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Les formes de l’action

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Patrick Pharo
, 
Louis Quéré

Critiques

La question du pourquoi

Die Warum-Frage

The question of "why?"

Patrick Pharo

Résumé

Cet article propose une démarche d’analyse des motifs de l’action à partir des contraintes sémantiques de son expression et de sa réalisation. L’existence de ces contraintes sémantiques offre un terrain stable à partir duquel on peut poser des hypothèses réalistes sur les intentions de l’action et au-delà, sur ses motifs et son sens. Le point d’ancrage de cette démarche est trouvé dans l’œuvre d’Elisabeth Anscombe et en particulier l’analyse de son ouvrage Intention, qui marque la reprise en philosophie analytique de la théorie aristotélicienne de l’action.

Texte intégral

« Le concept d’action volontaire ou intentionnelle n’existerait pas si la question “Pourquoi ?”, avec, pour réponse, des raisons d’agir, n’existait pas. » (Anscombe, Intention, p. 34)

1La théorie sociologique standard du fait social considère celui-ci comme une réalité autonome et prétend même que les faits sociaux doivent être expliqués par d’autres faits sociaux. Autrement dit, on ne pourrait répondre au pourquoi d’un fait social que par l’énoncé d’un autre fait social. On peut objecter à cela qu’il y a des faits proprement physiques ou biologiques qui expliquent le fait social, comme par exemple une catastrophe naturelle ou une épidémie (« Pourquoi ont-ils fui la région ? – à cause des inondations »). De même, on peut objecter que des faits psychologiques, comme par exemple la colère ou le calcul stratégique, expliquent des faits sociaux (« Pourquoi l’a-t-il frappé ? – parce qu’il était furieux »). Ces objections laissent intacte l’idée d’une autonomie d’objet de la sociologie, mais elles évitent de confondre l’autonomie de l’objet avec celle de l’explication. Ce n’est pas parce que les faits sociaux apparaissent comme une réalité originale qu’ils ne devraient être expliqués que par d’autres faits sociaux. Une institution, une grève ou une conversation sont des faits sociaux qu’on peut expliquer aussi par des faits qui ne sont pas spécifiquement sociaux. Par exemple, un Ministère de la santé n’aurait aucun sens si la maladie n’existait pas et une grève serait impensable sans l’existence du désir, de la frustration ou du ressentiment. On est donc en droit de se demander comment les faits non-sociaux, physiques ou psychologiques, interfèrent dans l’explication des faits sociaux, autrement dit de quelle façon ils participent aux réponses qu’on peut donner à la question du pourquoi appliquée aux faits sociaux.

2La difficulté ici est qu’il semble y avoir toutes sortes de faits sociaux avec des statuts aussi divers que les théories qui les saisissent. Pour éviter de se perdre, il est utile de remarquer que les faits étudiés par la sociologie sont liés à des actions humaines, – autrement dit, pour nous en tenir aux définitions weberiennes, des comportements doués d’un sens subjectif – et aux conséquences, voulues ou non voulues, des actions humaines (comme par exemple des institutions ou des structures démographiques). L’action humaine occupe elle-même une place intermédiaire entre les faits physiques et les faits psychologiques puisque son concept suppose des changements d’état concomitants dans les deux ordres de faits. Comme l’avait déjà remarqué Weber, il n’est pas possible de répondre à la question du pourquoi d’une action en se contentant d’invoquer des faits physiques dont l’enchaînement n’aurait pas été médié par des faits psychologiques. Lorsqu’on interroge une action sur son pourquoi, on répond en énonçant des intentions, des sentiments, des motifs, des raisons…, et on suppose que ces faits jouent un rôle dans les événements physiques. Le concept d’action présente ainsi un certain intérêt lorsqu’il s’agit de s’interroger sur le pourquoi des faits sociaux. On peut supposer en effet que si nous étions capables d’expliciter les liens entre les faits physiques ou psychologiques et l’action humaine, nous obtiendrions aussi une réponse à la question du pourquoi appliquée à certains faits sociaux.

  • 1 Dans cet article, nous préfèrerons, malgré la diversité de ses acceptions (kantienne ou moderne), l (...)

3Il se trouve que depuis une quarantaine d’années la philosophie du langage a renouvelé le problème classique de l’explication de l’action en étudiant les liens qui rattachent le langage de l’action et la réalité physique et psychologique de celle-ci. Nous nous intéresserons ici à une version réaliste de ce que l’on peut appeler la théorie analytique (ou grammaticale1) de l’action élaborée par Wittgenstein (en laissant ouverte la question de savoir si la théorie initiale est idéaliste et éventuellement sceptique). Dans l’interprétation que nous présentons, la théorie analytique de l’action soutient que le lien entre l’action et les faits psychologiques et physiques est un vouloir actif (orexique, pourrait-on dire, si on se permettait un néologisme inspiré du mot grec orexis qui est l’état de celui qui cherche à atteindre), dont la logique est présente dans l’action et rendue manifeste par les jeux de langage au cours desquels on s’interroge sur le pourquoi de l’action. Ce caractère de désirabilité est saisissable dans la sémantique de l’action, notion qui désigne les concepts logiques et empiriques qui permettent à la fois de mener et de décrire l’action. La sémantique de l’action n’est pas seulement une propriété du discours, et encore moins d’un discours qui ne pourrait être qu’un bavardage non-sanctionné sur l’action. Au contraire, elle conditionne le sens de l’action et, par-là, contraint le discours et résiste, comme le fait la réalité, aux descriptions qu’on donne de l’action. L’objectivité particulière de l’action est d’ordre sémantique ou conceptuel et c’est elle qui assure l’unité, dans la réalité et dans la description, des faits physiques et psychologiques.

  • 2 Cf. Anscombe (1981ad), Commentant le fameux aphorisme de Wittgenstein suivant lequel « L’essence es (...)

4La théorie que nous présentons ne soutient donc nullement que les raisons de l’action ne lui appartiendraient pas et seraient au contraire une création des jeux de langage dans lesquels on la décrit, autrement dit que les raisons, les intentions, les motifs de l’action lui seraient extrinsèques. Les jeux de langage, selon cette version, créent certaines choses (comme par exemple les promesses ou les règles2), mais ils ne créent pas tout ce dont ils parlent, et notamment les raisons d’action. L’idée que les motifs d’action seraient une pure création des jeux de langage est contraire au sens commun et analytiquement intenable. Pour s’en convaincre, il suffit de comparer le mouvement d’un homme qui s’écroule sous une violente poussée et celui d’un homme qui s’allonge. La deuxième description suppose quelque chose qui n’est pas supposé par la première, et qui naturellement, n’est pas créé par la description, mais appartient au mouvement lui-même et consiste justement dans l’intention de s’allonger. La sémantique de l’action, présente dans une description de ce type, saisit la teneur-même de l’action et permet d’en saisir la cohérence, la pertinence et la responsabilité.

5Reste à savoir comment la théorie analytique de l’action est susceptible de contribuer à la solution de problèmes sociologiques. En présentant et en discutant cette théorie, nous essaierons de montrer qu’elle permet de s’acheminer vers une sociologie analytique qui ferait du fait social, non pas une chose (comme la table que j’ai sous la main), ni un accomplissement (comme le bavardage non-sanctionné que l’on peut tenir sur le monde), mais un fait sémantique, au sens qu’il s’apparente originairement à une action porteuse de sens et que ceci lui confère un statut logique ou conceptuel intrinsèque qui fait de tout langage descriptif une sorte de métalangage. L’action n’est jamais un « fait brut » ; elle incorpore toujours de la pensée, et c’est cela qui rend problématique sa description. La pensée que l’action incorpore ne peut être pensée en-dehors de la logique elle-même – car on ne peut comprendre que ce qui est compréhensible (ce qui est l’éternel problème des théories de la rationalité). C’est pourquoi chaque fois qu’on décrit une action qui semble « illogique », et que cependant la description est vraie, on doit considérer que ce n’est pas la sémantique d’une seule action que l’on décrit mais celles entremêlées et éventuellement contradictoires de plusieurs actions. Ce type de démarche permet alors de redécouvrir l’analyticité du fait social, c’est-à-dire le fait qu’il est fondé sur une logique, au sens non-métaphorique du terme. Sans cette logique, évidente et la plupart du temps ininterrogée car faisant partie de notre sens commun, le fait social serait privé de toutes ses possibilités de développement intelligible.

