique pur et simple. Libéré de tous les liens qui le valorisaient en le situant statutairement et en lui assurant des fonctions inaliénables dans l’ordre de production domestique agricole, il est réduit à l’état d’objet d’échange possible, le seul que les migrantes aient à troquer pour assurer leur survie. Aucune nécessité n’assure plus de place désormais à leur force physique. Celle-ci est libérée, elles sont libres aussi. Le milieu péri-urbain ne les attend ni ne les demande. C’est à elles qu’il incombe de proposer leur force de travail et de lui trouver un emploi contre un salaire de misère permettant la survie. Ce sont elles qui ont désormais besoin de travail. Le travail a changé de valence. Il les attendait et les réclamait hier, trop – à en croire les plaintes des paysannes. Elles le quêtent et doivent se l’assurer aujourd’hui sans être jamais sûres d’en trouver assez pour survivre.

    Œuvres serviles, servitude féminine

    29Le troisième fait socio-culturellement significatif est que les œuvres serviles réservées aux migrantes dans l’espace péri-urbain et aux coolies au market yard assignent aux femmes des rôles et des statuts symboliques de la servitude qui caractérise leur condition.

    30Le travail au marché commence à cinq heures, à l’appel de la sirène qui annonce le marché. Il faut être sur les lieux avant l’ouverture. Cela impose de se lever à trois heures car il faut prendre son bain, faire la cuisine et assurer la réserve d’eau pour la journée avant de prendre le chemin du marché. On monte dans le premier tempo qui se présente. Pas question d’être en retard, sinon il faudra encaisser les insultes du dalāl. Les femmes coolies sont employées aux tâches suivantes.

    31La plus importante est le travail aux sacs. Elle consiste à remplir ceux-ci de légumes, à les poser sur la balance pour la pesée et à les transporter d’un endroit à l’autre sur la tête. Le remplissage des sacs demande de se courber à terre pour recueillir les marchandises dans une gamelle ou une corbeille puis de se relever pour en déverser le contenu dans le sac. Pour la pesée, il faut soulever celui-ci à la main et venir le poser sur la bascule puis le soulever à nouveau pour l’enlever de la bascule, puis le charger sur la tête afin de le transporter à un autre endroit. Le transport de marchandises en sacs ou en cageots se fait habituellement sur la tête, du camion ou du tempo à l’entrepôt ou de celui-ci au véhicule. Il s’agit tantôt de décharger, tantôt de recharger de l’entrepôt vers les véhicules ou d’un véhicule à un autre. Les camions et tempo ne se rangent pas toujours exactement le long de la plate-forme de l’entrepôt. Dans ce cas, il faut non seulement parcourir à pied les quelques mètres qui en séparent avec la charge sur la tête, descendre les deux ou trois marches de l’entrepôt puis gagner la rampe de chargement ou le tempo dans lequel il faut soulever le sac ou le cageot de dessus la tête et l’y charger. Il y a souvent une certaine distance entre les entrepôts et les véhicules. C’est autant de marches en plus à monter et descendre et de charges à soulever et reposer à nouveau. Ces gestes sont parfois encore multipliés et la fatigue et le temps du labeur accrus quand le véhicule d’un client arrive en retard et qu’il faut l’attendre oisives pendant plusieurs heures.

    32Soulever des charges, les charger et les décharger, monter et descendre des marches ne sont pas des opérations qui s’exécutent sans encombre. D’une part, le sol de l’entrepôt est jonché de marchandises et de rebuts. Les légumes l’ont souillé et rendu humide, sinon parfois boueux et encombré. Sur la chaussée en terre en contrebas de la plate-forme de l’entrepôt, le désordre est encore plus prononcé : détritus, marchandises pourries rejetées ou écrasées jonchant le sol n’importe où ou bien ramassées en petits tas par des femmes spécialement embauchées pour balayer et nettoyer une fois que les opérations de vente sont terminées, boue et flaques, etc. Il faut toujours faire attention, même en été, à l’endroit où l’on met les pieds et chercher son chemin pour ne pas glisser, se tordre les pieds ou perdre l’équilibre. En fait, à cause de la boue, des flaques et des détritus pourris, il est difficile de travailler avec des chapal aux pieds. C’est presque une course d’obstacles. Des pieds nus, en revanche, s’abîment facilement : piqûres, coupures, infections, etc.

    33Une deuxième opération consiste à trier les légumes qui arrivent au marché une fois que les sacs des fournisseurs ont été déchargés. Pour cette opération de tri, des femmes attendent même la nuit au marché l’arrivée des marchandises pour les trier le plus tôt possible.

    34Le travail aux entrepôts d’oignons et de pommes de terre est une opération qui présente des aspects un peu différents. Il faut d’abord trier ces légumes en deux tas selon leur grandeur, les plus petits d’un côté, les plus gros de l’autre, à la main, puis les mettre en sac, coudre les sacs remplis et les disposer en ordre. Ceci demande davantage d’attention et de temps. La durée de travail en est d’autant rallongée. Ces coolies ne rentrent habituellement chez elles que vers quatre ou cinq heures de l’après-midi. Elles ont fourni douze heures de travail.

    35Beaucoup de dalāl ont deux entrepôts à gérer avec leurs femmes coolies. C’est la presse et le surmenage pour celles-ci, qui se considèrent responsables de la réalisation en temps voulu de toutes les opérations requises dans les deux endroits à la fois. C’est une course permanente d’un lieu à l’autre.

    36Les ouvrières du marché aux fruits ne travaillent pas uniquement dans l’entrepôt même. Elles doivent transporter les caisses et cageots de fruits de l’endroit où les camions s’arrêtent à l’entrepôt et vice versa. Ces camions stationnent souvent assez loin de la plate-forme de l’entrepôt. Les coolies ont donc à transporter les marchandises sur une certaine distance. Certaines de ces coolies passent également la nuit au marché à attendre l’arrivée des camions pour en décharger les caisses. Elles ne rentrent habituellement chez elles que vers le début de l’après-midi, prennent leur bain et leur repas et préparent le dîner du soir qu’elles emportent avec elles en retournant pour la nuit au marché attendre les arrivages de fruits.

    37En plus des opérations que l’on vient d’énumérer, au marché il faut aussi être aux ordres du dalāl pour des services plus personnels. Le dalāl envoie aisément faire des courses : un thé à aller chercher, des beignets à rapporter. Autant de corvées qui ne sont pas comptées parmi les tâches rémunérées. Une autre opération n’entre jamais non plus dans les tâches payées : les coolies remettent dans des sacs les légumes invendus du jour et les montent à l’étage dans une pièce aménagée au-dessus de l’entrepôt qui appartient au dalāl comme salle de séjour et bureau. Le matin, on les redescend. C’est une tâche qui n’est jamais payée. Il faut rendre ce service de bon gré et spontanément, gratuitement. Chaque jour, il faut ainsi ramasser les restes et remettre l’entrepôt en ordre. D’une façon générale, il faut bien se dire que dalāl et coolies ne sont pas l’un par rapport aux autres comme un patron et des employées. Il ne s’agit pas d’un rapport de commissionnaire à portefaix. Le dalāl a toujours refusé de considérer ses femmes coolies comme des ouvrières salariées. Il dénonce de façon absolue la loi sur les entreprises, Shop and Establishment Act, de 1948 comme ne s’appliquant pas aux rapports qui le lient à ses coolies. Il nie entretenir avec elles aucune forme de rapport particulier.

    38Parmi des opérations laborieuses autres que les tâches du marché, certaines impliquent une fatigue qu’il faut souligner et qui s’ajoute à celle des travaux au marché. Le travail de préparation de condiments, par exemple, demande de rester assises pendant quatre ou cinq heures au même emplacement pour pétrir et rouler la pâte en forme de galettes. Il faut que chacune d’elles ait exactement la même forme ronde et la même grandeur exacte. Sinon elle sera refusée par la compagnie coopérative qui se charge de leur vente. Ce travail implique aussi des déplacements supplémentaires pour aller chercher chaque matin la farine au centre coopératif et livrer les produits terminés et séchés, recueillis dans un sac la veille au soir. Pour sécher les condiments, il faut les étendre sur des papiers au dehors en plein soleil après les avoir pétris et roulés. Cela demande qu’on se penche et se plie à terre. Il faut aller les retourner de temps à autre. Il faut les surveiller pour que rien ne vienne les salir et que rien ne tombe dessus et les abîme. Le soir, il faut les recueillir et les resserrer dans un sac pour les livrer au centre le lendemain matin en reprenant de la farine.

    39Quant aux lessives et vaisselles, elles exigent qu’on aille de maison en maison à pied, qu’on monte des escaliers d’immeubles. C’est une tâche qui s’effectue dans l’eau. Si la patronne donne du bon savon, le travail est plus agréable. Sinon la manipulation de détergents chimiques abîme les mains. Balayer et ranger chez des particuliers n’est pas non plus dépourvu de tracas.

    40Une seule tâche est aisée, celle de la vente des légumes rapportés du marché. C’est la raison pour laquelle la plupart des coolies s’y adonnent sans hésiter. Aucun effort supplémentaire n’est requis pour rapporter les légumes chez soi en revenant, nul besoin d’une course de plus pour les déposer à la maison et les vendre aux voisines qui se présentent pour les acheter pendant que l’on vaque aux tâches domestiques. Il n’est pas non plus pénible de s’asseoir sur la rue pendant une ou deux heures et de les vendre aux passants.

    41Plus lancinante que la fatigue du labeur, une triple anxiété assaille l’esprit, celle des enfants à nourrir et élever, celle de la vieillesse à protéger et celle de la santé à garder. Les ouvrières doivent bien souvent laisser leurs enfants derrière elles en quittant la maison tôt le matin sans pouvoir les surveiller ni les confier à la garde de quelqu’un pendant leur absence. Les nourrir, premier impératif, oblige les mères, pourtant, à gagner le marché en les laissant dans le bidonville quand ils ont trop grandi pour être amenés au marché dans un panier ou dans une couverture. Pour beaucoup de femmes, surtout quand elles sont veuves et sans enfant, le poids des contraintes et des aléas de l’existence passée et présente ne permet pas d’attendre le secours d’enfants, de mari, de parents ou d’amis pendant leur vieillesse. Des anciennes se présentent encore au marché dans l’espoir d’un maigre gagne-pain, ou parce qu’elles ne veulent pas trop dépendre de leurs enfants pour de menus besoins. Comment mendier de ceux-ci un peu d’argent, quand on a lutté toute sa vie pour être autonome ? Mais la vieillesse n’est point chaleureusement accueillie au market yard qui ne se soucie en rien de ses anciennes ouvrières. Il y a enfin des limites au labeur et au surmenage. À déployer ses forces sans compter, la fatigue prend vite possession des membres qui s’épuisent. Spondylite, mal au dos, douleur dans les membres et les articulations sont des maux inévitables. Portefaix, il faut porter et marcher, debout toute la journée, monter et descendre, soulever et charger. Tout le poids tombe sur les pieds et les jambes. Celles-ci fourmillent et tremblent. Les genoux enflent. Les ennuis de santé qui affectent plus particulièrement les femmes comme telles sont aussi communs qu’oubliés. On n’en parle qu’à demi-mot : maux de ventre, des hanches et des reins, sans parler de troubles gynécologiques. Mais on n’admet point aisément que ces dérangements puissent être dus au travail. À quoi bon le reconnaître d’ailleurs, quand on ne peut y apporter les remèdes voulus ? L’accident, quant à lui. est un désastre sans rémission ni palliatif. Le Comité de marché n’a jamais envisagé de mettre en place aucun système de protection médicale ni de sécurité. Il ne reste qu’à prendre garde et à supporter le cas échéant avec endurance.

    42Ces quelques observations conduisent à souligner cinq traits caractéristiques de la condition laborieuse des femmes portefaix :

    • La prestation purement physique assignée aux ouvrières dégrade la travailleuse qualifiée d’hier en ne lui consentant que les tâches serviles les plus élémentaires et les plus dépourvues de compétence humaine. On leur fait mettre les charges sur la bascule mais c’est un homme, par exemple, qui assure la pesée. Les besognes de l’ouvrière urbaine ont perdu les dimensions qui donnaient au travail de la paysanne leur substance humaine.

    • Le labeur de la migrante coolie est multiple et oppressif en ce que sa nécessité quotidienne est si impérieuse même pour des femmes âgées, qu’elle ne laisse guère de répit pour le repos familial, l’éducation des enfants, le simple loisir social et culturel. Le labeur est le seul partage, à la maison et au marché. 21 ouvrières (13 %) assurent même un triple travail pour faire face à la détresse. Après le marché, elles vont encore s’adonner à des tâches payées : vaisselles et lessives, tri de denrées dans une épicerie, travaux à domicile (condiments, couture, pension, élevage de chèvres) ou services dans la rue (vente de légumes achetés, transport, débardage, restauration). Par définition, la femme est un être de labeur physique. Pas d’alternative si elle veut prendre place dans la société des hommes.

    • Ni décision ni choix ne lui sont offerts regardant la tâche à laquelle se consacrer. Il faut prendre ce qui se présente dans une jungle sociale où formée pour aucun emploi urbain, ne lui incombent que les seules tâches serviles et viles qui n’exigent ni qualification ni apprentissage.

    • Réifié en tâches stéréotypées, le travail des femmes portefaix échappe totalement aux travailleuses qui n’en déterminent ni la forme, ni les conditions, ni la protection, ni le temps, ni le prix. Les ouvrières sont des employées sans autorité, soumises à l’arbitraire des personnes, aux aléas des situations et aux contraintes des circonstances.

    • Ce labeur est pour des femmes une épreuve d’autant plus cruciale qu’il est souvent le seul espoir de la famille. La charge de celle-ci retombe finalement sur elles quand les maris y manquent. En la déesse Lakshmi qu’elles se savent et se veulent être, à elles de relever tous les défis, à tout prix, comme si les labeurs de la survie devaient faire la gloire de leur servitude.

    L’ardeur et le déshonneur

    43Deux perceptions opposées caractérisent l’activité laborieuse des femmes portefaix. La fierté marque la représentation qu’elles se font de leur travail et l’opprobre, celle que leur société se fait d’elles.

    44C’est avec ténacité et esprit d’entreprise qu’elles-mêmes relèvent les défis qui se présentent quotidiennement tout au long de leur existence, tant est vrai ce qu’elles chantaient déjà dans leur chant à la meule : « Sans travail une femme ne tient nulle part », c’est-à-dire ne peut occuper aucune place que ce soit, où que ce soit.

    45Leur existence, leur survie personnelle et celle de leur famille à laquelle elles identifient leur destin de femme, en un mot leur place d’être humain en ce monde, elles ne peuvent la devoir qu’à la vigueur de leur labeur. Il n’y a pas pour elles d’autre alternative à la déchéance et à la mort. L’insécurité et les aléas de la vie sont surmontés par un concours de travail acharné, d’habileté, d’à-propos, de chances voire d’insensibilité vis-à-vis de proches dans le besoin, quand ce n’est pas de roublardise et d’expédients cachés. De même que des incapacités cumulent leurs efforts pour enfoncer les plus faibles dans l’impuissance et la dégradation, de même des hasards propices alliés à l’habileté personnelle, l’entregent et l’astuce cumulent leurs effets d’un ordre opposé.