6Pour esquisser déjà le cadre de cette sociologie, on peut souligner le parallélisme frappant qui apparait lorsqu’on compare les problèmes de la sociologie de l’action à ceux de la philosophie analytique de l’action. Dans les deux cas en effet on s’interroge sur les conditions de validité des explications de l’action. Les sociologues insistent sur les problèmes de vérification empirique (tel agent ou tel groupe d’agents ont-ils vraiment agi suivant les motifs qu’on leur prête ?) ou de validité normative (quel est le fondement normatif ou éthique de telle ou telle raison d’agir ?), tandis que les philosophes du langage s’intéressent davantage aux problèmes logiques de la sémantique de l’action (à quelles conditions formelles sont soumises les explications de l’action ?). Mais le problème empirique ou normatif ne peut lui-même être résolu que dans le cadre d’une théorie analytique des raisons d’agir. On ne peut en effet décrire et évaluer l’action sans une sémantique tenant compte des contraintes logiques inhérentes à chaque sorte d’action ou de passion. C’est pourquoi l’élaboration d’une sémantique de l’action fait partie de plein droit de la théorie sociologique. Il suffit pour s’en convaincre de faire le rapprochement suivant. Si l’on admet qu’il existe des vérités analytiques du genre : s’il y a trois maisons dans le village, alors il y en a deux, ou bien si c’est blanc, alors ce n’est pas noir, si c’est beau, alors ce n’est pas laid, etc., on admettra aussi que celles-ci jouent un rôle dans la façon dont les êtres humains agissent et structurent leurs relations sociales. De la même façon, si l’on reconnait qu’il existe certaines vérités analytiques dans le domaine de la sémantique de l’action, on devra reconnaître le rôle qu’elles jouent dans la façon dont les êtres humains agissent et structurent leurs relations sociales. Considérons par exemple les énoncés suivants :

  • si A dirige B, alors B obéit à A

  • si A se venge de B, alors A fait du mal à B

  • si A est généreux, alors A donne sans compter

  • si A est humilié, alors A souffre de son humiliation

  • si A aime B, alors il lui fait du bien

7On voit aisément que ces énoncés sur le rapport à autrui, les vertus ou les sentiments, se trouvent contraints, du point de vue de leur cohérence interne, par les catégories sémantiques qu’ils utilisent. On peut faire la même observation sur des exemples qui semblent impliquer des processus inférentiels moins immédiats, comme :

  • si A est humilié, alors A n’a pas de reconnaissance pour son humiliateur

  • si A subit une injustice, alors A souffre

8Pour mesurer maintenant l’importance sociologique de ces contraintes sémantiques, il suffit de penser à ce qui se passe chaque fois qu’on peut observer dans la vie sociale une incohérence normative, du genre :

  • A dirige B, mais lui obéit

  • A se venge de B, mais lui fait du bien

  • A est généreux, mais donne avec parcimonie

  • A est humilié, mais s’en réjouit

  • A aime B, mais lui fait du mal

  • A subit une injustice, mais s’en réjouit

9On a dans ces cas-là toutes les raisons de penser qu’on est en face d’un problème qui sans doute relève quelquefois de la psychanalyse, mais peut être aussi rattaché à des positions normatives concurrentes ou contradictoires occupées par les personnes (ce qui est par exemple évident dans le discours politique). Autrement dit, il n’y a pas une seule logique d’action, mais plusieurs logiques d’action. L’incohérence normative est alors un moyen d’identifier ces logiques contradictoires et d’avancer dans leur explication, à l’aide des indications que fournit l’incohérence elle-même (ce qui n’est peut-être finalement qu’une façon sociologique de traiter le lapsus).

10Ou bien, pour prendre un exemple qui touche cette fois à une catégorie qui concerne toutes les actions, s’il est vrai, comme le soutient Davidson (1980, p. 91 et sq.), que l’incertitude sur l’issue fait partie du fait d’avoir une intention, on comprendra que dans une relation sociale particulière un trouble apparaisse lorsqu’une personne accompagne l’expression de son intention de la liste des conditions susceptibles de la faire échouer, par exemple « j’ai l’intention de t’aider, mais à condition que ça ne coûte pas trop cher, que je sois encore en vie, que je ne sois pas ruiné, que tu désires encore que je t’aide, que ce que je te propose soit vraiment une aide pour toi, qu’on ne m’interdise pas de t’aider, etc. ». Ici, les propriétés sémantiques de l’intention sont une ressource de l’intercompréhension dans les relations sociales, et celles-ci ne peuvent pas manquer de rentrer en contradiction avec la surcharge de clauses de l’exemple précédent. Dans un cas pareil, on concluera peut-être que l’intention exprimée n’est pas vraiment une intention, ce qui permettra de se demander pour quelle raison on exprime une intention qui n’est pas une intention, et une réponse sera peut-être trouvée.

  • 3 L’article « Intention », (1981bc) paru à la même époque et que nous traduisons dans ce volume, donn (...)

11Cet article sera particulièrement consacré à l’apport d’Elisabeth Anscombe à qui on doit en tout premier lieu d’avoir rétabli les liens entre la tradition aristotélicienne et celle de l’analyse du langage. Elle est l’auteur d’un livre important paru en 1957, qui s’intitule Intention et qui, bien que le public français ne le connaisse pas3, a donné lieu à beaucoup de commentaires et de controverses dans la littérature anglo-saxonne. L’ouvrage d’Anscombe soulève avec précision quelques-unes des questions centrales d’une théorie de l’action, et notamment les deux suivantes : à quelles conditions la description d’une action intentionnelle peut-elle être vraie ? comment les intentions participent-elles des raisons de l’action ? Les réponses d’Anscombe ont, pour la sociologie, deux mérites essentiels : elles récusent de façon radicale le scepticisme sur la réalité des raisons d’action, tel qu’on le trouve dans certains courants sociologiques, comme l’ethnométhodologie ou même certaines formes du structuralisme français (pour qui l’analyse des raisons intrinsèques ne pourrait que nous faire sombrer dans les gouffres sans fond de cette « philosophie du sujet » si décriée) ; elles soulignent l’appartenance de la problématique de l’action à celle de la justification, c’est-à-dire de la validité et de la discussion des raisons. La question du pourquoi, qui est au centre de son analyse, nous réintroduit ainsi à celle de la responsabilité morale.

  • 4 Il s’agit du point d’arrêt dans l’ouvrage que nous commentons et non pas dans l’ensemble de l’oeuvr (...)

12Le projet de cet article peut se résumer en deux points : montrer que les deux questions qui viennent d’être posées et les solutions apportées par Anscombe sont, en tant que telles, des contributions à la théorie sociologique ; dégager, à partir des voies explorées par G.E.M. Anscombe, et au fur et à mesure de leur analyse, quelques enseignements pour l’explication sociologique de l’action. La lecture qui sera proposée de l’ouvrage d’Anscombe n’est ni une exégèse, ni une étude critique qui soulignerait systématiquement les points problématiques. Nous nous permettrons simplement, dans la fin de notre étude, de prendre le point d’arrêt d’Anscombe dans l’analyse de l’action (le problème de l’éthique)4 comme point de départ d’une approche sociologique de la dimension inévitablement normative et éthique de la compréhension de l’action. Nous formulons le souhait que cette lecture, qui consiste à retenir l’inspiration d’une œuvre philosophique pour s’attaquer à des problèmes se posant dans des contextes très différents, ne fasse pas violence aux intentions de l’œuvre.

Le problème sociologique des raisons d’action

La position du problème par Max Weber

  • 5 Julien Freund traduisait Handeln par activité, terme qui soulevait des confusions car en français, (...)

13On sait qu’au début d’Économie et Société, après avoir défini l’objet fondamental de la sociologie (l’agir ou l’action sociale5), Max Weber se pose le problème de l’accès au sens de cette action. Le moyen privilégié, selon lui, c’est la compréhension par interprétation de quelque chose qui est inhérent à l’action et qui est ce qu’il appelle le gemeinte Sinn (1971, p. 4). Ce terme est rendu par sens visé chez Julien Freund, mais par sens intentionnel chez François Isambert (1986b, p. 96), solution qui parait en effet préférable mais maintient néanmoins l’ambiguité entre l’intention au sens phénoménologique (qui, dans son sens d’expression originaire, est toute la visée de l’action) et l’intention pratique qui oriente l’action.

14Le gemeinte Sinn ou encore le Sinnzusammenhang (c’est-à-dire le contexte significatif dans lequel prennent place les significations particulières) est conçu par Weber comme un phénomène réel et singulier (propre à un agent particulier), ou bien réel mais moyen (propre à un ensemble d’agents) ou encore comme le résultat d’une construction idéal-typique (ibid., 4 et 8). Autrement dit, le sens peut être à la fois dans l’événement (l’action) et dans sa description.

15Pour Weber, d’autre part, la compréhension du sens peut s’analyser sous deux paradigmes :

  • celui de la raison : la compréhension est alors rationnelle, comme dans la logique ou la mathématique, ou émotionnelle, comme dans l’empathie ;

  • et celui du temps : la compréhension est alors aktuel, c’est-à-dire attachée aux manifestations immédiates de ce qui est à comprendre (l’opération mathématique, l’activité du bûcheron ou l’expression affective), ou erklärend, c’est-à-dire explicative au sens où elle saisit les « motifs », c’est-à-dire la « raison significative » d’un comportement (ibid., 10), ou encore, comme dit Weber, le « sens subjectif du devenir ». Par exemple, on comprend que l’opération mathématique fait partie d’un ensemble plus large ou encore que le bûcheron cherche à gagner sa vie ou au contraire manifeste une simple réaction affective à la suite d’une colère. Dans ce cas, le sens ne renvoie pas seulement à la compréhension d’un moment isolé mais à la logique interne de son déroulement, ce qui est advenu ou ce qui doit advenir pouvant expliquer ce qui advient maintenant (nous retrouverons cette distinction temporelle des motifs chez Anscombe).

  • 6 Habermas (1981) par exemple force la distinction entre agir communicationnel et agir stratégique au (...)
  • 7 Cf. par exemple (1922, p. 131).

16Il est intéressant de remarquer que le paradigme du temps englobe celui de la raison. De la sorte, Weber éclaircit la nature temporelle des motifs (elles s’inscrivent dans un devenir subjectif), mais dit peu de chose sur leur nature sémantique, sinon que certains motifs sont rationnels et d’autres irrationnels (ibid., p. 8). On suppose que les premiers se rattachent à une rationalité en finalité ou en valeur tandis que les autres font partie des déterminants émotionnels ou traditionnels de l’action sociale. Mais cette typologie a donné lieu à une certaine schématisation qui n’est peut-être pas le fait de Weber. On risque en effet de croire qu’il y aurait des types de rationalité de l’action incommensurables entre eux en valeur / versus / en finalité, stratégique/ versus / communicationnel, alors que la même action, comme par exemple annoncer sa candidature à une élection, peut donner lieu à des descriptions vraies utilisant ces différents concepts de la rationalité6. De plus, comme Anscombe le soulignera, les sentiments font partie des raisons et c’est par leur entremise que le bien et le mal se trouvent impliqués dans les raisons. Weber au contraire disjoint les sentiments des raisons7, comme si un sentiment rationnel était une contradiction conceptuelle – ce qui parait faux. Enfin Weber est mal équipé pour traiter le problème des mauvaises raisons – ce que sont parfois certains sentiments, sans qu’on doive pour autant conclure que les sentiments seraient hors du domaine de la rationalité, ce qui est contredit par l’idée-même d’une sémantique de l’action, laquelle permet en effet de parler et de raisonner sur les sentiments.

17S’en tenant à une approche plus psychologique qu’analytique des motifs, Weber est amené à constater que des « refoulements », des entrecroisements de Sinnzusammenhänge qui sont significatifs du côté de l’agent mais qui ne sont pas perceptibles de l’extérieur, ou encore des « conflits de motifs » (ibid., p. 9), rendent inévitablement « approximative » (ibid.) la compréhension par interprétation. Il conclut alors que l’acquis supplémentaire de la sociologie, et spécialement de la sociologie compréhensive, par rapport aux sciences de la nature est « payé chèrement, car il est obtenu au prix du caractère essentiellement hypothétique et fragmentaire des résultats auxquels on parvient par l’interprétation » (ibid., p 14). Dans la pratique sociologique usuelle, ce « coût » de l’interprétation peut en effet devenir exorbitant tant qu’on ne sait pas précisément comment aboutir à ce que Weber appelle une « interprétation causale juste » (ibid., p. 10), c’est-à-dire une interprétation qui pointe correctement le lien entre des motifs d’action (considérés comme internes) et des déroulements causaux extérieurs.

Sociologie compréhensive et théorie analytique de l’action

18La distinction que fait Weber entre les motifs internes et les déroulements extérieurs correspond assez fidèlement à la distinction introduite par la philosophie analytique entre les verbes d’attitude et les descriptions de faits. Le problème posé est analogue dans les deux approches. Les faits du monde sont observables, liés entre eux par des enchaînements causaux, capables de rendre vraies les propositions qui les concernent. Les attitudes dites propositionnelles ou psychologiques n’ont pas les mêmes propriétés. Anscombe, pour sa part, définit les verbes d’attitude, qu’elle appelle aussi intentionnels, par les propriétés de leurs objets (1981ba, p. 5) : non substituabilité (Pierre peut aimer Marie, et non pas la femme de Paul qu’est cependant Marie), indétermination (Pierre peut vouloir poser un livre sur la table sans vouloir le poser à un endroit précis), possibilité d’inexistence (Pierre peut croire aux fantômes). L’objet intentionnel se rapporte à une visée (intendere) et peut donner lieu à une attitude intentionnelle, même s’il n’a aucune réalité physique (comme par exemple chez une personne hallucinée ou chez quelqu’un qui croit à quelque chose qui n’a aucune existence). L’objet intentionnel est grammatical au sens qu’il ne peut apparaître que sous une description qui prend en compte les traits pertinents de la situation dans laquelle il se manifeste. Par exemple, si un homme tire sur son père en croyant tirer sur un cerf, l’objet intentionnel n’est pas le père mais peut-être une tache sombre dans le feuillage. Anscombe compare la confusion entre l’objet matériel et l’objet intentionnel à un lapsus. Quant à savoir comment décider que c’est un lapsus et non pas un meurtre déguisé, Anscombe s’en tient aux propriétés analytiques de l’ensemble de la description. Comme elle le dit ailleurs, « il y a toujours, dans le cas d’un événement ou d’une action extérieure quelque chose qui arrive et qui n’est pas réfuté par ce qu’on peut savoir concernant les pensées des personnes impliquées » (1981cb, p. 17). Autrement dit, l’intention de l’homme de tirer sur son père sera exclue ou non en fonction de ce qu’on sait de ses pensées. On pourrait objecter : que sait-on des pensées des hommes ? Mais nous verrons que l’analyse, au sens d’Anscombe, comme dans un autre sens, permet tout de même d’apprendre certaines choses sur les pensées, précisément parce qu’il existe des propriétés sémantiques de l’action qui ne sont pas purement locales (ou indexicales) mais peuvent appartenir à la fois à l’ordre pratique et à l’ordre de la description.