    46Quelques courts témoignages oraux suffiront à dire l’ardeur qui dynamise des vies entières dont nous ne pouvons donner ici le récit. « Je n’ai jamais eu peur du travail », entend-on souvent dire. Une ouvrière qui transportait sur sa tête, avant de venir au marché, des cannes longues comme deux fois sa taille, ajoute, en évoquant cette époque, « quand il faut se mettre quelque chose dans le ventre, pas question de faiblir ». Elle s’enorgueillit aujourd’hui de soulever au marché des sacs de mangues vertes pesant 125 ou 150 kg, toute seule : « Ma compagne, pourtant plus adulte que moi, n’y arrivait pas. Mais moi j’y arrivais. Un sac de 50 à 60 kg, qu’est-ce que c’est ! Ne m’en parlez pas ! » Une autre femme poussait elle-même une charrette à bras chargée de légumes avant d’être portefaix. « Si je me sentais inférieure à faire ce travail-là ? Que voulez-vous dire ? » demande-t-elle étonnée par ma question. Son mari allait de son côté vendre des légumes à vélo avant de devenir chauffeur de bus. « Quand aurez-vous fini de charger ce camion ? » m’étonnais-je en m’adressant à deux femmes à l’œuvre au milieu des cageots. « C’est l’affaire de 10 à 15 minutes. Ça ne nous paraît rien », répartirent-elles sur-le-champ. Deux veuves, dont l’une a cinq enfants, viennent de réussir à couvrir leur baraque avec des tôles ; « on se bâtira bien un jour une maison en ciment. On y arrivera. Rien ne fait peur à qui ne craint pas sa peine », expliquent-elles. « Attendez ! Regardez les gros sacs qu’on soulève ! » me crient deux femmes à l’entrepôt que je n’avais pas remarquées. Toutes, surtout les veuves et les femmes sans mari, celles, nombreuses, qui ont toute leur famille à charge, font preuve d’une vigueur ancestrale qu’exprimaient avec fierté ces deux anciens chants de la meule dont elles se souviennent :

    Je suis allée travailler sans mesurer mes forces
    Sans mesurer mes forces, je me sens l’énergie d’un homme.

    47Seuls les travaux et la sueur assurent une place quelque part, physiquement et moralement :

    Je suis allée au travail, le labeur ne tue personne
    Je ne suis pas indigne de mon illustre père.

    48La détermination dont tant d’ouvrières font preuve au milieu des aléas tragiques de leur existence leur permet de pouvoir effectivement tenir quelque part, en « survivant » d’une existence conquise : cette force est leur héritage de paysanne.

    49Malgré tout, paradoxalement, cette fierté intime est vite occultée chez la plupart par des représentations collectives dévalorisantes selon lesquelles le travail au market yard est un travail forcé, imposé par la misère et dépourvu de la dignité et du respect qui sans doute s’attachait au travail de la terre accompli par des paysannes. « Ce n’est pas que le travail soit dur, ici, c’est qu’il est sans honneur. » Beaucoup de coolies explicitent ce même témoignage avec cette autre réflexion souvent entendue : « Le travail au marché, est-ce un travail pour jeunes filles ? » Une femme qui a recueilli chez elle une de ses filles récemment mariée mais rejetée par son mari, quand je lui demande pourquoi elle ne l’emmène pas avec elle au marché, me répond sur-le-champ : « Quoi, l’amener au marché, ma jouvencelle, vous savez ce que vous dites ? Est-ce que l’ambiance est telle qu’on peut y amener des jeunes filles ? » À son avis, il n’y a aucun espoir que l’atmosphère du marché s’améliore jamais. Elle a donc envoyé sa fille faire des vaisselles : « C’est un travail embêtant, sans doute. Mais au moins, on ne lui tiendra pas des propos dégueulasses. » Un autre couple est du même avis. Leur fille ne put non plus rester chez son mari qui n’en voulait pas. Ils la placèrent chez des particuliers à faire des galettes de pain. Ils lui ont fait prendre des cours de couture et lui ont acheté une machine à coudre. « Dalāl et coolies ont beau avoir un langage grossier et des comportements déplacés, cela ne nous fait plus rien, à nous, on est endurcis. »

    50Pour beaucoup, ce travail rappelle trop l’échec et la honte quand il n’est qu’un pis-aller imposé par l’ivrognerie du mari, « sinon, je ne serais jamais venue travailler au marché ». « C’est bien vrai, le marché, c’est pas un travail pour jeunes filles. Mais parfois, on n’y peut rien. Il faut alors veiller à sa sécurité. » Une ouvrière qui a fait embaucher sa bru et sa fille prend soin d’ajouter : « J’y vais moi-même et mon gendre y est aussi coolie. À nous deux, cela fait deux membres de la maison avec elles ici à veiller sur elles. Il n’y a pas de danger. Dans ces conditions, les gamines peuvent bien venir travailler au marché. » Une autre emmène ses deux brus avec elle parce que c’est la misère la plus noire à la maison, bien qu’un de ses garçons soit chauffeur et l’autre entrepreneur de travaux, mais leur vice et leur insouciance ont laissé son foyer dans la détresse la plus profonde. « À notre entrepôt, personne ne parle de travers », dit-elle. « Dans les autres, c’est grossier et licencieux. Mais chez nous, dalāl et coolies sont corrects. » C’est là évidemment une réponse évasive et équivoque.

    51Une ouvrière me confiait d’un air dégoûté que le travail de coolie au marché, c’est la même chose que la prostitution. « Personne n’a de respect pour les femmes coolies employées au marché. Le seul avantage, c’est que ça gagne quatre sous. » C’est ce qui explique la conduite d’une ancienne de soixante ans qui, les premiers temps de sa présence au marché, en allant et venant, cachait dans son dos le panier vide dans lequel elle avait transporté des légumes ou avec lequel elle remplissait des sacs.

    52Beaucoup de femmes coolies sont conscientes de la honte et du déshonneur qui s’attachent à leur occupation de coolie et les éclaboussent dans la société. Au fil de la discussion, l’une me confiait : « Nous, on est celles qui travaillent au marché ! Il suffit qu’une querelle éclate ici ou là, n’importe où, pour qu’aussitôt les gens disent : ‘Ah ! c’est celles qui sont coolies au marché ! Qui les écoutera ? Qui les laissera parler ?’ Il faut qu’on supporte tout avec patience pour se mettre quelque chose dans le ventre. Les femmes comédiennes, actrices des compagnies de théâtre populaire, supportent tout pour une pitance. Elles ne peuvent rien répondre à un homme. Elles ne peuvent le contredire. Si un type en prend une sur ses genoux, faut qu’elle se laisse faire et l’oblige. Sa famille dépend de son métier. Que lui reprocher ? Est-ce de sa faute ? Nous aussi, on est des femmes comédiennes, c’est notre profession. »

    L’entrée dans un micro-système de rapports

    53Nous avons jusqu’ici essayé de saisir ce que signifie l’activité laborieuse elle-même par rapport aux occupations précaires qui l’ont précédée en zone urbaine et au travail paysan antérieur, ainsi qu’en référence à certains enjeux psycho-sociologiques et à quelques représentations socio-culturelles. Mais le travail salairé n’est pas seulement le moyen d’assurer la survie. Il médiatise des rapports sociaux. Il ouvre l’espace d’un rapport à d’autres, hommes et femmes, qui, le temps de leur présence dans le périmètre du marché, entrent dans un système de rapports spécifiques. En échangeant leur force de travail contre une rémunération en argent accordée par un employeur, les ouvrières quittent l’espace des rapports domestiques. Elles entrent dans un ensemble de rapports socio-économiques sur la base d’un échange marchand, celui de leur force de travail.

    54Cet échange se produit en dehors de la sphère de production agricole familiale qu’elles ont abandonnée en s’installant en périphérie urbaine. Régi par des rapports de production de type patriarcal, leur travail de la terre en faisait objectivement des productrices de biens agricoles. Au marché, elles ont perdu ce rôle qui les liait fortement, physiquement, affectivement et mentalement, à ces biens : elles ne manipulent plus ceux-ci que comme les marchandises des autres. Leurs employeurs ne leur assignent point de rôle comparable et leur salaire les soustrait en soi à l’emprise des rapports de parenté qui ne leur offraient point de rémunération pécuniaire pour leur travail aux champs. Quant aux rapports d’échange dont les opérations commerciales qui se réalisent au marché représentent un moment, ils leur « passent par-dessus la tête ». Elles n’en sont que les instruments muets et aveugles. Ils ne les concernent point. Elles ne sont que débardeuses.

    55L’espace particulier du marché comme lieu de travail salarié est spécifiquement constitué, avant que les ouvrières n’y entrent, comme un microcosme socio-culturel et socio-économique. Un système précis de rapports internes assigne d’emblée à ceux et celles qui y pénètrent un sort et une place définie. C’est un enclos. Celles qui y sont admises doivent se soumettre à ses habitudes et à ses pratiques, à commencer par le type de tâches qu’on leur réserve en exclusivité. Les ouvrières n’y entrent point pour le dénoncer ou le changer mais s’y conformer et y rester sans faux pas qui les desservirait. À vrai dire, cette spécificité n’est point celle d’un monde en soi. Cet enclos est constitutionnellement traversé de part en part par d’amples réseaux de rapports de production, d’échange et de pouvoir social, économique et politique. Les femmes portefaix se trouvent ainsi impliquées dans divers types de rapports quotidiens en fonction des divers acteurs de cette sphère de rapports marchands dont elles sont devenues partie intégrante :

    • Premièrement, elles n’ont de rapport direct avec aucune des instances qui gèrent l’ensemble du marché, en particulier le Comité de marché. Leurs rapports se restreignent à ceux que créent leur présence physique au market yard et la mise en œuvre de leur force de travail comme ouvrières portefaix.

    • Deuxièmement, ces rapports assument des dimensions et des formes qui varient naturellement selon le rôle des acteurs considérés dans le procès d’échange avec lesquels elles entrent en contact à titre de coolies. On peut en distinguer deux types. Il y a ceux qui s’instaurent avec les quatre acteurs déterminants du micro-système d’échanges dans lequel elles sont impliquées, à savoir le dalāl, le divānjī, les fournisseurs et les clients. Et il y a ceux qui prévalent avec les autres acteurs subordonnés qui, comme elles et avec elles, se trouvent là au titre de leur force de travail : les autres coolies, hommes et femmes.

    • Troisièmement, ces nouveaux rapports spécifiques du sous-système des échanges marchands de produits agricoles dont le market yard est l’épicentre, non seulement appartiennent en aval à un ensemble qui échappe totalement aux femmes coolies ; ils ne peuvent également se comprendre en amont indépendamment des rapports qui prévalaient antérieurement à la migration et à l’embauche dans l’ensemble des réseaux de relations du village. Ces derniers ne sauraient de toute évidence que continuer de prévaloir simultanément et en dehors du sous-système de relations dont elles sont directement et immédiatement partie intégrante au marché. Notre propos est donc d’observer d’une part l’impact particulier et permanent de ces anciens types de rapports sociaux englobants sur les rapports dans lesquels les femmes coolies se trouvent impliquées et, d’autre part, de mesurer les transformations qu’ils subissent, s’il en est, dans les relations des coolies avec les acteurs de leur nouveau milieu de travail.

    • Quatrièmement, les rapports noués à l’occasion du travail comme coolies, se tissent à deux niveaux à la fois. Ce sont d’une part des rapports ouvriers, c’est-à-dire qu’ils s’instaurent sur la base de l’activité de travail, et d’autre part des relations qui ont la nature de liens personnels mais encore de rapports de classes et d’intérêts collectifs de catégories sociales constituées par leur fonction dans le procès de production et d’échange. L’une ou l’autre dimension peut prévaloir selon les moments et les circonstances. Mais il est significatif que ces deux dimensions s’entremêlent continuellement à des degrés divers dans le microcosme des rapports que nous observons. Cela était sans doute inévitable, eu égard au plan d’observation et d’analyse auquel nous nous situons. À ce niveau, ces deux dimensions ne peuvent éviter d’entremêler leurs dynamiques socio-culturelles respectives de façon étroite. On ne s’étonnera donc pas que l’observation souligne la complexité et la variété des rapports qui régissent les liens entre individus et que ces liens soient à la fois ou successivement, d’oppression et de domination, d’amitié et d’entraide, de dépendance et d’autonomie, d’appartenance et de discrimination, d’estime et de mépris.

    56Ceci est particulièrement vrai dès l’entrée dans le microcosme du marché. L’accès à cette enclave se réalise à la faveur des systèmes de rapports traditionnels. Des parents proches ou lointains, des voisines de bonne volonté, des gens du même village sinon d’autres personnes de connaissance ont indiqué le chemin voire donné la main.

    57On peut résumer les voies de l’embauche au marché dans la table suivante en se fondant sur les réponses des femmes interviewées à la question :

    • « Qui vous a indiqué cet emploi de coolie ? »

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    58On retiendra de ce tableau un trait caractéristique des rapports d’embauche, c’est-à-dire des relations que l’entrée au travail révèle et met en œuvre à la fois : l’importance significative que prennent les rapports de voisinage. Une fois arrivées en ville et tant bien que mal installées, les migrantes n’hésitent pas à s’entraider. Cette entraide de voisinage peut même éventuellement, eu égard au besoin d’un travail rémunéré, faire fi des barrières de caste. D’une façon générale, c’est cependant la grande rareté d’exemples de rapports avec des voisines d’autres castes qui est à souligner comme un trait distinctif. Les rapports d’embauche se situent toujours, sauf rares exceptions, à l’intérieur du système global de communication et de rapports sociaux qu’est la caste. Le voisinage est déjà essentiellement de caste, comme évidemment la parenté et les alliances, et donc les rencontres et les connaissances qui valent. Seules quatre femmes furent introduites au marché par des voisines d’une autre caste.

    59Les six femmes qui se sont présentées d’elles-mêmes au marché sont toutes des femmes aujourd’hui âgées qui y sont arrivées il y a quarante ou cinquante ans, quand le marché, alors situé « en bas » c’est-à-dire dans la vieille ville à Phule market, était loin d’avoir l’importance qu’il a aujourd’hui, et où le besoin de bras y rendait l’accès et l’embauche faciles.

    Le « Dalāl » : les figures de la dépendance

    60Le rapport crucial est celui qui s’établit avec le dalāl. C’est l’instance relationnelle la plus quotidienne et la plus prégnante. En tant que propriétaire de l’entrepôt où s’échangent les marchandises, le dalāl est celui qui préside à leur échange et décide des conditions dans lesquelles celui-ci s’opère entre les fournisseurs (les paysans producteurs) et les grossistes, marchands/commerçants qui viennent s’approvisionner sur la place du marché. Ce dalāl est originaire de la campagne comme les femmes coolies qu’il engage. Il appartient aux couches supérieures de paysans aisés, celles qui jouissent, du fait de leur prospérité économique, d’un pouvoir de contrôle social. À ce titre, les dalāl ont partie liée avec les instances politiques locales au nom de la défense et de la promotion de leurs intérêts économiques. Ils appartiennent tous, sauf exception, à la même caste marathe fortement majoritaire, c’est-à-dire qu’ils représentent sur le market yard la catégorie sociale absolument dominante à tous points de vue puisqu’elle concentre les atouts de la supériorité économique, de la domination sociale et du contrôle politique. On comprend donc aisément qu’elle définisse les modalités socio-culturelles des rapports qu’elle entretient par ses dalāl avec les femmes portefaix et les hommes coolies sur le marché au même titre que dans les villages. Ces rapports sont complexes et non univoques. Mais tous, dans leurs contrastes mêmes, projettent différentes figures de la dépendance qui marquent les femmes portefaix à son égard.