19Weber évoque lui aussi les règles habituelles de l’expérience pour rendre compte des cas difficiles. Et il esquisse également une solution de type analytique au problème de la compréhension des motifs. Son approche du sens fait en effet toujours de celui-ci une fonction du comprendre et inversement (cf. les formules du genre « … activité significative, c’est-à-dire compréhensible… », (ibid., p. 4) et, d’une façon générale, l’analyse du sens par celle des formes de compréhension). Ce lien du sens et du comprendre est manifeste dans la compréhension rationnelle d’une opération mathématique comme 2 + 2 = 4. Dans ce cas, la compréhension est purement logique. Mais lorsqu’il s’agit d’une action pratique guidée par des motifs, c’est dans l’organisation des traits empiriques d’une situation qu’on peut saisir le lien de l’action à ses raisons. Dans cette optique, le motif est beaucoup moins une propriété de l’agent qu’une propriété de l’action compréhensible par autrui ou, pour parler comme Anscombe, de l’action sous une description. On pourrait ainsi avoir une interprétation analytique de l’exemple weberien du bûcheron en disant que les motifs de son action (faire de l’exercice, abattre des arbres, gagner un salaire…) sont coextensifs à l’ordre de l’action qui est à la fois physique, temporellement orientée, et donc sémantique. C’est, comme dans la solution d’Anscombe, la possibilité logique d’une telle compréhension attachée à un ensemble de faits pertinents du point de vue du sens dont ils sont pourvus qui rend l’action interprétable d’une certaine manière, et non pas directement le motif qui existerait dans le for intérieur de l’agent avant de se manifester dans l’action.

20Cette façon de considérer les motifs de l’action a des applications immédiates dans l’analyse sociologique. Si par exemple on considère l’extrait suivant d’un débat télévisé (le 07/11/1988 sur La 5)

– Et là Michel Rocard a pris un risque très grave lorsqu’il a voulu, après les accords Matignon qu’il avait admirablement réussis, capitaliser en politique intérieure française le succès de ces accords pour en avoir un bénéfice pour l’ensemble de l’hexagone et ce faisant il a en réalité mis en danger la dynamique de la paix qui avait été engagée à ce moment-là parce que ces six mois de campagne ont plutôt fait renaître le malaise en Nouvelle Calédonie au lieu de poursuivre la paix,

21et qu’on essaie de sonder le cœur et les reins de Michel Rocard pour savoir s’il est exact ou non qu’il a voulu capitaliser en politique intérieure le succès des accords Matignon sur la Nouvelle-Calédonie, on a toutes chances d’aboutir à la conclusion de Weber que la compréhension par interprétation est essentiellement approximative. En revanche, si l’on s’interroge sur les liens logiques reliant la décision du premier Ministre d’organiser le référendum à la situation dans laquelle elle prend place, il semble tout à fait possible de hiérarchiser les valeurs de vérité des différentes descriptions de motifs, comme par exemple donner une garantie solennelle aux accords sur la Nouvelle-Calédonie, tenir une promesse faite au FLNKS, réaliser une opération de politique intérieure, multiplier les consultations électorales pour agacer l’opposition… On peut ainsi raisonnablement exclure certaines descriptions (la dernière par exemple), confirmer certaines avec une bonne chance de succès (la première par exemple) et en laisser d’autres sous la forme de pures hypothèses. C’est le cas précisément de l’interprétation proposée dans l’extrait cité (faire une opération de politique intérieure). Ici, il est important de remarquer qu’une raison a souvent une validité différentielle et que l’existence d’une bonne raison de faire quelque chose est un argument qui affaiblit la probabilité d’une autre raison.

  • 8 Nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie de ce texte car il donne son fondement normat (...)

22On peut du reste appliquer ce test d’interprétabilité d’une autre façon encore, en se demandant si l’agent peut ignorer le sens qui ne manquera pas d’être donné à son action, autrement dit s’il peut ignorer la sémantique de son action8. Par exemple, le Premier Ministre Jacques Chirac dont le gouvernement a multiplié les libérations d’otages entre les deux tours de l’élection présidentielle pouvait-il ignorer le haut degré de plausibilité des intentions électoralistes qui lui seraient prêtées ? Autrement dit, pouvait-il ignorer que son action de Premier Ministre serait vue comme électoraliste sous certaines compréhensions (ou descriptions) ? L’extrait suivant d’une interview radiophonique d’un des proches de Jacques Chirac atteste des difficultés de la dénégation (le 06/05/1988 sur France Inter) :

Journaliste – quand vous dites, Jacques Toubon, comme vous l’avez fait hier soir à Nîmes et à Mulhouse, quand vous dites que la libération des otages démontre clairement le choix que doivent faire les électeurs est-ce que ce n’est pas une exploitation électorale ?
J. Toubon –… ben oui, non non, ça c’est un fait, c’est un fait, c’est un fait objectif. Le fait objectif c’est que quand Jacques Chirac quand il y a des otages, on les libère. Bon. Il y en avait 10. Il n’y en a plus 10. Il y en a zéro. Que pour l’ordre, la liberté et la sécurité, il est clair que Jacques Chirac et son gouvernement ce sont des gens efficaces.

23Ici, l’homme politique essaie de séparer le fait « objectif » des motifs qui l’auraient produit. Or voilà précisément ce qui ne peut être fait lorsqu’il s’agit d’action où, suivant les vocables, l’attitude ou le sens fait inévitablement partie de l’événement. Et donc, as a matter of fact, l’insistance sur cette objectivité a bien pour fonction de masquer une autre objectivité, celle du sens de l’action elle-même. On a donc ici un instrument sociologique de preuve.

Les apories ethnométhodologiques

24La conclusion précédente se heurte, on le sait, à des objections sérieuses provenant de la critique ethnométhodologique. Pour en mesurer la portée, il est utile d’en examiner l’origine philosophique. Celle-ci peut être cernée dans les paragraphes des Investigations philosophiques que Ludwig Wittgenstein consacre à la volonté et l’intention et où il s’attaque en premier lieu à l’idée d’une expérience de la volonté qui serait distincte de l’action dans laquelle elle se réalise (611 -> 628). Plus loin, s’interrogeant sur l’expression naturelle de l’intention, Wittgenstein fait la recommandation suivante : « Regardez un chat lorsqu’il chasse un oiseau ou un animal qui veut s’enfuir » (§ 646). Autrement dit, la volonté ou l’intention seraient inséparables de l’action par laquelle elles s’accomplissent Quant au statut de l’expression de l’intention, Wittgenstein le discute (à partir du § 633) en se concentrant sur l’aspect rétrospectif du problème. L’exemple pris est le suivant : « vous avez été interrompu il y a un moment ; savez-vous encore ce que vous vouliez dire ? ». Sa démarche consiste à dissoudre l’interrogation sur le vouloir-dire du moment de l’interruption dans le jeu de langage du moment de l’explication. On débouche ainsi sur la recommandation du § 656 « Considérez le jeu de langage comme la chose primaire ».

25Est-il possible de lancer un programme de recherche sociologique fondé sur la double recommandation de ne pas disjoindre le motif ou l’intention de l’action qui l’accomplit et, lorsqu’il s’agit d’une action qui consiste à imputer un motif (donc d’une activité de parole), d’observer le jeu de langage dans lequel se fait cette imputation ? On peut répondre positivement à cette question, puisque c’est exactement ce qu’a fait l’ethnométhodologie. Le mot d’ordre « traiter les faits sociaux comme des accomplissements » incorpore en effet, dans un seul geste, les deux recommandations de Wittgenstein. Ce mot d’ordre a pour effet de rompre de façon radicale, non seulement avec la sociologie dite objectiviste, mais aussi avec la tradition de la sociologie compréhensive (comme du reste de toute la tradition philosophique) qui considére que l’explication de l’action par des raisons, des motifs, des intentions… est une entreprise difficile mais raisonnable. Garfinkel a prétendu au contraire qu’il s’agissait là d’une tâche sans issue, condamnée à l’échec pour des raisons profondes. Son interprétation de la phénoménologie et de la théorie analytique de l’action l’a conduit à considérer que le sens d’un événement social est entièrement indexical, c’est-à-dire lui appartient en propre et n’est absolument pas séparable de sa factualité ; et que lorsqu’on cherche à expliquer ultérieurement ce sens, on ne fait que manifester le sens de la situation ultérieure d’explication, et non pas celui de la situation qu’on explique. Dans ces conditions, les motifs de l’action que l’on trouve après-coup sont inévitablement des reconstitutions, des interprétations et par conséquent, ils n’ont aucune fiabilité. C’est la raison pour laquelle on ne peut que perdre son temps à faire comme le sens commun et la sociologie usuelle qui ne cessent de chercher des motifs à des événements dont le sens est rigoureusement inaccessible.

26On pourrait dire, cependant, que la doctrine de l’ethnométhodologie est, sous les aspects précédents, une accentuation behavioriste et sceptique de la théorie wittgensteinienne. Behavioriste parce qu’elle suppose que la factualité d’une action épuise sa signification. Sceptique parce que, strictement maintenue, elle rendrait impossible toute explication de l’action. Il est heureux pour la fécondité de sa sociologie que Garfinkel ait inventé une catégorie spéciale de la sémantique de l’action qu’il a nommée « ethno-méthodes » et qui est censée échapper, elle, à la non-interprétabilité essentielle de toutes les autres catégories sémantiques de l’action. Il est heureux également que Garfinkel n’ait pas hésité à contredire, dans sa propre pratique empirique, les conséquences extrêmes de la doctrine qu’il élaborait – parlant avec sérieux des sentiments, des motifs et des intentions de ses étudiants ou des personnes qu’il étudiait, sans tenir compte, dans ces cas-là, du fait que ces motifs n’étaient rien d’autre qu’une propriété du jeu de langage, tout à fait original, de Garfinkel.

  • 9 Pour notre part, nous pensons que cette thèse s’applique à beaucoup de cas, et nous nous en tiendro (...)

27Il y a dans les paragraphes des Investigations que nous venons de rappeler de véritables difficultés, et nous allons voir comment Anscombe les a traitées. Mais on peut déjà lever l’hypothèque que représentent les apories de l’ethnométhodologie en signalant une confusion. Même si on admet la thèse de Garfinkel, qui est sans doute aussi celle de Wittgenstein, qu’on ne peut séparer le motif de l’action de son accomplissement, et même si on admet aussi ses conséquences : décrire le motif serait décrire l’action9, on n’a aucune raison d’admettre l’autre thèse suivant laquelle il y aurait une incorporation essentielle des choses interprétées dans les situations d’interprétation entrainant une infiabilité essentielle de toute explication d’une action par ses motifs. Cette thèse, qui coupe à sa racine toute possibilité d’explication sociologique, est une version forcée de la théorie des jeux de langage. Pour Wittgenstein, un jeu de langage est une association de signes et de situations à laquelle on s’habitue en partageant une forme de vie. C’est le jeu de langage qui permet à la fois de réaliser correctement certaines activités et de les décrire. « Une intention, dit-il, est incorporée dans sa situation, dans des coutumes humaines et des institutions. Si la technique du jeu d’échec n’existait pas, je ne pourrais pas avoir l’intention de faire une partie d’échecs. » (§ 337). On force cette théorie en laissant croire que les descriptions d’action ne seraient pas susceptibles de vérité. Garfinkel a confondu la pluralité des descriptions, qui est en effet infinie, avec la vérité des descriptions. Par exemple on peut décrire la même action aux échecs à l’aide de plusieurs propositions vraies : « il roque pour éviter la menace de la reine », « il renforce, grâce à sa tour, la pression sur le pion central » et ainsi de suite pour toutes les autres descriptions vraies de l’action ; on peut aussi faire des descriptions incertaines ou simplement possibles : « il roque pour préparer telle attaque future » et surtout on peut faire des descriptions fausses du genre « il roque pour faire échec au roi » qui, si ce n’est pas le cas, est fausse. En opposant l’indétermination de l’accountability à la précision de l’account et en insistant unilatéralement sur le vague, l’incomplétude et le caractère non-littéral des rapports sur les motifs, Garfinkel a traité comme une impossibilité ce qui n’est encore qu’un problème, sciant ainsi, sans argument décisif, la branche sur laquelle est assise non seulement la sociologie traditionnelle, mais aussi la sienne propre.

Le paradoxe linguistique de l’intention et sa solution dans une théorie analytique de l’action

  • 10 Elle transforme la remarque de Whitehead sur Platon en disant que la philosophie ultérieure est une (...)
  • 11 « Qu’un acte soit volontaire ne signifie pas qu’il est précédé par un acte de volonté, mais qu’il e (...)

28Elisabeth Anscombe est la principale traductrice anglaise de Wittgenstein, dont elle a suivi les cours. On la caractérise quelquefois comme néo-wittgensteinienne, et il est vrai que son œuvre est fortement marquée par Wittgenstein dont elle défend constamment les idées, ne s’en séparant qu’en de très rares occasions. On ferait néanmoins un contre-sens si on ne voyait pas l’importance qu’occupe chez elle la philosophie antique10, et en particulier la philosophie de l’action d’Aristote. Son livre Intention marque la reprise en philosophie analytique du vieux problème du vouloir – toutes les actions intentionnelles étant pour elles des actions volontaires, bien que l’inverse ne soit pas entièrement vrai (1957, p. 89). On peut évidemment discuter du point de savoir si elle a « linguisticisé » Aristote ou « aristotélisé » la théorie du langage. Mais bien qu’elle définisse elle aussi, et très explicitement, l’intention en termes de langage (ibid., p. 86), Anscombe dépasse certaines perplexités du Wittgenstein des Investigations d’au moins trois façons : en traitant la question de la vérité des descriptions d’action, en élaborant le problème de la volonté et en réintroduisant les catégories du bien et du mal dans l’analyse de l’action. Elle explicite du reste sa différence en rappelant une analogie que faisait Wittgenstein entre la volonté libre et une feuille d’arbre qui va où le vent la pousse. Elle note que cette analogie laisse « le rôle de l’intention tout à fait obscur » (ibid., p. 7). Là s’arrête sa critique et commence son apport. Partant de l’idée que la volonté fait partie de l’acte qui l’accomplit11, sa théorie de l’action réintroduit avec force la question du désir, au sens d’un vouloir actif (ou d’une orexis). Le livre laisse de côté le problème aristotélicien du bien agir car il ne prétend pas s’attaquer à une question éthique (qui est traitée ailleurs, par exemple dans 1981, ab et cb), mais plutôt à une question logique ; néanmoins, en situant le vouloir actif par rapport au bien et au mal, Anscombe rétablit le lien entre la théorie analytique de l’action et l’éthique.

  • 12 Anscombe ne dit pas que l’intention n’est pas un événement mental, elle dit simplement qu’il n’y a (...)