    61Des femmes de castes minoritaires et autrement marginalisées entretiennent naturellement des sentiments de confiance et de sécurité à l’égard d’un dalāl de leur communauté dont la présence les rassure. « Le dalāl est de notre village », dit une femme Vanjari. « On se sent donc proches de lui. Auparavant, on était toujours exploitées par le dalāl chez qui on travaillait. Maintenant, on est libérées de cette crainte. » Une ouvrière dhangar est autant rassurée, pour la même raison : « Le dalāl est de notre caste », dit-elle. Elle a donc pleinement confiance en lui. Comme il habite près du market yard et qu’ayant travaillé dans une cantine elle est bonne cuisinière, son dalāl l’envoie chez lui à l’occasion pour qu’elle lui fasse sa cuisine. Une employée marathe relate une même expérience d’entente et de coopération. Ses rapports avec son dalāl sont empreints d’une confiance gagnée au terme de nombreuses années de travail dans le même entrepôt au service du même patron. Au point que celui-ci lui confie une certaine responsabilité de gestion des opérations dans son entrepôt. Il s’en remet souvent à elle. C’est la raison pour laquelle elle ne s’implique pas dans les actions du syndicat : « À quoi bon aller aux réunions du syndicat ? Qu’est-ce que ça peut rapporter ? »

    62Certains dalāl même ne craignent pas de donner à leurs propres employées une certaine conscience de leurs droits et de leur ouvrir l’esprit en ce sens. L’un d’eux aide les femmes coolies à former leur propre syndicat d’ouvrières. Un autre de formation socialiste m’introduit auprès de ses femmes portefaix : il insiste pour qu’elles m’accordent leur attention, « il n’y a rien de mal à l’écouter », leur dit-il, « cela ouvrira un peu l’esprit ». Il leur explique l’objet de ma présence et de mes contacts parmi elles au marché. Il m’invite même à venir le rencontrer chez lui. Une ouvrière relate qu’un jour où elle était revenue au marché huit jours après avoir accouché, son dalāl lui enjoignit de retourner chez elle prendre davantage de repos.

    63À vrai dire, de l’avis des travailleuses, les relations entre les dalāl et leurs employées ne sont plus tout à fait ce qu’elles étaient il y a une trentaine d’années. Les rapports à l’ancien marché étaient plus humains et familiers sinon même familiaux. Maintenant au market yard ils prennent de plus en plus une forme intéressée et conflictuelle. Jija bai, par exemple, était déjà coolie à l’ancien marché. Elle travaille dans le même entrepôt depuis seize ans. Maintenant qu’elle joue un rôle de présidente dans son syndicat et qu’elle est devenue de plus en plus audacieuse pour prendre la parole publiquement et lancer des slogans, son dalāl la traite de tous les noms et se moque de son rôle de dirigeante pour la contrer. « Toi, une femme qui sait lire et écrire, qu’est-ce que tu as à faire au marché ? Pourquoi restes-tu coolie ? » Jija bai changea d’entrepôt et de dalāl mais cela ne change rien au fait que dans leur ensemble les dalāl demeurent agressifs et facilement grossiers avec les coolies. Le jeune fils de son ancien dalāl qui n’a que vingt ans, n’hésite pas à invectiver Jija bai et à lui adresser des propos humiliants. « C’est difficile à entendre et à endurer. Cela blesse profondément », dit-elle. « On travaille dur ici mais ça ne donne rien. Ce qui est pénible c’est qu’on n’a droit à aucun respect. »

    64Un dalāl mêlera facilement l’insulte au déshonneur. Une ouvrière arrivée en retard le matin peut facilement être renvoyée chez elle sans égard, sur-le-champ (elle perd alors son salaire journalier), avec des propos offensants : « Eh ! Femme, ne mets pas la main au panier. Va-t’en ! Mets-y ta mère. » (Le double sens peut impliquer quelque chose comme : « Envoie ta mère faire la putain. ») On entend régulièrement des dalāl lancer la remarque désobligeante : « Les femmes, quoi ? Est-ce qu’elles travaillent ? », signifiant que les femmes sont impropres à quelque tâche que ce soit. De tels propos humiliants sont le pain quotidien. Que quelqu’un vienne organiser une rencontre au marché différente des réunions habituelles, celles qui se dirigent vers le lieu de la rencontre seront vite apostrophées : « Où est-ce que vous allez encore ? Qu’est-ce qui vous prend ? »

    65Il en va exactement de même au marché en de telles circonstances qu’au village hier, quand une femme se met à participer à des réunions qui ne sont pas faites pour elle de l’avis des notables du village. Un jour je demandais à son dalāl présent dans l’entrepôt : « Où est Yamuna bai ? », j’eus pour réponse des propos désobligeants : « Ces femmes dirigeantes ont beaucoup de temps pour se promener. Elle sera partie quelque part. » L’assistance se met à pouffer de rire en cœur de façon entendue. Quand Yamuna arrive, la tâche qui la retenait terminée, chacun à l’envi se fait l’écho de la conversation qui a eu lieu, afin qu’elle comprenne la leçon. « Les dalāl sont des maqueraux », commente Hira bai. « Ce sont des salauds, aucun d’entre eux ne se préoccupe de nous ni ne fait rien pour nous. »

    66C’est un fait que les femmes coolies n’empruntent jamais d’argent du dalāl quand elles sont dans une urgente nécessité.

    67Qu’il s’agisse de Tara bai, Ratna bai ou de Shashikala bai, toutes ont beau se rassurer en se disant plus de cent fois : « Comme on n’a rien à se reprocher, qu’est-ce qu’on a à craindre ? », pourtant la crainte est bien là en permanence, sinon on ne chercherait pas à s’en départir ou à l’exorciser par ces propos mêmes. Des sentiments mêlés faits de peur, de soumission, d’inhibition et d’auto-dévalorisation hantent les esprits de toutes. Hira bai, par exemple, est bien convaincue comme beaucoup d’autres que les femmes ouvrières ne sauraient avoir de raison de répondre au dalāl ou de manifester leur mécontentement : « Si on fait une erreur dans le travail, n’importe qui nous en fera la remarque, c’est naturel et normal. Est-ce que le dalāl a tort de nous le reprocher ? Il faut bien qu’on se soumette à ses ordres au travail. Comment se plaindre s’il nous crie dessus ou se met en colère contre nous ? C’est à nous de ne pas faire de fautes dans notre travail. » Les paysannes à la meule avaient déjà hier dans leurs chants exprimé la même soumission effacée et muette :

    Je vais mon chemin sans remuer le moindre caillou,
    La femme de Mawal est un lierre de jasmin tranquille.

    68D’une façon générale, les rapports entre le dalāl et les ouvrières se distinguent par leur ambivalence. Celle-ci renvoie aux types contrastés de rapports sociaux qui marquent habituellement les rapports entre les sexes dans la société rurale. Il s’agit tantôt de familiarité et de cordialité ayant pour motivation l’appartenance à la même caste ou au même village, confiance scellée par des années de loyaux services dans une dépendance traditionnelle. Cette familiarité devient même en quelques cas, de la part d’hommes bien intentionnés, un réel encouragement à une promotion féminine. Plus souvent toutefois, sinon la plupart du temps, le comportement du dalāl répond au type contraire de domination masculine dont les atouts sont ceux de toujours : labeur imposé et surveillé, intimidation voire répression verbale et humiliation. C’est dans ce contexte que prend toute sa valeur le fait que les femmes coolies n’empruntent quasiment jamais d’argent de leurs dalāl. Ceux-ci n’ont d’ailleurs aucun souci de leurs employées et leur refusent toute aide bénévole. Celles-ci en retour évitent d’en devenir les obligées. L’honneur offensé rejette au moins symboliquement la sujétion d’une obligation personnelle.

    69Dans le sillage et l’ombre du dalāl, le deuxième pôle déterminant des rapports est le divānjī, le comptable, un des atouts majeurs de l’employeur dans le jeu des rapports de travail à l’entrepôt. Celui-ci est le lettré, le clerc, celui qui sait lire et écrire et tient les comptes. Il importe d’être sur ses gardes à son égard. Un mot de travers à son adresse et les rapports avec lui risquent de se tendre au détriment de celles qui savent qu’elles ne sont que des ignares souvent capables de ne signer que de leur pouce. Le divānjī n’est point le propriétaire maître des lieux. Il n’est qu’un employé serviteur du dalāl, mais il ne prend point place du côté des travailleurs. Il est l’émule du kulkarni d’hier, le comptable de village de l’époque féodale d’avant l’indépendance. Il en perpétue la tradition dans un autre contexte. Il hérite du prestige qui marquait la compétence et l’autorité du kulkarni appā d’antan dont il a l’auréole aux yeux des ouvrières souvent illettrées. Sans le dire tout haut ni en être explicitement conscientes, les femmes coolies restent hantées dans leur esprit par l’effroi voire la peur qu’inspiraient hier au village trois personnalités dont le savoir et le pouvoir étaient indiscutés, ainsi que le dit le dicton bien connu : « Le sonar (orfèvre), le tailleur et le kulkarni appā, ne te mêle pas à leur compagnie bāppā » (appā et bāppā sont des suffixes connotant le respect et la distance sociale).

    70Les fournisseurs sont les paysans qui apportent sur le marché pour les vendre les marchandises qu’ils ont récoltées. Ces paysans viennent tantôt de villages et de régions dont les ouvrières sont originaires, tantôt de beaucoup plus loin. Bien que les coolies ne soient requises que pour décharger les produits dont ils approvisionnent le marché, elles ont pourtant quelques rapports avec eux quand ces fournisseurs sont sinon de leur propre village du moins de leur « pays ». « Est-ce que Anusuya a accouché ? Mon frère voulait faire faire une cérémonie religieuse (pūjā), est-ce qu’il n’en a pas fait passer le message ? » Nouvelles et messages s’échangent. Pour peu que les portefaix en oublient de débarder les légumes, les fournisseurs vont chercher querelle au dalāl et celui-ci reportera sa colère sur les femmes employées.

    71Les clients sont tous ceux qui viennent se pourvoir en légumes à l’entrepôt du dalāl de qui ils les achètent. Ce sont des commerçants grossistes et détaillants qui en de nombreux points de vente de l’agglomération se chargent de la revente aux consommateurs ; ce sont aussi des marchands ambulants qui assurent cette revente non plus à partir d’un lieu fixe, magasin ou place attitrée sur le trottoir, mais à partir d’une charrette à bras mobile qu’ils poussent de ruelles en ruelles voire jusqu’à la porte du consommateur, à moins qu’ils n’atteignent ceux-ci le panier de légumes frais sur la tête. Ce sont aussi ceux qui viennent de plus loin que de Pune avec un camion ou un tempo charger ces véhicules de légumes et fruits pour des détaillants et des consommateurs plus éloignés.

    72Le rapport des coolies avec ces clients est médiatisé, indépendamment de la prestation de la tâche de manutention, par un échange d’argent que les clients offrent aux coolies qui chargent les sacs de légumes dans leurs camions et leurs tempo ou sur leur charrette à bras. Il s’agit d’un paiement régulier et tarifé, mais les clients ne chipotent pas. L’un ou l’autre ne regrettera pas de donner 25 ou 50 centimes de plus s’il est pressé d’enlever sa marchandise et qu’une coolie l’oblige en le servant plus vite que d’autres. La même ouvrière refusera facilement de charger le véhicule d’un client qui se montre arrogant ou maussade et elle le fera attendre. Des clients habituels et réguliers emmènent parfois des employées prendre un thé. On pourra entendre une ouvrière âgée en apostropher de plus jeunes, invitées par un client à prendre un thé à la gargote du marché. « Pourquoi files-tu tout de suite, pour une simple tasse de thé ? » La remarque peut n’être qu’un mot pour plaisanter, une boutade ou un trait de mauvaise humeur ; ce peut aussi être une moquerie qui dégénère en querelles et inimitiés. Toutes les nuances sont possibles selon les circonstances. Les chauffeurs de camion ou de tempo et leurs aides peuvent aussi nouer avec les coolies des liens de connaissance occasionnels.

    Les travailleurs entre eux, miroir de leur société

    73Entre travailleurs coolies et femmes portefaix s’établissent des rapports étroits et familiers. D’une part, tous et toutes sont des travailleurs semblables. De l’autre, la plupart sont parents ou bien originaires des mêmes villages ou des mêmes fractions de castes locales. Les rapports humains qui prévalent entre travailleurs au marché sont donc comparables à ceux qui dominent entre gens de la même caste, du même village et de la même parenté de sang et d’alliance, en dehors du marché, avec les tensions, la proximité, la dépendance et l’entraide mutuelles que l’on observe habituellement en d’autres lieux.

    74Un jeune coolie par exemple travaille dans l’entrepôt de Tara bai et Révu bai. Sa sœur a été donnée en mariage à Akolé où sa belle-famille se comporte mal avec elle. Akolé est un village où habitent des animatrices du groupe d’action culturelle « La Force des Femmes ». Tara bai et Ré vu bai se disent prêtes à aller voir ces animatrices et à discuter, avec leur aide, avec les beaux-parents de la jeune femme. « Sinon », disent-elles, « qui l’aidera, ce jeune ? C’est un petit jeunot ! » Jija bai, par contre, a dû placer ses garçons comme coolies au marché très jeunes encore. Ils y essuient les vexations des adultes. « Mais qu’importe, du moment qu’ils peuvent gagner leur vie sans craindre la faim. Il faut savoir endurer. »

    75Une ouvrière se dit heureuse que son dalāl ayant été coolie lui-même autrefois, « soit resté très correct avec nous ». Il arrive même qu’on entende des femmes vanter ses mérites. N’éprouve-t-on pas une certaine fierté quand un travailleur issu du même milieu que soi a réussi et n’oublie pas les siens ni d’où il est sorti, par la suite ? Même réaction d’entraide bienveillante de la part d’hommes coolies à l’égard des femmes qui ont entrepris de créer leur propre syndicat à part. « C’est pas une raison pour qu’on leur crée des ennuis. S’il le faut, on les soutiendra. Le moment venu, s’il faut se battre, on les défendra. Oui, on est là ! Est-ce qu’on va se laisser tomber ? » dit un coolie qui travaille avec sa femme dans le même entrepôt. Lila bai prit un jour la défense d’une ouvrière qu’un coolie avait agressée : « Qui es-tu donc pour lui jeter des tomates dessus ? Je vais t’apprendre… gare à toi ! Ne fais pas le malin. »« On ne se laisse pas faire », ajoute-t-elle. « On n’a peur de personne. Même si Rajiv Gandhi venait et que quelqu’un de sa famille nous créait des ennuis, on riposterait. » De telles querelles éclatent quand un coolie s’approche trop près, se fait entreprenant ou moqueur, tient des propos agressifs ou injurieux.