29La question du livre s’énonce comme suit : « Quel genre d’énoncés vrais pouvons-nous faire de façon certaine à propos des intentions de quelqu’un et comment savons-nous qu’ils sont vrais ? » (ibid., p. 7). Là où Wittgenstein, dans les Investigations philosophiques, partait de l’action volontaire pour aboutir aux paradoxes de l’expression de l’intention, Anscombe part du paradoxe linguistique pour le résoudre dans une théorie analytique de l’action. Le paradoxe est que le caractère intentionnel de l’action n’apparait que dans le langage qui la décrit alors que ce caractère semble appartenir à l’action elle-même (1957, p. 28). Anscombe refuse l’idée d’une qualité « intentieuse » de l’action, qui serait une sorte de qualité sensible (comme par exemple une expression du visage). Car, selon elle, il est manifeste que c’est seulement sous une description que la même action, pourvue des mêmes qualités sensibles, prend ou non un caractère intentionnel (ibid., p. 30). Par exemple un oiseau qui se pose sur une branche couverte de glu pour picorer, voulait évidemment se poser sur la branche mais ne voulait pas se poser sur la branche couverte de glu (1981be, p. 109). Cela ne signifie pas qu’il n’y a pas d’occurrence de la pensée dans l’action. Mais il n’y a pas lieu de supposer12 que l’idée de faire quelque chose aurait une existence séparée de l’action, car, même si c’était le cas, pourrait-on décrire cette idée autrement qu’en décrivant la chose dont elle est l’idée (1981, bb et cb) ? Toutefois, il existe selon Anscombe un ordre de l’action caractérisé à la fois par une connaissance préthéorique et par l’exercice du désir en vue d’une fin. C’est à cet ordre qu’elle donne le nom de vouloir actif (wanting). Sans cet ordre, les descriptions intentionnelles seraient aussi impossibles que serait impossible le concept d’une action intentionnelle si la question du pourquoi n’existait pas.

30Sans entrer ici dans une véritable exégèse de l’ouvrage, il est utile d’en présenter les articulations essentielles. Anscombe distingue au départ trois objets d’enquête – l’expression de l’intention (« je vais aller chercher mon appareil de photo »), l’action intentionnelle (« je suis en train d’aller chercher mon appareil de photo »), l’intention avec laquelle la chose est faite (« dans le but de chercher mon appareil de photo ») – qui vont lui permettre de poser le paradoxe du caractère intentionnel de l’action. Elle résout ensuite ce paradoxe en dégageant un critère d’analyse lui permettant de restaurer l’équivalence entre les trois objets (ibid., p. 40), et d’élaborer des tests pour rechercher le caractère intentionnel d’une action. Finalement l’éclairage aristotélicien lui permet d’introduire les notions de connaissance et de raisonnement pratique sur lesquelles peut se fonder l’idée d’un ordre de l’action intentionnelle.

31Le paradoxe de l’intentionalité réside dans l’expression de l’intention. On peut l’analyser de la façon suivante (ibid., p. 4) : si je dis que je vais faire quelque chose et que je ne le fais pas, est-ce que j’ai menti ? Si j’ai menti, c’est sans doute que j’ai dit quelque chose de contraire à ce que j’avais dans l’esprit à ce moment-là, car si ce que j’ai dit est simplement contraire à ce qui s’est produit après, on ne peut pas dire que j’ai menti, mais simplement que j’ai fait une erreur de prédiction. Mais comment puis-je savoir ce que j’ai dans l’esprit ? Et si on prétend expliquer les intentions à partir de ce qu’il y a dans l’esprit, ne devra-t-on pas conclure qu’elles sont rigoureusement invérifiables ?

32Anscombe s’écarte de cette position en faisant deux remarques :

  1. il est possible de ne pas faire ce qu’on a dit non pas parce que les mots ne sont pas en accord avec les faits (comme dans les théories-standard de la signification qui forcent à rechercher les faits qui confirment ou contredisent les mots), mais parce que les faits ne sont pas en accord avec les mots (ibid., p. 4). Elle donne trois exemples on peut changer d’avis, écrire quelque chose de contraire à ce qu’on pense, ou même, comme Saint-Pierre, renier sa croyance sans changer d’avis, toutes choses qui montrent que le problème de l’intention est davantage un problème d’exécution que de conformité à un état de chose.

    • 13 Cette expression n’est pas d’Anscombe, mais nous l’induisons de son propos.

    l’intention est une sorte d’ordre que l’on se fait à soi-même, mais sans qu’il y ait nécessairement de signes de cet ordre (ibid., p. 5). Or l’ordre a ceci de particulier qu’il n’est pas soumis à des conditions de vérité, mais plutôt à des conditions d’exécution (ibid., p. 3), ce qui pousse à considérer l’aspect performatif (comme dit Austin) de l’intention. L’idée des tests dont il sera question un peu plus loin est la conséquence de cette remarque : il s’agira alors, pour connaître l’intention, de tester la cohérence normative13 des explications de l’action. Ce point sera du reste tiré au clair (ibid., p. 56) lorsqu’après avoir donné son critère de l’action intentionnelle (la question du pourquoi), Anscombe expliquera que si une femme qui va faire des courses n’achète pas quelque chose qui est sur la liste que lui a donnée son mari (ce qui est un cas d’ordre) ou qu’elle a elle-même écrite (ce qui est un cas d’intention), il y a une erreur dans la performance, non dans la liste, tandis que si c’est un détective qui fait une liste à partir des achats de la femme et qu’il se trompe, l’erreur est bien dans la liste, mais pas dans l’accomplissement.

Le critère

33Mais le simple examen de l’expression de l’intention ne permet pas de résoudre le malaise que l’on ressent lorsqu’on cherche à préciser ce qui distingue l’intention de la simple prédiction. Anscombe va donc passer à un nouvel objet d’enquête qui sera non plus l’intention de faire, mais l’intention en faisant (ibid., p. 9), autrement dit l’action intentionnelle elle-même. Posant la question cruciale « Qu’est-ce qui distingue les actions intentionnelles de celles qui ne le sont pas ? », elle se met en quête d’un critère de l’action intentionnelle. Le critère qu’elle propose a pour effet d’installer la notion d’intention dans une problématique des raisons de l’action, et plus précisément des raisons que l’agent lui-même pourrait donner s’il répondait honnêtement à une question. Ce critère en effet, c’est le rapport d’une action à la question du pourquoi : « les actions intentionnelles sont celles auxquelles s’applique la question “pourquoi ?”, prise dans un certain sens » (ibid., p. 11). Mais quel est ce certain sens ? Pour éviter le piège de la circularité, Anscombe utilise une méthode d’enquête qui consiste à rechercher une classe de choses auxquelles la question du pourquoi puisse être appliquée, sans qu’on ait préalablement décrit cette classe en utilisant des mots comme « visé », « voulu », « volontaire », « involontaire » (ibid., p. 13).

34C’est dans cette optique qu’est introduite la notion de connaissance sans observation (ibid., p. 13), qui est conforme au principe méthodologique précédent. Mais qu’est-ce qu’une connaissance sans observation ? Anscombe donne les exemples suivants : on connait (sans observation) la position de ses jambes. Ou encore, si on écrit au tableau en fermant les yeux, on sait (sans observation) ce qu’on écrit (ibid., p. 53). Elle propose alors de définir la classe des actions intentionnelles comme une sous-classe des choses connues sans observation (ibid., p. 14). Mais ceci implique évidemment de distinguer clairement les actions intentionnelles des autres choses connues sans observation, car il est peu probable que toutes les choses connues sans observation soient des actions intentionnelles. C’est cette recherche qui va lui permettre à la fois d’autonomiser, grâce à l’idée du bien et du mal, la problématique des raisons de celle des causes, et de rendre raison du paradoxe linguistique qui fait qu’une action n’est intentionnelle que sous une description.

  • 14 À l’inverse, comme on l’a déjà souligné, toutes les actions volontaires ne sont pas intentionnelles (...)
  • 15 On peut objecter à Anscombe que la non-conscience est sûrement un cas d’affaiblissement de la volon (...)

35Les actions involontaires sont une première chose connue sans observation. Mais les sensations qui accompagnent les mouvements involontaires du corps ne peuvent évidemment pas être considérées comme des intentions. De plus, l’action intentionnelle est pour Anscombe un équivalent de la notion d’action volontaire utilisée par Wittgenstein dans les Investigations. Les actions intentionnelles sont donc conceptuellement des actions volontaires, bien qu’il arrive qu’en regrettant certaines d’entre elles, on finisse par les décrire comme involontaires14. C’est pourquoi d’ailleurs Anscombe considère qu’une réponse du genre « je n’étais pas conscient de ce que je faisais » est une façon de rejeter la question du pourquoi15 (ibid., p. 14).