    76On peut distinguer plusieurs niveaux dans les rapports entre coolies. Ils se différencient d’abord selon les classes d’âge : il y a les anciens et les jeunes. « Les petits jeunes, de nos jours, quoi, est-ce qu’ils sont capables de travailler aussi dur que nous ? » entend-on dire sur un ton de défi fraternel qui se durcit parfois : « Maintenant, on n’a plus rien à dire. Personne ne fait plus attention à nous. » Ces rapports entre anciens et nouveaux arrivés prennent aussi parfois un tour opposé. Certains anciens font travailler à leur place de plus jeunes arrivants, à la tâche même pour laquelle ils ont été embauchés et touchent de l’argent. Ils ne donnent à leur « double » qu’une partie du salaire qu’ils reçoivent, à la façon d’acteurs professionnels qui font jouer leur doublure à leur place. Cette doublure n’a évidemment pas de permis de travail au marché.

    77Un souci différent témoigne d’une autre forme de discrimination croissante. « Ce que j’ai à dire c’est que les femmes du pays de Mawal sont déjà si nombreuses ici : est-ce qu’on a encore besoin que des femmes viennent de Sholapur s’embaucher au marché ? Celles-ci n’ont rien à faire ici. Sinon, ce sera la pagaïe. » Le fait est que les coolies originaires jusqu’ici en grande majorité du pays de Mawal (taluka de Vad-gaon, Paud et Velhe) et de la région de Purandar et Bhor, considèrent le marché comme étant leur « père-et-mère » (māybāp), c’est-à-dire leur gagne-pain providentiel exclusif et attitré. Tout nouvel arrivant originaire d’un autre pays non encore représenté devient vite un intrus voire un voleur et un agresseur. Ce sentiment n’est certes pas aussi explicitement articulé mais il est latent quelque part dans l’esprit des groupes premiers occupants. Ceux-ci tendent à considérer leur emploi au marché comme une sorte de privilège héréditaire, de chance réservée au nom d’un droit tacite du premier occupant. La tentative d’un nouvel arrivant est perçue comme une intrusion déloyale.

    78Un avis largement partagé définit une autre caractéristique générale des rapports de travail au marché. « L’atmosphère est tendue. Aussi, je peux vous parler librement à la maison mais ici au marché, je ne peux pas faire grand-chose pour vous. » Ce coolie ne se sentait pas en mesure de simplement me présenter aux femmes ouvrières et de les mettre en rapport avec moi. Il pensait qu’il faudrait participer aux réunions du leader du syndicat indépendant Hamal Panchayat universellement respecté, Baba Adhav. Mais « comment y aller seuls ? » demande-t-il. « Qu’est-ce qu’on peut dire et faire à nous seuls ? Il faudrait que Baba Adhav se préoccupe de nous. » Mais les mêmes coolies n’osent pas aller le voir d’eux-mêmes. Ils savent pertinemment qu’il faudrait s’y rendre en groupe suffisamment nombreux pour que la démarche ait un sens. Mais ils en ont encore moins le courage. Car on leur reprochera de se regrouper et de s’organiser. Or si l’on se rassemble, il faut un leader qui dirige le collectif. Mais sous la direction de qui se mettre ? Car comment accepter le leadership de quelqu’un d’autre que le dalāl sans attenter à son autorité et à celle des dirigeants du syndicat que le dalāl contrôle ? Le dalāl s’y opposerait ou regarderait la démarche avec suspicion, comme un délit d’insoumission voire de révolte. Les coolies, hommes et femmes, n’ont pas l’audace de cette démarche. « Est-ce qu’on est, nous, indépendants ? » Ni libres de leurs démarches ni assurés de leurs convictions : « À quoi bon dès lors se dire qu’on devrait prendre des initiatives et faire quelque chose ? » Ils savent tous clairement qu’il faudrait s’unir et s’organiser mais la peur de l’autorité et des réactions des dalāl les laisse inhibés et isolés.

    79Les coolies d’un certain âge ne sont pas d’emblée convaincus que la situation puisse vraiment changer. La tradition qui s’impose « depuis tant de jours », disent-ils, leur vient du fond des âges et continue de régler fondamentalement leurs rapports, leur comportement et leurs habitudes quotidiennes aujourd’hui au marché comme hier ailleurs. De jeunes coolies en sont eux-mêmes autant convaincus et ne sauraient penser autrement que leurs aînés. Ils savent bien que les temps ont changé. Mais à quoi bon en être convaincus ? « C’est qu’ici on est au marché. Il faut vivre dans la crainte. Il faut qu’on travaille ici et qu’on y reste. On ne peut aller ailleurs. Comment un poisson peut-il vivre en dehors de l’eau ? Les dirigeants, c’est autre chose. Comment les contredire et s’en faire des ennemis ? Faut qu’on vive ici. » La conscience du changement des temps s’accompagne d’une impuissance inhibitrice. Les esprits sont comme pris dans un carcan.

    80Les rapports entre femmes coolies sont empreints des sentiments les plus variés : fraternité et domination, haine et entraide, suspicion et confiance. Femmes, elles s’adonnent comme telles à des tâches qui leur sont spécifiquement assignées et qui les réunissent pour en tisser des rapports quotidiens. Mais ceux-ci ne sont pas des catalyseurs décisifs d’un sentiment d’appartenance commune à une même catégorie sociale. Les rapports ne se fondent pas de façon déterminante sur la conscience d’être sœurs au titre d’un même labeur partagé. Ils oscillent de l’amitié à la haine qui émoussent les perceptions d’être soumises pourtant au même destin d’ouvrières, comme les chants d’hier le disaient déjà :

    Ses querelles, j’en ai par-dessus la tête !
    Faut encore que je la rencontre sur le chemin de l’eau !

    J’en ai fait mon amie intime, elle d’une autre caste !
    Au moment voulu, elle accourt, fût-ce en pleine nuit.

    81De l’avis de Kale bai, seule la nécessité du gagne-pain détermine les rapports qui s’instaurent au marché : nul besoin d’entretenir des liens qui débordent cette nécessité. « Je ne m’arrête pour personne quand je vais au marché en tempo. Je n’ai de lien d’amitié avec personne une fois au marché. Chacun pour soi, rien de plus. » Gita bai travaille au marché depuis une dizaine d’années. « Vous avez dû y faire embaucher plusieurs autres femmes », lui dis-je. « Comment ? Je n’entretiens de relation avec aucune autre femme », répartit-elle.

    82Saru bai, Gavu bai et Sindhu bai travaillent ensemble comme coolies depuis l’ancien marché et continuent de faire aussi le même travail dans le nouveau market yard. « Pourtant », disent-elles, « nous n’avons aucune sorte de rapport avec les autres femmes ouvrières ici. Ni bhishi, ni rapports occasionnels liés à des opérations bancaires, ni les mêmes dieux ni les mêmes fêtes de village... À quoi bon établir des relations avec ces femmes-là ? Nous avons établi des liens d’amitié là où nous habitons et là seulement ». Deux belles-sœurs entretiennent d’étroites relations depuis trente ou quarante ans. Elles vont ensemble partout. Mais elles n’ont jamais cherché à établir d’autres liens à partir des connaissances du marché. Elles ne recherchent le soutien que des amies de leur groupe de voisines.

    83Mais cet isolement à l’intérieur des cercles de parenté n’est pas le seul type de rapports recherché. Lila bai pense au contraire que toutes les femmes portefaix devraient se rapprocher pour faire cause commune. Paru bai aussi pense « qu’il faut chanter ensemble jusqu’à ce que le cœur déborde. Il faut s’asseoir côte à côte ». On voit des coolies amies intimes former des paires si unies que lorsqu’on voit l’une sans l’autre, on s’enquiert aussitôt en plaisantant gentiment, « où l’autre est passée ». On se retrouve dès le matin à 4 heures pour gagner ensemble le travail en compagnie l’une de l’autre. Car il faut être à l’heure. Il fait nuit, on se hâte de concert, on prend le même tempo ou la même route et on partage les frais de transport en payant l’une pour l’autre. Laxmi bai se rend au marché en chantonnant des chants de la meule de sa jeunesse : toutes l’écoutent fascinées.

    84À venir ensemble le matin au travail depuis des années, d’excellents rapports s’établissent parfois et s’approfondissent. « Bien que Laxmi bai soit membre de l’autre syndicat que le mien, nous nous sommes pourtant bien liées d’amitié », dit Kamala bai. Laxmi bai confirme : « Cette Kamala est l’une des nôtres, un seul cœur, les mêmes sentiments. On est quatre ou cinq à ne faire qu’une à nous toutes ensemble. »

    85La tendance cependant la plus significative du point de vue des réseaux de rapports est d’accorder la priorité aux liens fondés sur la parenté. Les rapports de compagnonnage ouvrier au marché sont loin d’avoir la même importance dans la détermination des relations humaines que l’on désire maintenir ou inaugurer. C’est sur les siens que dans sa grande misère Hausa bai a su et pu compter. « Je suis si démunie. J’ai quatre filles. Elles sont très jolies mais n’ont aucune instruction. Je les ai placées depuis le début au marché. Ma sœur aussi y travaille. Elle peut veiller sur elles toutes. » Cela l’a certes sauvée d’un souci grave, mais elle a encore cherché à consolider cette assurance d’une entraide familiale par une alliance. Cette sœur est maintenant la belle-mère de sa fille (les deux sœurs ont marié respectivement leur garçon et leur fille l’un à l’autre selon une pratique très appréciée au Maharashtra). Hausa bai a tablé sur deux sortes de rapports qu’elle a renforcés d’un même coup : ceux du compagnonnage au marché et ceux de la parenté. Mais ce sont ces derniers qui offrent le fondement des liens d’entraide qu’elle attend dans son dénuement. Le système des rapports de parenté et d’alliance est crucial. Les rapports de travail au marché n’altèrent en rien la forme des rapports de parenté traditionnels ni leurs modalités quotidiennes.

    86Laxmi bai et Haru bai sont belle-mère et bru et toutes les deux portefaix. Mais pas un instant on ne saurait observer que leur comportement traditionnel soit un tant soit peu changé du fait des opérations de travail au marché. Leurs rapports restent ce qu’ils sont au foyer et en famille. Il en va de même pour celles qui sont belles-sœurs. On pourrait multiplier les exemples. Nulle ne saurait oublier les types de liens qui prévalent à la maison ni s’en éloigner.

    87La variété et la complexité des rapports de parenté et de coopération ne trouvent leur équivalent que dans la variété et la complexité des raisons de conflits : tension et suspicion, diffamation et insultes, querelles et inimitiés... Que l’un s’enquière d’une compagne de travail, aussitôt en chœur deux ou trois répartissent avec un rire entendu : « Elle ? Regardez donc derrière le camion ! Vous l’y trouverez à coup sûr ! » À propos d’une autre, on insinuera : « Elle n’arrive chez elle qu’à 5 heures. C’est qu’elle ne s’y rend pas directement. Elle s’arrête en chemin. » À force de pointes et d’insinuations à l’adresse les unes des autres, les esprits blessés s’échauffent et se durcissent.

    88Tara bai et Révu bai s’entretenaient. Je me hasarde à leur demander : « Pourquoi vous, femmes coolies, ne vous ouvrez-vous pas les unes aux autres, franchement, de ce que vous avez sur le cœur ? »« Nous autres, nous n’avons pas l’habitude de nous confier les unes aux autres ce qu’on a à l’esprit. On sent toujours une contrainte. Autrefois au moins, il y avait la meule à l’aube, avec qui on pouvait causer. Le moulin de pierre a disparu. On n’a plus avec qui s’épancher maintenant. » À vrai dire, il n’en va pas différemment aujoud’hui d’hier ; des chants de la meule déploraient déjà l’absence d’âme sœur :

    Il n’existe pas d’amie dont le cœur batte à l’unisson
    Telle qu’on puisse boire l’eau du même cruchon.
    J’ai voulu voir si son cœur battait à l’unisson du mien
    Le collier était brisé, ses perles égaillées, perdues.

    89Cela ne veut pas dire que les femmes du marché n’arrivent jamais à se lier d’amitié avec aucune compagne. Quand les soucis de la maison et du travail sont trop pesants à l’esprit, on voit aussi des ouvrières aller les unes chez les autres se confier. Quand elles se rendent à des mariages, elles échangent les saris dont elles s’habillent. À la fin de l’année, on prend une photo de groupe, à sept ou huit. S’il y a eu des querelles avec un coolie ou un client, on se rend chez eux pour se réconcilier.

    90Le monde des rapports que les ouvrières entretiennent entre elles est complexe au point de défier une typologie claire. Quoi qu’il en soit des grandes amitiés et des visites qu’on se rend les unes chez les autres, on ne saurait par exemple induire qu’une coupure ne pourrait se produire par la suite et des distances s’établir. En effet, on a beau travailler au même entrepôt, venir du même bidonville, gagner le marché dans le même tempo, être de la même caste ou du même canton, avoir des relations de parenté ou d’alliance, il est en fait difficile de réunir tous ces éléments dans un seul tracé qui boucle sur lui-même sans anicroche. Un point ou l’autre prendra un jour une importance telle qu’il tiendra les autres en échec. Lila bai me disait par exemple que « les veuves qui travaillent au marché s’y comportent en dévergondées. Du coup, c’est toutes les femmes que l’on considère comme fautives ». Certaines travailleuses ne disent-elles pas en parlant de femmes d’autres castes : « Celle-là ? Est-ce qu’elle est des nôtres ? »

    91L’appartenance de caste est le point crucial qui détermine en dernière instance la forme d’ensemble que prendront les rapports. C’est ainsi que Tara bai me montre les femmes balayeuses du marché, à qui je lui demandais de me présenter en me disant d’une voix basse à l’oreille, confidentiellement : « Oh ! ces femmes sont de telle caste ! Qu’est-ce qui vous prend de vouloir aller parler avec elles ? Nous, on n’a aucun rapport avec elles ! »« De telle caste ! Que voulez-vous dire ? » demandais-je. Sa moue de dégoût me révéla aussitôt les sentiments particuliers qu’elle éprouvait : « De telle caste ? Ça veut dire d’une caste indigne. » Les balayeuses sont presque toutes des Mahar, intouchables, néo-bouddhistes.

    92Les plus âgées des femmes coolies, des Marathes en général, éprouvent un haut-le-cœur encore plus désagréable quand ces femmes mahar/néo-bouddhistes ne se contentent pas de rester balayeuses mais deviennent portefaix elles aussi et montent à leur niveau travailler sur l’entrepôt. Jija bai me disait à ce sujet : « Regardez ! Quel mot injurieux elle a employé à mon égard ! Autrefois les dalāl qui se respectent n’embauchaient jamais la moindre d’entre elles. De nos jours, c’est elles qui remplissent le marché ! Ces salopes rāṃdā sont prêtes à remplir des paniers de merde si on leur demande ! Pour cent roupies, vous les voyez qui accourent ! »

    93Des témoignages contraires ne manquent pas, mais ils sont rares et loin de contrebalancer les précédents. Jana bai a beau observer toutes les vieilles coutumes méticuleusement, elle n’hésite pourtant pas à apporter son aide non seulement à Kamal, une Mahar du marché, mais aussi à une voisine mahar qui habite près de chez elle et chez qui elle va même boire de l’eau ou lui prendre son bébé pour le bercer sur ses genoux. Une grand-mère marathe fit embaucher Nila bai, une orpheline mahar, émue de pitié à la vue des difficultés qui l’accablaient sans répit. De tels exemples sont l’exception. Un jour, j’informai Kamala bai, sans raison particulière, de ma visite à Appar Bibvevadi, en faisant remarquer que de nombreux taudis particulièrement insalubres s’y érigeaient. J’étais entré(e) chez Ambu bai. Elle répartit : « Qu’est-ce que vous êtes allé(e) faire là-bas ? Voyons ! Est-ce que Ambu bai est des nôtres ? C’est une Dhangar. » Des femmes dhangar, de leur côté, tiennent le même langage : « Ah, Laxmi ? Elle est des nôtres. » Les femmes Vanjari, qui sont relativement nombreuses au marché, entretiennent par contre d’étroits rapports avec les femmes marathes. D’une façon générale, on peut considérer que la discrimination de caste, loin d’être secondaire, n’est cependant pas d’une intensité inentamée.

    94Une autre discrimination, d’importance secondaire celle-ci, marque encore les rapports, celle qui différencie les coolies selon leur pays d’origine. Les femmes du pays Mawal, région montagneuse, sont celles qui viennent non seulement du canton de Mawal mais encore de ceux de Mulshi, Vélhe, Bhor et Purandar. S’en distinguent les femmes originaires des zones de plaines à l’est de la ville, les aires plates de Purandar, le canton de Shirur et d’autres sans collines. Les coolies de Sholapur sont celles qui viennent des environs de cette ville, mais aussi de Bhid, Osmanabad, etc. Hira bai, elle-même venue des régions plates de Shirur, réagit une fois très agressivement contre les ouvrières originaires de Sholapur qu’elle considère tout simplement comme peu recommandables. « On embauche partout maintenant au marché ces salopes râṃdâ de Kargote. » Les femmes de Sholapur ont une tenue qui les distingue. Elles se ceignent la taille d’une ceinture en argent, selon une tradition locale qui leur est propre. Leur sari de 9 yards est porté à la façon d’un sari drapé en rond retombant droit sur les pieds. Les ouvrières font très attention à ces détails. En réalité, la vraie raison de la colère est que « celles-là, elles viennent nous retirer le pain du ventre ». En retour, les femmes de Sholapur ont une piètre opinion des femmes de Mawal, le pays montagneux à l’ouest de Pune. Pour que les femmes de son bidonville aient un emploi, Shaku bai essaie d’y mettre en œuvre un projet mais elle n’arrive pas à obtenir la participation des autres femmes. C’est ce qui excite sa grogne contre les femmes de Mawal, « des ignares qui ne savent même pas se préoccuper de leurs intérêts ! Elles sont toujours en train de se quereller sans raison ».

    95J’eus un jour l’occasion d’adresser la parole aux ouvrières balayeuses. Elles se sentirent aussitôt libres de parler. Elles étaient toutes prêtes à tenir une réunion sur-le-champ. Ce sont des ouvrières nommées à cet emploi par le Comité de marché : elles ont un emploi au sens formel du mot et sont de ce fait protégées par les lois du travail salarié. Mais elles n’ont pas pour autant plus de relations avec les femmes portefaix des entrepôts.

    96On n’oubliera pas une dernière catégorie de femmes qui, de l’avis de toutes, « sont, celles-ci, totalement différentes ». Ce sont celles qui viennent sur les tas de légumes jetés au rebut, avariés, glaner quelques restes comme on fait les poubelles, en espérant ici recueillir quelques légumes frais et relativement corrects. Ce sont des femmes dont la misère est la plus extrême et l’indignité sociale la plus profonde car elles essuient le mépris de toutes les autres. Il leur faut vivre de leur pitié humiliante. Toutes les femmes du marché, sans exception, portefaix et balayeuses, ont de ces dernières l’opinion la plus mauvaise. Le flot du mépris les enveloppe. Elle sont considérées comme porte-malheur. On les invective, on les éjecte de l’entrepôt si elles osent y monter pour glaner des légumes moins souillés et moins abîmés dans les tas de marchandises rejetées au moment du tri. Ces comportements de rejet sont quotidiens et sans retenue ni vergogne. Les mendiantes savent depuis longtemps endurer. Elles n’ont pas le choix.

    Une expérience d’organisation

    97Les deux organisations ouvrières du marché aux légumes et fruits, Chatrapati Shivaji Market Yard Union et Bhumata Sanghatna, entretiennent d’étroits rapports avec les dalāl et le Parti du Congrès au pouvoir depuis l’Indépendance dans le Maharashtra.

    98L’existence de deux organisations syndicales similaires tient au fait que tous les dalāl ne quittèrent pas aussitôt ni de bon gré l’ancienne place du marché, « en bas », dans la vieille cité, à Phule market, pour gagner le nouvel emplacement moderne à Gultékdi. Des tensions et des querelles éclatèrent entre ceux qui s’installèrent dès l’ouverture de ce dernier et les arrivants tardifs : ces derniers revinrent même un temps à Phule market avant de s’installer définitivement « en haut », au market yard, dans les entrepôts qui leur étaient accordés. C’est ce qui amena la formation de deux factions de dalāl et de deux syndicats, le premier, Chatrapati Shivaji, étant de beaucoup le plus important. Récemment, le deuxième syndicat, Bhumata, vient à son tour de se scinder en deux. Cette organisation comptait des coolies hommes et femmes. Or celles-ci se plaignirent qu’à la fête de l’assemblée annuelle de l’organisation on ne tenait aucun compte de leur opinion dans les discussions. On ne leur demandait que d’assurer les tâches matérielles que requérait la tenue de la réunion et de l’assemblée générale pour autrement les traiter de haut, voire avec mépris. Une perception commune d’être l’objet de la risée et de propos injurieux des hommes s’affirma et donna lieu à des querelles opposant les femmes aux hommes. « Jusqu’à quand supporter leurs propos insultants ? » Un dalāl, M. Bhosle, les aida lui-même à créer leur propre organisation indépendante. Elles étaient une centaine. Le syndicat national d’esprit socialiste, Hind Mazdur Sabha, les aida dans leurs démarches administratives pour la reconnaissance officielle de leur organisation qui s’y affilia.

    99Bien que l’assistance de M. Bhosle fût déterminante dans la formation de ce tout petit syndicat, les femmes coolies prirent cependant une part importante dans les opérations administratives d’enregistrement. Quelques-unes d’entre elles furent députées pour aller prendre l’avis d’un avocat. Elles se rendirent elles-mêmes au bureau du Hind Mazdur Sabha pour en rencontrer les dirigeants. Beaucoup firent preuve de courage. Celles qui savaient lire et écrire tinrent la liste, recueillirent les cotisations et assurèrent d’autres tâches nécessaires. Un autre aspect positif est que les liens de ce syndicat avec une organisation ouvrière de dimension nationale amenèrent ces femmes, fût-ce occasionnellement et modestement, à assister à des réunions politiques ou à des manifestations sociales qui leur faisaient dépasser le cadre des rapports et des questions immédiates du marché.

    100Cinq femmes s’unirent pour prendre la direction des initiatives en ce domaine. « C’est nous, femmes, qui sommes allées dans les bureaux du Syndicat et du département d’État pour l’enregistrement. C’est nous qui sommes allées partout. Est-ce que nous, femmes, nous n’y comprenons rien ? On a montré ce qu’on était capables de faire », dit Rangu bai, l’une d’elles.

    101Dans le syndicat majoritaire Chatrapati Shivaji, hommes et femmes œuvrent de concert au sein d’un comité directeur comprenant une quinzaine de membres « représentants » ou « présidents » de l’organisation. Les femmes de Bhumata ne tiennent pas de réunions hebdomadaires régulières mais se retrouvent chaque fois que des questions se présentent selon les besoins. Chatrapati Shivaji, lui, se réunit chaque lundi. En plus de ces réunions fixes, on peut toujours trouver un président ou un membre au bureau. Bien qu’enregistrées toutes les deux et soumises aux législations et règlements concernant les organisations ouvrières, aucune d’elles ne fonctionne démocratiquement selon les règles. La raison en est qu’elles sont entièrement sous la coupe des dalāl. Elles n’ont d’un syndicat que le nom et le statut formel. Une deuxième raison décisive tient à l’idée que les coolies se font du rôle et de la nature de leur organisation. Essayons de comprendre l’image qu’ils s’en donnent, ce qu’ils en attendent et ce qui motive chez eux cette représentation et ces attentes.

    102« Il y a le syndicat et ses réunions », dit Dvarka bai. « Mais nous habituellement on n’y va pas. Si ce n’est quand éclatent des querelles entre femmes. Ou entre femmes et ouvriers coolies. Sinon on n’a aucune raison d’y assister. Autrement, une fois par an, il faut payer sa cotisation. Revenues du market yard, on n’a plus rien à voir avec le syndicat. On retrouve toutes alors notre indépendance. » Mais il est possible aussi bien de régler l’affaire avec une présidente connue sans aller au bureau ou à une réunion du syndicat.

    103Hira bai exprime sans ambage le jugement que toutes partagent. « Le dalāl et le syndicat ne font qu’un. Tous les deux sont des salauds. Ni l’un ni l’autre ne s’occupent de nous. Est-ce qu’ils se soucient jamais de nous ? Il ne nous reste qu’une solution, c’est de nous tourner vers le gouvernement. » Thaka bai confirme : « Le syndicat ne fait rien pour les pauvres. »

    104Le temps manque par ailleurs. « Tantôt il faut finir le travail à l’entrepôt, tantôt on ne pense qu’à rentrer chez soi au plus vite. Qui va rester au marché une fois le travail terminé pour assister à une réunion syndicale ? C’est seulement s’il y a une querelle à régler avec quelqu’un qu’il faut bien qu’on aille voir une présidente. »

    105Laxmi bai était membre auparavant du syndicat Bhumata. Elle ne s’entendait pas avec une autre femme collègue de travail à son entrepôt. La présidente ne la laissait pas changer d’entrepôt. Elle résolut son problème en changeant de syndicat. « C’est qu’on ne peut changer d’entrepôt sans la permission d’une présidente, quelle que soit la raison, parce qu’on en a envie ou parce qu’on ne s’entend pas avec quelqu’un. » Il faut se plier à la décision d’une présidente en la matière car il s’agit d’une autorité que lui confère le syndicat. Une présidente envoya un jour Ratna bai travailler sur un autre entrepôt quand elle rentra de quatre jours d’absence en son village. Ratna bai se plaignit du changement. Il y avait moins de travail sur le nouvel entrepôt. « Pourquoi me changez-vous, moi, une veuve ? »« Il n’y a rien à dire, faut que vous changiez », répliqua la présidente. « Vous transportez maintenant moins de marchandises ; à votre âge, est-ce qu’on peut toujours gagner autant ? »

    106Le témoignage de Jija bai soulève la question du statut des femmes à l’intérieur du syndicat. « Le fils du dalāl emploie des termes humiliants à mon égard, moi, une femme de mon âge. Je suis moi-même vice-présidente, mais la présidente ne veut pas prendre ma défense. Qu’est-ce que j’en ai à faire d’un tel comité ? Au diable la présidente ! On ne dit rien quand il s’agit de travailler dur, mais nous, femmes, n’a-t-on pas droit au respect ? Quand je parle ouvertement à une réunion, le dalāl est mécontent. Et les membres du syndicat, où sont-ils ? Ils sont d’accord ? Aujourd’hui encore, je suis prête à intervenir. Il y a une réunion devant le temple. Je vais dire toute la vérité. Mais ne faut-il pas que les assistants soient aussi prêts à prendre la parole ? Je suis complètement dégoûtée. Désormais, je ne vais plus aux réunions. »

    107Ces autres témoignages disent les sentiments et la pratique d’un certain nombre de femmes ordinaires. Ambu bai et Sakhu bai sont deux jeunes Dhangar. « Nous, on va quelquefois aux assemblées, quand il y a de grandes réunions devant le temple. Ça nous ouvre l’esprit d’écouter ce qui se dit. Mais on va bien rarement à de tels grands rassemblements. » Chabu bai est plus enthousiaste et décidée : « Je me rends à toutes les réunions du syndicat. Je vais aussi aux meetings qui se tiennent dans la Maison du Coolie. Ne faut-il pas qu’on soit informées ? »

    108Yamuna bai est membre de Chatrapati Shivaji. Elle disait à son amie : « Pourquoi fais-tu partie de Bhumata ? Ne reste pas dans un si petit syndicat. Il faut faire partie du grand syndicat. – Qu’est-ce qu’on y gagne à faire partie d’un grand syndicat ? demande l’autre. – Qu’est-ce qu’on y gagne, c’est difficile à dire. Mais je me dis qu’il faut faire partie d’un syndicat important. »

    109Les ouvrières âgées se plaignent d’être mal vues de tout le monde. Datāl et coolies répètent à Saru bai et à Indu bai qu’il n’y a pas de travail pour elles au marché et qu’elles feraient mieux de rester chez elles. Elles recourent souvent à ce propos aux coolies présidentes qui parfois résolvent leurs difficultés du moment ou parfois font la sourde oreille. « À quoi peut bien nous servir le syndicat ? » demande Indu bai. Saru bai est sans cesse accrochée aux basques de la présidente : « Pour quatre ou cinq roupies, il faut bien supporter ses insultes. »

    110Paru bai me dit : « Mon garçon, à la maison, me donne bien des soucis. C’est un casse-tête. Ici, au marché, on m’a fait présidente. On m’a donné une place d’honneur dans le syndicat. Ça me fait du bien de me dire que malgré tous les ennuis que j’ai à la maison, au moins au marché j’ai une place d’importance. »

    111Ces diverses réactions nous font comprendre les deux rôles principaux que remplissent les organisations considérées. Les ouvrières perçoivent principalement le syndicat comme le lieu obligé et indiqué pour le règlement à l’amiable des différends personnels qui surviennent dans le périmètre des rapports de travail. Il est aussi l’instance qui se charge d’assurer que les opérations de travail au marché se réalisent au mieux, sans tension ni désordre, qu’il s’agisse d’organisation concrète des tâches, de changement d’entrepôt souhaité ou requis de la part des ouvrières, des rapports entre les employés, ouvriers et ouvrières. Le syndicat veille donc essentiellement sur les relations personnelles qui s’instaurent à l’occasion du travail, au double niveau des rapports humains et de la distribution des tâches.