36Mais il existe, parmi les choses connues sans observation, un candidat beaucoup plus sérieux pour répondre à la question du pourquoi : c’est ce qu’Anscombe appelle la cause mentale. Elle rappelle en particulier qu’on établit fréquemment une distinction entre les motifs et les intentions pour considérer les premiers comme la cause mentale des secondes (on parle par exemple des mobiles de l’action). Or précisément une grande partie de son entreprise va consister à montrer que ce candidat n’est pas non plus un bon candidat, car les motifs ne sont en aucun cas assimilables à des causes mentales.

  • 16 Cet argument permet de remarquer que pour Anscombe toutes les causes ne sont pas de bons candidats (...)
  • 17 On sait que Davidson considère l’intention comme une cause de l’action sans pour autant réduire cet (...)

37Anscombe ne nie nullement qu’il existe une causalité mentale : « Une cause mentale, dit-elle, c’est ce que la personne décrirait si on lui demandait : qu’est-ce qui a provoqué cette action, cette pensée ou ce sentiment ? » (ibid., p. 17). Elle considère simplement que l’importance de la causalité mentale a été grossie. Plutôt que des événements mentaux comme des images, des pensées ou des sentiments, les causes mentales sont des perceptions (comme par exemple entendre la sonnette de la porte). Dans l’exemple du « bout de satin » qui effraie l’enfant parce qu’il croit qu’on lui a dit que c’était un « bout de Satan » (cf. dans ce volume l’article d’Anscombe), la cause mentale, c’est la remarque que la femme a faite à l’enfant. Mais en aucun cas les causes mentales ne peuvent être des intentions ou des motifs, car elles sont davantage des stimuli que des raisons16 et par conséquent la réponse qu’elles apportent à la question du pourquoi ne se conforme pas au sens attendu par le critère. En effet, la différence essentielle entre causes et raisons d’action tient au fait que l’agent habite la signification de ses raisons. « Plus on décrit une action comme simple réponse (à un stimulus), dit Anscombe, et plus on sera incliné à utiliser le mot cause ; tandis que plus on la décrit comme une réponse à quelque chose, comme ayant une signification habitée par l’agent ou comme une réponse entourée de pensées et de questions, et plus on sera incliné à utiliser le mot raison. » (Ibid., p. 23)17. Mais que signifie exactement l’expression habiter la signification de ses raisons ? En fait, quelque chose de très simple : les considérer du point de vue du bien et du mal.

38Ce sont les motifs, considérés non pas comme des causes mais comme des raisons, qui vont permettre à Anscombe d’établir les liens décisifs entre actions intentionnelles, raisons et désirabilité. C’est dans cette dernière classe de choses connues sans observation qu’elle va découvrir l’intention et c’est dans le fait de pouvoir répondre à la question du pourquoi en invoquant un motif qu’elle trouve le critère de l’action intentionnelle. Il y a trois sous-classes de motifs :

  • les « motifs en général » qui sont des interprétations et qui consistent à voir l’action « sous une certaine lumière » ;

  • les « motifs orientés vers le passé » comme la revanche, la gratitude, le remords ou la pitié (ibid., p. 20) et qui donnent comme raison de l’action quelque chose qui s’est produit dans le passé ;

  • et enfin les « motifs orientés vers le futur » qui donnent comme raison de l’action un événement du futur à obtenir ou à éviter.

  • 18 À vrai dire, ce trait concerne les motifs en général et les motifs orientés vers le passé. Quant au (...)
  • 19 Cf. infra, section 5.

39Seuls les motifs orientés vers l’avenir sont à proprement parler des intentions (ibid., p. 21). Mais les actions intentionnelles peuvent être définies comme celles qui, interrogées sur leur pourquoi, sont explicables par des motifs, qu’il s’agisse de motifs en général, de motifs orientés vers le passé ou de motifs orientés vers le futur (ibid., p. 24). Ce qui confère aux motifs leur statut de raisons et ce qui les distingue des simples causes mentales, c’est qu’ils ont en commun le caractère « d’impliquer le bien et le mal »18 (ibid., p. 21). Les motifs sont donc considérés ici comme une réalité normative car une raison d’action ne peut être conçue que comme un bien ou un mal (ibid., p. 22). À l’appui de sa thèse, Anscombe fournit une argumention purement analytique : imaginons quelqu’un qui se venge de ses ennemis sans chercher à leur faire de mal, ou quelqu’un qui se dévoue à ses amis sans chercher à leur faire du bien, c’est manifestement absurde. La question qui demeure et qui n’est pas abordée par Anscombe dans ce texte, c’est de savoir à quelles conditions le bien et le mal impliqués dans toute raison d’action est ou non conforme à l’éthique19.

40La problématique des motifs comme raisons de l’action intentionnelle éclaire également le paradoxe linguistique de l’expression de l’intention. Si l’intention ne peut pas appartenir à l’action sans appartenir à sa description (ibid., p. 30), c’est parce que les intentions sont des raisons que l’on peut donner, et non pas des caractères sensibles du comportement humain : par exemple ce n’est pas l’expression du visage qui indique une intention, mais l’explication que l’on peut en donner. Cela ne signifie pas, comme nous l’avons déjà souligné, que la description crée de toutes pièces l’intention de l’action. Car si l’on était tenté, sous prétexte qu’il y a toutes sortes de descriptions possibles d’une, même action, de les renvoyer toutes dos à dos, on devrait conclure que toutes les descriptions d’une action intentionnelle sont équivalentes, ce qui, comme le montre Anscombe, est manifestement absurde. Par exemple, si on considère que ce sont les seules procédures de description qui impriment l’intention à l’action, alors personne ne pourrait nier l’intention qu’on lui attribue, sous peine d’être un menteur (ibid., p. 30). Il y a certes des cas où la question de l’intention est indécidable du fait qu’on peut répondre à la question du pourquoi par une formule du genre « sans raison particulière » (ibid., p. 34), mais la généralisation de ce genre de procédé aurait des conséquences étranges. Imaginons un homme qui escalade une échelle et répond à la question du pourquoi « comme ça, sans raison ».

  • 20 Cf. à ce sujet Husserl (1954).

41D’un autre côté, il est absurde d’imaginer qu’il y a autant d’actions réelles qu’il y a de descriptions possibles de ces actions. Les actions sont ce qu’elles sont, c’est-à-dire des événements du monde, quelles que soient leurs descriptions, mais ce sont les descriptions, c’est-à-dire en fait les prédicats qu’on applique aux termes singuliers par lesquels on nomme les actions, qui permettent de préciser le caractère intentionnel ou non-intentionnel de l’action (1981be, p. 208). Évidemment, un phénoménologue se demandera si les actions intentionnelles sont à proprement parler des événements du monde, ou si elles ne sont pas plutôt le corrélat événementiel de la visée qui les fait être20. Mais cette perspective ne récuse pas nécessairement celle d’Anscombe. Car la constitution de l’action intentionnelle comme événement objectif du monde n’est pas le résultat d’une simple causalité physique, ni de l’acte de description qui intervient ultérieurement Elle se produit plutôt dans la possibilité qu’ouvre l’action, au moment-même où elle s’accomplit, de confirmer ou d’infirmer les descriptions ultérieures (dont la liste n’est jamais close) qui en seront faites.

  • 21 Cette interprétation peut être rapprochée de la théorie modale de l’intentionnalité développée par (...)

42Autrement dit, si nous comprenons bien la théorie d’Elisabeth Anscombe, l’action intentionnelle est telle non pas parce que celui qui l’accomplit se dirait in-petto tout ce qu’on pourrait dire de vrai à son sujet – ce qui serait singulièrement incroyable –, mais parce qu’elle inclut dans son accomplissement, toutes les propriétés intentionnelles, c’est-à-dire toutes les raisons raisonnées, qu’il sera possible21 à juste titre de lui prêter (et non pas celles, évidemment, qu’on ne peut pas lui attribuer). Nous voyons ainsi en quoi l’intention n’est pas vraiment réductible à la grammaire du langage qui la décrit, mais doit plutôt être considérée comme une propriété sémantique commune à l’action et à la grammaire, permettant à l’une de s’accomplir et à l’autre de décrire.