    112La mise en œuvre de ces fonctions accorde un statut particulier aux présidentes qui au nom du syndicat gèrent les tâches que tous lui reconnaissent. Les présidentes décident avec autorité. Ce statut indisputé leur confère un honneur et une importance particulière. Celle-ci est à comprendre en référence aux modèles de rapports qui prévalent régulièrement en divers autres espaces sociaux dans la vie quotidienne. Une tierce autorité existe habituellement, comme l’instance à laquelle recourent les membres de divers groupes d’appartenance élémentaire. Dans une famille, ce sont les anciens et plus particulièrement tel ancien. Dans un village, ce sont des notables et souvent en dernière instance un notable déterminé. Dans une caste, ce sont les juges ou les sages du conseil de caste. Au marché, le syndicat a investi d’un statut similaire ses présidents et présidentes, parmi les coolies au sein desquels ils sont choisis. Leur choix, qui d’ailleurs n’est pas un hasard, leur confère l’autorité requise pour assumer au marché des fonctions semblables à celles des anciens et notables ailleurs. C’est en vertu de la même autorité que le dalāl est déjà appelé à résoudre des conflits. Comme il contrôle le syndicat dont il recueille les cotisations, les ouvriers peuvent donc aussi attendre de lui ce rôle de premier notable en quelque sorte. C’est, de ce fait, reconnaître au syndicat une fonction comparable à celle d’un conseil de caste, d’un groupe d’anciens dans une famille ou encore, si on élargit la perspective, à celle de directeurs d’une coopérative qui sont eux aussi des membres élus démocratiquement d’un conseil d’administration. Mais il en va de même et pour la même raison des élections des directeurs d’une coopérative et du choix des présidentes du syndicat. Il s’agit d’une cooptation par les représentants des intérêts majeurs en cause. On ne voit pas que les présidentes des syndicats soient régulièrement élues et renouvelées tous les ans ou tous les trois ans. Une fois choisies, elles restent en leur fonction et l’assument pendant de nombreuses années. Leur autorité est un fait non aliénable.

    113De façon encore plus directement pertinente, c’est au rôle, à l’image et à l’autorité de la belle-mère dans une famille qu’il faut comparer le statut reconnu aux présidentes et assumé par elles sans question. Elles exercent aussitôt leur charge dans le syndicat à la façon d’une belle-mère, femme d’âge et d’autorité, dont le premier rôle est d’assurer par son arbitrage et ses décisions, la bonne marche du groupe auquel par statut elle préside. On lui reconnaît sans question ce rôle nécessaire et bénéfique au profit de tous les membres du groupe qui ne sauraient désirer le quitter ni pouvoir s’en exclure. On ne change pas plus de présidente que de belle-mère ou de groupe d’appartenance. Seules les années et les aléas de l’existence en décident.

    114On peut poursuivre la comparaison en remarquant que les présidentes sont aussi globalement investies de leur autorité par un syndicat sous contrôle masculin, de même qu’une société patriarcale autorise le pouvoir dont jouit la belle-mère vis-à-vis de ses jeunes brus.

    115Il suffit de voir avec quel plaisir et quel contentement des présidentes occupent le bureau du syndicat. Elles élèvent la voix, crient et invectivent pour régler les querelles. Elles considèrent comme un honneur insigne leur tâche de règlement de conflits personnels. « Voyez », me disaient-elles, « tout notre travail ! C’est un vrai casse-tête. Il y a toujours une histoire ou une autre, des querelles à n’en plus finir. Quand l’une est réglée dans un entrepôt, une autre éclate dans un autre. On n’a pas un instant de répit ». Ces plaintes n’en sont point. Elles affichent l’importance du rôle qu’on se reconnaît et le bonheur de se savoir investies d’une autorité sur d’autres. « Notre principale fonction de femme présidente », explique Gajra bai avec assurance et fierté, « est de mettre fin aux querelles entre femmes ».

    116Il est tout autant clair et significatif d’observer comment les femmes coolies regardent leurs présidentes. D’une part, le fait que l’une d’entre elles soit investie d’une autorité à laquelle il faille se soumettre, est pour beaucoup comme une écharde dans la chair qui blesse quand on y pense. Pourtant, il faut bien avoir recours à elles à défaut de toute autre solution. Quand des querelles éclatent – que le dalāl ne veuille pas vous accepter au travail pour y être arrivée en retard, qu’une collègue de l’entrepôt vous cherche noise, que le partage de la paye ne se fasse pas équitablement, qu’un coolie vous agresse, etc. –, dans de telles circonstances la présidente est d’une réelle nécessité.

    117Ces deux traits contrastés des rapports entre les ouvrières et leurs présidentes sont explicites. D’autres aspects sont moins conscients. La présidente a aussi autorité pour enrôler de nouveaux membres. Cet accueil se fait sur remise d’un reçu portant le montant de la cotisation versée. Ce qui s’effectue régulièrement. Mais des femmes se plaignent parfois qu’un petit supplément soit attribué à la présidente. C’est un fait qu’il est difficile d’avouer et de reconnaître ouvertement. Mais indirectement, les sarcasmes des ouvrières à l’adresse de présidentes peu scrupuleuses de ce point de vue laissent planer des doutes et suggèrent des tractations en sous-main : « La présidente, comme elle a vite réussi à améliorer sa situation ! » Les femmes membres de Bhumata ne cessent pas de discuter des comptes de leur syndicat avec leurs présidentes (le montant des cotisations, l’intérêt des dépôts, etc.). Ces jalousies personnelles conduisent les présidentes à se venger de celles qui les dénigrent. Il est certain qu’une fois installées présidentes, certaines femmes n’hésitent pas à faire sentir leur domination et à profiter de leur position dans leur intérêt privé. On peut citer l’exemple de Shila bai. Elle a mis son mari à gérer un point de vente de légumes rapportés du marché dans son bidonville. Elle ne tolère pas qu’une autre en fasse autant ni même ne rapporte des légumes pour les vendre chez elle, car cela ferait concurrence à son mari et à sa boutique.

    118Il serait faux de considérer que le syndicat ne prête attention à aucun autre problème du marché, même si le règlement des querelles est ce qui retient le plus de son temps. Quelques femmes ont récemment pris part à une manifestation organisée pour obtenir une augmentation de salaire. Certaines ont participé à la manifestation et à l’assemblée organisées pour obtenir que leur travail soit soumis aux règlements définis par la loi de 1969. Des paysannes de Stri Shakti Mandal réussirent à tenir des réunions avec des femmes de Bhumata. Certaines d’entre elles répondirent volontiers à l’invitation des militantes rurales à participer à une action collective de femmes, à Paud, au chef-lieu du canton de Mushi, à l’occasion de la journée internationale de la femme (8 mars 1989). Cette participation était la première démarche de cette sorte hors de la routine des activités de leur syndicat. Quelques-unes de celles qui sont membres du syndicat affilié à Hind Mazdur Sabha participèrent à une conférence sur l’égalité sociale organisée à Pune. Elles purent assister pour la première fois à des programmes de théâtre de rue présentés par d’autres sections de ce syndicat. Plusieurs femmes sont aussi activement engagées dans le projet de construction d’un complexe immobilier pour les ouvriers du marché.

    119Il est cependant certain qu’aucune n’aurait idée que le syndicat puisse entreprendre d’autres projets d’assistance sociale ou surtout organiser des réunions et des débats sur des sujets sociaux d’intérêt plus large et visant à des prises de conscience plus critiques. « Est-ce que le syndicat a ouvert un dispensaire ici pour les ouvriers ? Il pourrait offrir des soins médicaux et des remèdes à prix modiques », demandais-je à Dvarka bai. « Vous n’y pensez pas ! Est-ce que c’est le travail d’un syndicat ? On n’irait d’ailleurs jamais dans un tel dispensaire. Nous, on va consulter de bons docteurs. »

    120Le syndicat, par contre, se préoccupe activement d’organiser la célébration de fêtes religieuses. « On se retrouve alors toutes au market yard. On y joue, on chante et on danse tant qu’on peut. Ces jours-là, personne ne nous cause d’ennuis. On attend avec impatience l’arrivée de Nag Pancmi. » La fête de Navratra est une autre raison importante de se réunir. Ce jour-là, « on prépare un toran (une guirlande de cinq noix de coco attachées ensemble) et on va en pèlerinage au sanctuaire de Taljāi (déesse qui habite sur la colline proche) et de Caturshringi (une autre importante déesse de Pune) ». Les femmes s’y rendent en procession en portant solennellement les toran. Sur le chemin, certaines se trouvent possédées par la déesse et entrent en transe. La procession prend beaucoup de temps. Mais toutes y participent jusqu’au bout tant il est important « d’en être ». Cette célébration revêt une telle signification qu’aucune ouvrière ne garde la maison ce jour-là. Portefaix et hommes coolies, tous y prennent part ensemble. Les hommes s’enivrent et dansent mais personne n’objecte.

    La conscience des droits

    121Les conditions de vie et de travail auxquelles est soumise l’existence des femmes portefaix conduisent finalement celles-ci à prendre conscience d’être sujets de droits à la protection et à la décence. La conviction de droits inaliénables de la travailleuse au titre de son labeur devient une dimension de plus en plus explicite de l’expérience de travail des femmes portefaix. Quelques témoignages suffiront à qualifier l’émergence de cette conscience que l’on ne saurait passer sous silence dans une étude sur la vie et la conscience de travailleuses portefaix.

    122Rangu bai a depuis le début une conscience aiguë de ses droits. Dans la clinique où elle travaillait antérieurement elle avait déjà dénoncé l’exploitation des docteurs en déclarant franchement ce qu’elle touchait réellement. Elle se rendit une fois à une réunion syndicale d’information sur la loi de 1969. Elle se souvient en particulier de la demande de création d’un fonds vieillesse. Sona bai, qui avait assisté à la même réunion, pense que la loi devrait y obliger. Le mari de Sona bai travaillait autrefois à la Municipalité : il bénéficie aujourd’hui d’une pension. Elle se souvient que le jour où elle prit conscience de la nécessité d’une retraite vieillesse pour elle aussi et s’en expliqua avec son mari, celui-ci lui rétorqua sur le champ : « Pour avoir droit à une pension il faut un emploi valable, à huit heures de travail par jour. Est-ce que les portefaix font huit heures par jour ? Quelle pension devrait-on leur donner ? » Son mari considérait que les femmes deviendraient alors les égales des hommes si on leur attribuait une retraite comme ils en touchent une eux-mêmes. Il n’était donc pas d’accord.

    123« Pourquoi ne pas se battre pour ses droits ? » Le mari de Anjana bai travaille dans une compagnie de gaz où a éclaté un conflit qui l’oblige à aller en justice. Le syndicat des employés de la compagnie s’est engagé dans le conflit. Anjana bai s’y rend elle-même pour défendre son mari. Elle fréquente un avocat. Elle est informée de la loi. « Il faut que la loi soit appliquée aussi là où on travaille ; congés payés, retraite vieillesse, il nous faut cela aussi. »« On ne sait rien de la loi sur les coolies », explique Indu bai. « On est des ignorantes. Qu’est-ce qu’on peut comprendre ? Les présidentes sont arrogantes. Elles ne nous transmettent aucune information. Seules celles qui sont à leurs petits soins savent quelque chose. » Une quinzaine de femmes, des voisines d’indu bai, dont certaines vont encore au marché pour travailler et d’autres ont cessé de s’y rendre, s’étaient réunies pour me dire, toutes avec insistance : « On n’a jamais entendu parler de la loi. Si vous venez nous en parler, on réunira d’autres femmes et on vous écoutera. Venez. » Il est clair que les anciennes du marché réclament toutes avec force une assistance pour le temps de la vieillesse. « On devrait toucher quelque chose quand l’âge nous fait garder la maison. »

    124Shakuntala bai n’est pas seulement informée de la loi. Consciente de ses droits, elle est aussi convaincue de ne pouvoir obtenir gain de cause sans avoir à lutter dans ce but. Elle y est prête. Elle s’efforce d’organiser les femmes coolies. Elle prend l’initiative et la direction de manifestations. Elle sait fort bien qui contacter pour parvenir à ses fins. « Donnez-moi le numéro de téléphone de Baba Adhav », me disait-elle, « je veux prendre un rendez-vous ». Combien d’autres n’ont sans doute pas autant de pugnacité mais sont aussi prêtes à lutter pour leurs droits. « Je suis prête à participer à n’importe quelle réunion. S’il faut manifester, on ne reculera pas. »

    125Haru bai me dit avec un sentiment de grande fierté : « Mon gars est un militant du Hamal Panchayat. » Il pleuvait à torrents le jour où nous sommes allées chez elle. « Quand la pluie s’arrêtera, on réunira les femmes du quartier. Vous viendrez nous informer de la loi », me disait-elle. « Au retour du marché, les femmes vont couper de l’herbe pour la vendre ou travailler comme ouvrières dans des champs de cultures maraîchères, non loin de chez elles. Elles sont très mal payées pour ce travail. Un jour, toutes, avec tous les travailleurs, on a fait la grève. Mais celle-ci n’a encore donné aucun résultat. Guidez-nous ! Conseillez-nous ! »

    126Pendant le temps de notre enquête, de nombreuses ouvrières participèrent à des actions collectives organisées par le Hamal Panchayat pour obtenir l’application de la loi de 1969 sur tous les marchés. A l’initiative d’animatrices rurales de « La Force des Femmes » du pays de Mawal, le 9 octobre 1990 eut lieu une grande assemblée générale de milliers de coolies autour de Baba Adhav, au cœur du market yard. 90 % des femmes portefaix y étaient. Quand elles furent sollicitées de prendre aussi la parole, des hommes ricanèrent de leur incapacité à parler devant un tel public. Quelques-unes pourtant s’enhardirent et s’adressèrent à l’assemblée. Elles parlaient en hésitant et en achoppant. Le public rit. Mais des femmes s’avéraient capables de dire leurs convictions. Les 20-21 mars 1991, il n’y avait pas proportionnellement moins de femmes que d’hommes du market yard (4 % dans les deux cas), à participer à Bombay à une manifestation générale de coolies. En avril 1991, un décret d’application accordait définitivement les avantages de la loi de 1969 à toutes les portefaix de Pune. Les dalāl du marché aux fruits et légumes devront donc à leur tour remettre au Board un montant égal au tiers du salaire touché par les travailleurs, à percevoir sous forme de taxes sur les transactions qu’ils réalisent avec les producteurs/fournisseurs et les clients/commerçants, et destiné à pourvoir aux congés payés, à un fonds de prévoyance, à des primes, à des programmes d’assistance en faveur des coolies.

    Conclusion

    De nouveaux atouts pour les systèmes de discrimination

    127Répondons d’abord à la question relative à la marque des systèmes de relations sociales et des réseaux de communication qui structurent habituellement les rapports humains dans la société globale, sur les enjeux que représentent les rapports de travail au marché. Dans la perspective de cette étude sur l’investissement d’espaces de vie, cette question implique que l’on prenne aussi la mesure des périmètres d’autonomie que les ouvrières sont éventuellement capables d’investir en provoquant des transformations voulues dans les champs de rapports déterminés d’avance par les systèmes de communication sociale qui de l’extérieur modèlent d’emblée leur condition de femmes portefaix.

    128Si le voisinage immédiat devient important en tant que support des démarches d’embauche, il n’opère que comme une enclave à l’intérieur des rapports traditionnels de clan, de parenté et de caste. Les entorses à leur empire de la part de quelques ouvrières sont des exceptions d’autant plus aisément tolérées qu’elles n’affectent en rien leur domination.

    129La rareté de ces dernières ne dément point cependant la réelle valeur indicative et symbolique qu’il faut reconnaître à deux pratiques, celle de groupes de voisines d’une part et, de l’autre, celle de liens d’entraide et d’amitié qui débordent la caste et la parenté. Les deux pratiques sont occasionnées par des conditions de vie périphériques où l’insécurité et la promiscuité amènent à se mêler et à s’aider. Si celles-ci favorisent le rapprochement et l’entraide entre voisines à l’intérieur de réseaux prédéfinis tels que ceux de la caste et de la parenté, elles instaurent pourtant de ce fait des liens particuliers entre femmes dans ces réseaux.

    130On ne doit pas sous-estimer la qualité nouvelle de ces liens particuliers d’entraide et d’amitié. Dans des conditions de vie difficile, le défi de la survie conduit à des rapports plus étroits que de coutume, facilités par les relations de caste et de parenté de toujours. La proximité et l’intimité que l’on observe dès l’embauche à l’intérieur de groupes de parentes et d’amies impliquent l’émergence de liens humains profonds et personnels. Ces liens se fondent sur une décision d’individus qui se sentent en affinité à former un groupe à part pour faire face à la vie quotidienne. Ce n’est pas là une échancrure dans le tissu des rapports de caste et de parenté. Mais sur leur fondement, c’est l’expérience qualitativement nouvelle d’un rapport entre personnes qui se choisissent et décident de former un groupe pour soi et entre soi, sélectivement. Les comportements d’entraide de voisinage au plan de nécessités quotidiennes telle l’embauche sont des pratiques qui dépassent en profondeur les conduites appelées par les systèmes de caste et de parenté.

    131La facilité de liens établis en dehors de la caste se comprend dans le fil de cette nouvelle qualité humaine dont le voisinage et la promiscuité sont les occasions. Le système de caste, en tolérant ces débordements, se laisse dépasser sans réagir sous la pression des besoins les plus primaires de la vie et d’un rapport purement humain qui en oublie les normes mais ne le met pas en cause toutefois de façon significative. Ces conduites ne peuvent cependant pas ne pas faire pression sur lui, en augmentant le seuil de tolérance et en révélant d’autres registres de valeurs, celles-ci universelles.

    132Les relations de travail consécutives à la vente de la force de travail sont elles aussi essentiellement déterminées par les réseaux de rapports qui régissent les relations entre castes, entre sexes dans la caste et en dehors de celle-ci, et entre catégories socio-économiques et classes agraires.

    133Le dalāl est l’instrument et l’atout majeur du pouvoir de la caste dominante des Marathes et plus spécifiquement parmi elles des catégories socio-économiques ou des fractions de caste voire des factions privilégiées qui au sein de cette caste se sont approprié des rôles dominants.

    134Les portefaix ont avec les dalāl en général le type de rapports que les paysannes ont au village avec les notables représentant au sein de leur caste les groupes socio-économiques dominants.

    135Ceci s’observe à deux niveaux. Le premier est le rapport d’employeur à employé. Le dalāl est d’abord le patron qui fait travailler et décide de tout sur son entrepôt. Les ouvrières ne sont en rien consultées. Elles sont de pures exécutantes de tâches assignées. Pour le dalāl elles n’ont pas un statut objectivement différent de celui d’un outil de travail. Leur force de travail les met du côté des moyens de production, sans plus.

    136Le triple rapport de domination de caste en général, de contrôle économique en particulier et d’ascendance masculine spécifique d’une société patriarcale se trouve terriblement renforcé et scellé au marché par l’instrumentalisation du travail féminin. Les paysannes sont devenues des travailleuses sans qualification professionnelle et sans protection statutaire. Le marché ne connaît que leur force de travail physique immédiate. Le dalāl ne se préoccupe ni de leur état de mère de famille, ni de leur âge ni de leur survie, ni de leurs besoins d’aujourd’hui ou de demain. Seule leur tâche de manutentionnaire les définit et les situe quelque part aux yeux des divers agents économiques du marché qu’elles servent. Cette réduction instrumentale facilite d’autant leur asservissement par le dalāl, un patron-employeur (qui refuse de se considérer comme tel précisément pour éviter les devoirs qu’il encourrait et n’entrer dans aucune considération des droits de ses travailleuses), un notable de caste (dont on ne saurait contester l’autorité sans attenter aux hiérarchies établies) et un homme important qui détient les moyens de la survie matérielle par le travail qu’il peut offrir à celles qui n’encourent pas son courroux.

    137Le pouvoir du dalāl se manifeste également dans le contrôle qu’il exerce sur le syndicat au point d’inhiber les velléités d’organisation autonome des travailleurs et travailleuses.

    138La domination du dalāl s’exerce encore dans la variété même des rapports entre sexes que l’on a observés. La plupart des femmes sont marathes ou vanjari comme leurs employeurs. On observe ainsi à l’intérieur de la caste tout l’éventail des types de rapports qui prévalent entre notables et dirigeants d’un côté et, de l’autre, la population féminine de ces mêmes castes. Ces rapports oscillent, au marché comme au village, de la plus grande familiarité à l’agressivité la plus éhontée. Les dalāl sont tantôt proches et compréhensifs, tantôt patronisants et possessifs, tantôt exploiteurs sans vergogne ni regret, tantôt machos et méprisants avec impunité. Du côté des ouvrières, se retrouvent les attitudes correspondantes traditionnelles de dépendance et de gratitude, de service loyal et d’attachement, de sujétion acceptée et de serviabilité empressée – fût-ce avec des sentiments intérieurs de mécontentement voire de colère réprimés, étouffés ou vite oubliés. Les dalāl trouvent finalement en face d’eux la soumission ou l’inhibition. Hommes et femmes savent que tout esprit d’insubordination impliquerait en fin de compte leur expulsion du marché. Endurer, quoi qu’il en coûte, devient une vertu imposée.

    139La sujétion féminine est finalement scellée par le respect et la crainte qu’inspire le divānjī, auréolé par sa fonction d’une ascendance sans faille.

    140La suprématie des systèmes de communication sociale habituels se marque encore dans divers processus qui obéissent à une même logique de renforcement des appartenances originaires. Un premier processus consiste à se serrer les coudes à plusieurs, à se regrouper entre gens de la même parenté, de la même caste, du même village, pour se défendre et protéger ses intérêts entre soi, contre ceux qui semblent vouloir les menacer ou sont perçus comme tels. C’est ainsi qu’on protège sa place au marché contre les femmes mahar qui transgressent leur statut de balayeuses, contre les nouveaux venus d’origine inconnue, contre les jeunes coolies qui pourraient prendre la place des anciens... Les cercles de l’identité collective et de l’appartenance communautaire s’avèrent et se consolident en face des dangers qui les menacent. On est pour soi contre quelqu’un d’autre. Il s’agit de préserver son image et son prestige dans leur différence, l’atout de survie dont on dispose comme un privilège ; la menace qui pèse sur lui engendre la peur de l’autre. Cela est particulièrement clair dans le cas des présidentes de syndicat qui se servent de leur autorité comme d’un moyen de pouvoir à mettre en œuvre en un sens contre les autres membres ou du moins pour s’imposer différentes et dominantes.

    141On pourra voir dans ces phénomènes des indicateurs de systèmes de communication sociale fondés sur la différence instituée comme atout de l’identité mais où ces atouts deviennent dans de nouvelles circonstances des enjeux porteurs de division sociale par discrimination et opposition à l’autre perçu non plus comme simplement différent mais ennemi, quand ces enjeux de l’affirmation de soi, de l’identité, du statut et de la survie se transforment en objets de convoitise ou en terrains d’empiétement pour ceux qui ne devaient pas jusque-là en être les bénéficiaires. Les syndicats eux-mêmes deviennent des atouts de pouvoir et donc des enjeux convoités. Rien d’étonnant s’ils se multiplient sans raison interne ou fonctionnelle liée à leurs buts. Tout est raison de fractionnement. Sous le régime de la rareté des biens matériels (ici l’emploi et le salaire surtout s’ils sont convenables), sociaux (le prestige et l’autorité des présidentes, l’ascendance des leaders de syndicats), culturels (la suprématie masculine, le pouvoir des présidentes sur les autres femmes, une occupation jugée digne) et politiques (le pouvoir de contrôle des syndicats par les dalāl), les atouts offerts par le milieu du travail à une volonté de promotion deviennent des enjeux autour desquels on tend à s’affronter. Cet affrontement ravive les formes traditionnelles et établies de la différenciation sociale que légitimaient les systèmes de communication de la parenté, de la caste et du sexe, pour faire des atouts qu’offre le marché des enjeux d’une discrimination plus aiguë qu’auparavant. Les modèles de rapport traditionnels tendent donc la plupart du temps à empêcher un élargissement des loyautés et des cercles d’appartenance sur la base d’une nouvelle perception de l’identité des intérêts communs.

    142Cette persistance des formes de relations traditionnelles ne rend que plus significativement pertinentes les perceptions relatives à la nécessité d’une organisation collective avec un leadership à soi, indépendant des dalāl, pour la promotion des intérêts de coolies, hommes ou femmes. Il est cependant tout aussi significatif que ces perceptions restent plus du domaine du désir ou du rêve éveillé que de celui de l’expérience et d’une volonté effective d’action collective propre. Celle-ci n’est au mieux que le vœu et l’effort de quelques ouvrières socialement plus conscientes. Mais elles sont le petit nombre. Il en va ici de l’expérience d’une alternative organisationnelle aux systèmes de communication sociale et du désir d’un autre réseau de rapports fondé sur les enjeux propres à cet espace du travail, comme de l’expérience de rapports de voisinage. Il s’agit dans l’un et l’autre cas de pratiques et de perceptions limitées à quelques ouvrières. Ceci n’entame pas la suprématie des systèmes de communication dominants dans l’esprit de la majorité des ouvrières. Ces expériences neuves de quelques-unes ne se situent pas au même niveau de grandeur que ces systèmes. Ces nouvelles perceptions de fraternités autres que celles des cercles d’appartenance dominants sont pourtant, aussi personnelles qu’elles soient, des amorces et des attentes qui ne peuvent pas ne pas peser sur l’empire des systèmes de parenté, de caste et de sexe présentement dominants.

    Le travail ouvrier, enjeu d’une conscience pour soi

    143On a dit comment le travail féminin se dévalorise dans son isolement en perdant les attaches fonctionnelles et organiques et les connotations socio-culturelles qui le qualifiaient structurellement à la campagne. Trois processus l’affectent ici en profondeur : sa réduction à l’état de simple force physique appliquée à des tâches fort limitées ne requérant que force brute, son instrumentalisation au service de rapports de pouvoir, sa réification comme objet d’échange marchand. Cela confère aux femmes portefaix le statut d’ouvrières salariées et soumet le travail-marchandise à la loi de l’offre et de la demande. Celle-ci seule en détermine désormais la valeur sur le marché du travail. Or le travail paysan dévalorisé par sa réification en marchandise se retrouve, une fois placé sur le marché comme objet d’échange, à nouveau dévalué en tant que marchandise de vil prix à peine demandée et dont on pourrait même à la rigueur se passer.

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    Ravaudeuses de sacs à Mangawarpeth (Pune, 1983)

    (Cliché Gérard Heuzé)

    144Un paradoxe frappe aussitôt. À la campagne, en se plaignant d’un statut de bête de somme, la paysanne affirmait que son labeur, qu’elle savait être à plusieurs titres une des fondations essentielles de l’unité familiale de production agricole, n’était pas en réalité reconnu pour tel. Sa valeur restait socialement invisible, dans le non-dit. La paysanne se comparait à un animal muet : son apport était immense et inaliénable mais comme un bœuf sans parole la paysanne devait offrir son labeur en silence et personne d’autre, sinon par feinte, n’élevait la voix pour s’en faire le porte-parole. Son labeur rayonnait à tous les plans de l’unité familiale mais sa valeur n’était point l’objet d’estime explicite ni de reconnaissance articulée. Elle se dévouait en silence et dans l’oubli de soi pour la maisonnée. La prospérité de tous était sa seule rétribution11.

    145La tâche salariée du marché devient un travail reconnu, visible, compté, estimé et vendu. Mais elle perd sa valeur diffuse et implicite. Ce n’est point là, par ailleurs, un travail assigné et attendu. Au moment où le travail acquiert une valeur marchande définie et articulée, c’est comme marchandise délestée au maximum de toute valeur qu’elle apparaît dans le système de communication capitaliste. C’est aux ouvrières désormais qu’il incombe de placer cette marchandise quelque part, fût-ce à vil prix, bien loin de pouvoir en négocier le coût. Placer sa force de travail, c’est au moins lui assurer le statut de marchandise et s’assurer un statut d’ouvrière. C’est la raison de la fierté et du sentiment de sécurité que confère le simple fait d’être embauchée au marché sur un entrepôt. L’embauche, fût-ce à un prix dérisoire et incertain, représente un enjeu important. Elle fait entrer dans un système de rapports où le salaire assure un tant soit peu l’existence de la travailleuse et la reconnaissance d’un statut. Le travail comme servante de maison ne faisait pas entrer dans un tel système allouant un statut perçu comme sûr et indéniable.

    146La conscience de droits, fussent-ils en fait précaires et limités, et la connaissance de lois, fût-ce souvent sous forme de pressentiment confus pour un bon nombre de femmes portefaix, sont des dimensions nouvelles et décisives de l’espace ouvert par le travail au marché dans la perception qu’en ont les femmes coolies. La libération de la force physique comme pur objet d’échange, en obligeant précisément les ouvrières à la vendre sur le marché pour en tirer profit en la plaçant quelque part et en même temps forcer la reconnaissance par l’acquisition d’une position sociale en zone périphérique, conduit logiquement à un ensemble de perceptions fondées sur la conscience de droits sociaux que l’on désire de plus en plus voir la loi protéger. Le travail salarié comme enjeu social de l’ordre capitaliste est cependant aussi pour les ouvrières portefaix un atout crucial de leur éveil à une conscience de droits individuels inaliénables. Cette conscience est certes inchoative et sujette à toutes les contraintes des systèmes de communication englobants qui les tiennent toujours fermement enserrées au niveau des comportements comme des représentations et des valeurs. Le minimum d’expérience d’organisation que beaucoup ont acquise montre du moins la voie des conquêtes à réaliser et des espaces à investir dans le proche avenir. La force personnelle et collective nécessaire à ces conquêtes et à ces investissements sociaux (protection du travail, de la vieillesse, des mères de famille, etc.), légaux (mise en œuvre de la loi), culturels (statut de la femme sur le lieu de travail, dignité du travail, égalité des rémunérations), organisationnels (statut des femmes à l’intérieur du syndicat et dans les actions collectives, forme et buts d’un syndicat), économiques (salaires décents), doit encore croître et surtout s’institutionnaliser de façon appropriée. Le chemin à parcourir est fort long mais beaucoup s’y sont engagées et sont en route vers un horizon, celui d’un espace de droit et non plus de statut inférieur ni d’asservissement.

    147On peut caractériser le passage en cours d’un espace à l’autre eu égard aux perceptions relatives au travail salarié comme enjeu stratégique de ce passage, en qualifiant l’intentionnalité des travailleuses à ce sujet de la façon suivante. D’un espace social où le travail était un labeur pour autrui (avec toutes les constellations de sens qui le connotaient et qualifiaient les paysannes statutairement dans un système de rapports qui les protégeaient), en vendant par nécessité de survie leur force physique en zones périphériques, les ouvrières font l’expérience du travail comme un en soi tout d’un coup dénudé de toute qualification statutaire et de toute autre valeur que marchande dans un espace dominé par des systèmes de rapports capitalistes. Cette réification conduit par un effet de riposte à la perception lente mais sûre et irréversible du travail comme médiation de l’entrée dans un espace pour soi en tant qu’enjeu de droits irrépressibles.

    Le travail salarié, moyen d’autres pratiques autonomes

    148Le salaire touché personnellement conduit à envisager les façons d’en disposer. L’argent gagné permet des pratiques qui médiatisent l’entrée dans des espaces de vie où l’accès n’était point jusque-là possible voire autorisé. Il libère, comme en éventail, une fois qu’il a pourvu aux premières nécessités de la survie familiale, des stratégies de conquête de nouveaux biens sociaux symboliques, qui sont autant de têtes-de-pont nouvelles pour des investissements d’autres espaces d’autonomie. Indiquons-en quelques-uns plus directement liés au travail et à sa rémunération. Ils en soulignent le rôle crucial dans les trajectoires de vie des travailleuses et donnent sa pleine dimension à leur expérience de travail. Celle-ci ne saurait être dissociée de l’ensemble de leur existence historique dont elle apparaît comme un des fondements décisifs. Le travail en retour revêt toute la richesse de leurs connotations.

    149Beaucoup d’ouvrières recourent à des pratiques d’épargne (dépôts parfois journaliers en banque ou groupes de crédit mutuel privé sans intérêt bhishi). Elles s’en expliquent : c’est pour parer les coups du malheur (accidents, maladie, vieillesse, mari ivrogne), améliorer l’habitat et monter le ménage, couvrir les frais de mariage des enfants ou leur faire un plaisir, rembourser des dettes, compenser les bas salaires des mauvais mois, envoyer des enfants à l’école, etc. Ces pratiques d’épargne ouvrent les espaces de la prévision et du calcul. Tel ménage heureux pense à des économies permettant d’acheter un jour un taxi à trois roues.

    150Les dépenses relatives à l’habitat acquièrent une importance particulièrement significative. Les femmes portefaix investissent ardemment dans leur demeure. Plusieurs ont versé un important montant à titre de souscription à un projet immobilier du syndicat (construction d’un immeuble pour les coolies). Toutes s’assurent d’abord l’acquisition d’une maison puis s’efforcent de l’aménager et de l’équiper au mieux en dépit de l’exiguïté et de l’insalubrité ambiante. La maison matérialise la réussite économique, le prestige et le statut conquis. Elle doit en imposer aux visiteurs et aux voisins. Tel est du moins le rêve. À l’appropriation de la bru au village par une maison « étrangère » et à son insertion dans un espace physique et social pré-donné, succède l’appropriation par la migrante-ouvrière d’un domicile qu’elle édifie en tant que lieu à elle avec les ressources de son travail et de son ingéniosité de ménagère. Plus que cela, la maison urbaine et son site acquièrent souvent une valeur commerciale (on en change, on la vend, on la loue en contournant les lois qui avantagent le locataire pour mieux tirer profit de celui-ci). Dans l’espace urbain des rapports d’échange marchand, la maison propre est un bien socio-économique conquis, édifié, utilisé et exploité comme une preuve de réussite et une mesure symbolique de l’implantation matérielle. Dans l’espace socio-culturel traditionnel où le statut d’une femme a toujours été lié à ses tâches de maîtresse de maison, sa demeure devient l’attribut de son identité sociale. Les ouvrières se font donc un point d’honneur de se procurer les facilités modernes qui forcent l’estime pour leur compétence – de vraies Laksmi – et leur gagnent l’approbation sociale (paillasse, chauffe-eau, armoire métallique, lit de fer, ustensiles rutilants et bien disposés en batterie, TV, cassettes, gaz, photos de famille et des dieux bien en vue).

    151L’intention fondamentale des migrantes devenues portefaix, une fois que le pied-à-terre initial et l’emploi sont assurés, est, dans le prolongement de ce dernier, de s’implanter à part entière dans une zone urbaine périphérique où elles sont entrées sans y avoir de place assignée ni y jouir d’une insertion et d’une reconnaissance imposées d’avance comme c’est le cas pour la bru donnée à une belle-famille au village. C’est donc autant d’espaces à conquérir en imposant sa présence par une réussite qui fera reconnaître l’intéressée comme femme et citadine inégale d’aucune autre. Le salaire fait ainsi rêver de saris modernes et de bijoux, des emprunts font acheter sans attendre une batterie de cuisine modèle, des économies facilitent des pèlerinages plus fréquents, plus lointains et plus coûteux avec des compagnies qui s’empressent de les vendre, un bon salaire, enfin, permet d’accroître encore les dépenses en rites religieux dont les illuminations des reposoirs des dieux lors des fêtes. Autant de preuves irréfutables du succès par le travail. L’admiration et l’appréciation sociale sont recherchées comme la récompense et la légitimation d’une capacité, qui affiche ses preuves aux regards de tous, de réussir par soi-même après avoir été rejetées comme un rebut social à différents titres.

    152L’intention n’est pas différente de la visée de force et de puissance qui motive les phénomènes de transe de possession auxquels 13 % des femmes interviewées sont sujettes, ou de l’énergie qui anime les présidentes de syndicat quand elles parlent fort, invectivent et décident en jouissant de leur autorité dans les bureaux du syndicat. Il s’agit pour des femmes qui sont arrivées en zones péri-urbaines démunies, maltraitées, évincées, flouées, bafouées, solitaires, abandonnées, méconnues, de s’affirmer aux yeux des autres, surtout ceux qui les ont exclues de leurs rangs, et à leurs propres yeux tout autant, comme sujets-acteurs sociaux de plein droit, capables d’irradier autour d’elles des espaces à soi, autonomes, d’hospitalité (la demeure « qui ne manque de rien »), de pouvoir (leadership, gestion financière, domination sur de jeunes brus), de décence humaine (ménage bien tenu) et de bien-être familial (charge assurée avec succès de la famille). Il s’agit, fût-ce inconsciemment, de se projeter comme centre d’un réseau de rapports en attirant l’attention, le respect, l’obéissance, l’admiration, la reconnaissance.

    153Le travail salarié fait donc espérer l’accès aux atouts de la puissance parmi les hommes : un poste de présidente d’où l’on apostrophe, un habitat d’où l’on rayonne dignement dans la société, une cuisine qui prouve qu’on a les moyens de l’importance désirée, des rites et des pèlerinages qui forcent le respect, des cassettes tonitruantes et des jeux de lumières époustouflants autour des autels des dieux domestiques qui appellent des cris d’admiration, des prêts à des taux usuraires (10 à 12 % d’intérêts mensuels) à des collègues... Le montant élevé des dépenses et des emprunts a un effet d’éclat social irréfutable. Il s’agit de plus, en fin de compte, que de confort ménager, de plaisir de voyager, de divertissement électronique, de grâces divines à se gagner, de joie à revoir les connaissances du village aux fêtes annuelles où l’on se rend dans le plus bel attirail. Avec le travail au marché, il s’agissait déjà de bien plus que de simple salaire. Il est question de s’imposer quelque part, de prendre et de tenir place, de se constituer un espace propre, à la mesure de l’ascendant, du respect, de la reconnaissance, de l’autorité, du prestige, de l’honneur, du pouvoir, de l’entregent, etc., que le salaire du travail, entre autres, permet de s’assurer en divers secteurs de la société.

    Bibliographie

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    Heuzé, G. (1987b), Travail et travailleurs en Inde. Nantes, Université de Nantes (« Cahiers du Lersco » 10).

    10.1017/CBO9780511983931 :

    Holmström, M. (1985), Industry and Inequality. The Social Anthropology of Indian Labour. Bombay, Cambridge University Press/Orient Longman.

    Lachaier, P. (1989), « Réseaux marchands et industriels au Maharashtra (Inde) : castes, sous-traitance et clientélisme ». Paris, thèse EHESS.

    Lautier, B. (1990), « La girafe et la licorne ; du secteur informel au système d’emploi en Amérique latine », in Phénomènes d’exclusion, activités informelles, stratégies de survie et d’emploi. Paris, CEDAL (Centre européen de documentation sur l’Amérique latine).

    Meillassoux, C. (1982), Femmes, greniers et capitaux. Paris, Maspero.

    Paquot, T. (1990), Homo Urbanus. Paris, Félin.

    Poitevin, G. (1987), Maharashtra. Paysans et intouchables de l’Inde occidentale. Paris, Lieu Commun.

    Poitevin, G. & Rairkar, H. (1985a), Inde, le développement, une impasse ? Paris, L’Harmattan.

    Poitevin, G. & Rairkar, H. (1985b), Inde, village au féminin, la peine d’exister. Paris, l’Har mattan.

    Shinde, J.K., s. dir. (1977), Les comités de marché au Maharashtra, leur statut et leur fonction (en marathi). Pune, Gouvernement du Maharashtra, Union coopérative des comités de marché.

    Notes de bas de page

    1 Cf. Shinde 1977.

    2 Heuzé 1987b : 54, 95-96 sq. ; Lachaier 1989 : 32, 731-733 ; Holmström 1985 : 7-25, 310-323.

    3 Lautier 1990.

    4 Une double convergence analogique rapproche cette démarche de celle recommandée par Pierre Lachaier proposant, au terme de son étude des réseaux de sous-traitance industrielle (1989 : 761, 763), de recourir, au-delà même du cas de l’Inde, à « un modèle et une méthode d’analyse [...] qui consiste[nt] à privilégier les ensembles de rapports et de relations et à considérer les entreprises comme des nœuds et non pas comme des entités substantielles ». Seconde convergence : les objets observés étant des « mixtes » de traits traditionnels et modernes. « des méthodes anthropologiques qui privilégient l’archaïque » et s’efforcent de le séparer comme l’essence purifiée du réel vrai « ne conviennent pas en milieu urbain » face à un objet d’observation composite mais non éclaté. Voir aussi à ce sujet Heuzé 1987a : 14-15.

    5 Un extrait en est présenté dans Poitevin 1987 : 41-67.

    6 Meillassoux 1982. Voir aussi Baran, in Alavi & Shamin, eds., 1982 : 195-204.

    7 Poitevin & Rairkar 1985b : 227-236. Sur la société « genrée » selon I. Illich, cf. Paquot 1990 : 83.

    8 Poitevin & Rairkar 1985a : 235-244.

    9 Holmström 1985 : 1-5.

    10 Le tarif est de 60 paise dans 100 kg pour le remplissage de sacs, leur manutention et leur transport par les femmes lorsqu’il s’agit d’un travail pour le compte des fournisseurs (le dalāl perçoit l’argent et le redistribue), et de 50 paise à 1 roupie quand il s’agit de manutention pour les clients (qui paient directement les ouvrières). Les hommes touchent 2 Rps pour 100 kg. D’une façon générale, ils touchent journellement un salaire triple de celui des femmes. Ce dernier, selon les saisons, les entrepôts, les denrées et les aléas du marché, varie énormément, ici de 10 à 20 Rps, là de 40 à 50 Rps avec des pointes inférieures de 4 Rps et supérieures de 80 Rps ou même plus occasionnellement.

    11 Sur l’expérience de travail de la paysanne, cf. Poitevin & Rairkar 1985b : 175-215.

    Notes de fin

    1 Ces notes reprennent une étude entreprise avec l’assistance de l’Unesco par le Centre for Cooperative Research in Social Sciences, Pune, contrat 369064.9 et soumise sous le titre « La conquête d’espace de vie par des femmes coolies », par H. Rairkar et G. Poitevin, en 1991, à la Section des Politiques Culturelles, Division du Développement Culturel, Unesco.

    Auteurs

    • Guy Poitevin

      Centre for Cooperative Research in Social Sciences, Pune.

    • Hema Rairkar

      Centre for Cooperative Research in Social Sciences, Pune.

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    1 Cf. Shinde 1977.

    2 Heuzé 1987b : 54, 95-96 sq. ; Lachaier 1989 : 32, 731-733 ; Holmström 1985 : 7-25, 310-323.

    3 Lautier 1990.

    4 Une double convergence analogique rapproche cette démarche de celle recommandée par Pierre Lachaier proposant, au terme de son étude des réseaux de sous-traitance industrielle (1989 : 761, 763), de recourir, au-delà même du cas de l’Inde, à « un modèle et une méthode d’analyse [...] qui consiste[nt] à privilégier les ensembles de rapports et de relations et à considérer les entreprises comme des nœuds et non pas comme des entités substantielles ». Seconde convergence : les objets observés étant des « mixtes » de traits traditionnels et modernes. « des méthodes anthropologiques qui privilégient l’archaïque » et s’efforcent de le séparer comme l’essence purifiée du réel vrai « ne conviennent pas en milieu urbain » face à un objet d’observation composite mais non éclaté. Voir aussi à ce sujet Heuzé 1987a : 14-15.

    5 Un extrait en est présenté dans Poitevin 1987 : 41-67.

    6 Meillassoux 1982. Voir aussi Baran, in Alavi & Shamin, eds., 1982 : 195-204.

    7 Poitevin & Rairkar 1985b : 227-236. Sur la société « genrée » selon I. Illich, cf. Paquot 1990 : 83.

    8 Poitevin & Rairkar 1985a : 235-244.

    9 Holmström 1985 : 1-5.

    10 Le tarif est de 60 paise dans 100 kg pour le remplissage de sacs, leur manutention et leur transport par les femmes lorsqu’il s’agit d’un travail pour le compte des fournisseurs (le dalāl perçoit l’argent et le redistribue), et de 50 paise à 1 roupie quand il s’agit de manutention pour les clients (qui paient directement les ouvrières). Les hommes touchent 2 Rps pour 100 kg. D’une façon générale, ils touchent journellement un salaire triple de celui des femmes. Ce dernier, selon les saisons, les entrepôts, les denrées et les aléas du marché, varie énormément, ici de 10 à 20 Rps, là de 40 à 50 Rps avec des pointes inférieures de 4 Rps et supérieures de 80 Rps ou même plus occasionnellement.

    11 Sur l’expérience de travail de la paysanne, cf. Poitevin & Rairkar 1985b : 175-215.

    1 Ces notes reprennent une étude entreprise avec l’assistance de l’Unesco par le Centre for Cooperative Research in Social Sciences, Pune, contrat 369064.9 et soumise sous le titre « La conquête d’espace de vie par des femmes coolies », par H. Rairkar et G. Poitevin, en 1991, à la Section des Politiques Culturelles, Division du Développement Culturel, Unesco.

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    Poitevin, G., & Rairkar, H. (1992). Travail et espaces de vie chez des femmes portefaix. In G. Heuzé (éd.), Travailler en Inde. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25493
    Poitevin, Guy, et Hema Rairkar. « Travail et espaces de vie chez des femmes portefaix ». In Travailler en Inde, édité par Gérard Heuzé. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992. doi:10.4000/books.editionsehess.25493.
    Poitevin, Guy, et Hema Rairkar. « Travail et espaces de vie chez des femmes portefaix ». Travailler en Inde, édité par Gérard Heuzé, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25493.

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    Heuzé, G. (éd.). (1992). Travailler en Inde. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25458
    Heuzé, Gérard, éd. Travailler en Inde. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992. doi:10.4000/books.editionsehess.25458.
    Heuzé, Gérard, éditeur. Travailler en Inde. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1992, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.25458.
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