Tests de l’intention et syllogisme pratique

43L’un des intérêts de l’ouvrage d’Anscombe est d’ouvrir des perspectives pour la connaissance empirique des états de choses auxquels s’applique le concept d’intention. C’est de ce point de vue qu’on examinera ci-dessous deux autres moments de l’argumentation d’Anscombe : la recherche de tests concernant les intentions d’une action et la reprise de la théorie aristotélicienne du raisonnement pratique.

Les tests

  • 22 Anscombe ne cherche pas, dans son ouvrage, à fixer la forme logique des phrases d’action, ce qui se (...)

44Dans la partie sur l’intention avec laquelle une action est faite, Anscombe va essayer de donner une sorte de contenu empirique au cadre conceptuel qu’elle a mis en place. Ce qu’il s’agit de tester, c’est l’applicabilité de la formule22 à laquelle la recherche d’un critère de l’action intentionnelle lui a permis d’aboutir : « “Il x-e” est une description d’une action intentionnelle si a) elle est vraie et b) il existe bien une chose faisant partie des réponses que j’ai définies à la question “pourquoi x-ez vous ?” » (ibid., p. 38)

Le test d’arrêt

45L’exemple qui va être utilisé est le suivant : un homme pompe l’eau d’une citerne qui alimente une maison habitée par des nazis qui veulent exterminer les juifs. On peut évidemment donner différentes descriptions de cette action. Cela ne signifie pas qu’il y a plusieurs actions, mais plutôt que les descriptions s’avalent (swallow up) (ibid., p. 46) les unes les autres, un peu comme des poupées gigogne, mais avec la nécessité de s’arrêter à un moment. Si par exemple on pose à l’homme la série des questions suivantes (ibid., p. 40)

  • pourquoi remuez-vous les bras de haut en bas ?

  • pour faire marcher la pompe,

  • pourquoi faites-vous marcher la pompe ?

  • pour remplir le réservoir d’eau,

  • pourquoi remplissez-vous la réserve d’eau ?

  • pour empoisonner les habitants,

46il arrivera un moment où toutes les réponses à tous les pourquoi ultérieurs, du genre

  • pourquoi empoisonnez-vous les habitants ?

  • pour sauver les Juifs

  • pourquoi sauvez-vous les Juifs ?

  • pour défendre des braves gens

47ne seront plus des descriptions de l’action, car on suppose que sauver les Juifs ou défendre des braves gens est une tâche qui va bien au-delà de l’action qui consiste à faire marcher la pompe. C’est comme si un écrivain interrogé sur son écriture répondait qu’il est en train de renouveler de fond en comble toute la littérature. On ne décrit donc pas l’action de l’employé de pompage en invoquant un motif trop général et invérifiable. On ne la décrit pas davantage si on prétend qu’il fait autre chose que ce qu’il fait vraiment.

48Ce test a des applications intéressantes pour l’étude sociologique des intentions. Observons par exemple cet extrait de débat politique :

– En ce qui concerne le taux d’abstention ce taux d’abstention tout à fait exceptionnel montre qu’elle n’a pas la signification habituelle qu’elle est certes pour une part une abstention de désintérêt mais qu’elle est pour une bonne part aussi compte tenu du taux exceptionnel dans notre histoire électorale elle est également le résultat d’un choix politique en effet je crois qu’on ne peut pas tromper les Français et qu’hier ils ont voulu le signifier. Les Français ont dit qu’on ne pouvait pas prendre des vessies pour des lanternes et que une manœuvre politicienne eh bien ils n’en voulaient pas.

49Lorsqu’on prétend des électeurs qu’ils ont, par leur vote, « dit qu’on ne pouvait pas prendre des vessies pour des lanternes et que une manœuvre politicienne eh bien ils n’en voulaient pas », décrit-on leur activité de vote ? À l’évidence, on ne le fait pas (les électeurs ont mis des bulletins dans des urnes, exprimé un suffrage, pris une décision à la majorité, etc., mais ils n’ont sûrement pas fait ce qu’on dit qu’ils ont fait). Décrit-on ce qu’ils ont voulu exprimer ? On prétend le faire, mais la théorie qui permettrait de le confirmer ou de l’infirmer reste à élaborer. Dans l’exemple que nous donnons, même si on laisse de côté le caractère problématique du nom collectif qui réfère à des personnes (« les électeurs ») qui, par définition, ne poursuivent pas les mêmes buts, le problème de l’intention pratique (disons par exemple le résultat électoral poursuivi par une certaine classe d’électeurs) se trouve compliqué par l’addition d’une intention de signification (une expression ou un message des électeurs). Nous sommes ici dans un cas d’interprétation rigoureusement invérifiable.

  • 23 Je reprends ici une caractérisation utilisée par l’article de Bernard Conein dans ce même volume.

50Cela ne signifie pas, contrairement à ce que semble croire l’herméneutique la plus « attributionniste »23, que toutes les intentions de signification, c’est-à-dire en fait tous les vouloir-dire, seraient rigoureusement inaccessibles. On peut au contraire, comme dans la théorie austinienne des actes de parole, décrire des intentions de signification en décrivant leur caractère performatif. Ici, décrire les intentions pratiques (questionner, promettre, complimenter, menacer…), c’est décrire les intentions de signification, et inversement. Rien n’empêche alors d’appliquer aux intentions de signification un test tout à fait équivalent à celui qu’Elisabeth Anscombe propose pour les intentions pratiques. Par exemple, la réplique suivante, (qui n’a aucune spécificité sinon d’appartenir au même débat que l’extrait précédent) :

– Alors tout de suite M. Laurent, la nuit portant conseil, quelles leçons tirez-vous du résultat du référendum ?

51peut donner lieu à de nombreuses descriptions vraies de ses intentions de signification : question, question adressée à M. Laurent, demande de narration de ses réflexions de la nuit, etc. En revanche, une description du genre : donner à M. Laurent l’occasion d’exprimer l’opinion de son parti, ne serait pas une description de l’intention de signification de la première réplique (même si peut-être, mais il faudrait le prouver, elle ne contredit pas l’intention générale du journaliste). Enfin, une description du genre : mise en demeure de M. Laurent de s’expliquer, serait tout simplement une description fausse. Il faut souligner qu’un test de ce genre s’applique aux intentions de signification des actes de parole, mais pas à celles des actes de vote, comme celles de l’extrait précédent. On aimerait bien, pour ces cas-là, posséder des tests équivalents.

Le test de sincérité (truthfullnes)

  • 24 Elle tient cependant, tout de suite après, à souligner le caractère très sommaire de cette conclusi (...)

52Ici, Elisabeth Anscombe cherche surtout à réfuter l’idée suivant laquelle « un homme peut toujours faire la réponse qu’il préfère » (ibid., p. 43) à la question du pourquoi. Cette idée est liée à la croyance suivant laquelle c’est seulement une pensée intérieure qui décide de l’intention ; mais une telle croyance se heurte à de sérieuses objections (ibid., p. 42), et en particulier ses absurdes conséquences. Par exemple, l’employé de pompage ne peut pas décider par un mouvement intérieur qu’il est en train de gagner son salaire, et non pas d’empoisonner les nazis. Pour Anscombe, « il doit y avoir un certain degré de contrôle de la sincérité de la réponse ». Par exemple, si l’employé prétend qu’il ne fait que gagner son salaire, et s’il sait que le pompage de l’eau empoisonne la ville, sa réponse est inacceptable (ibid., p. 44). « Grosso modo, dit-elle, un homme a l’intention de faire ce qu’il fait » (ibid., p. 45)24.

53On remarquera le lien entre ce test de sincérité et la maxime de relation énoncée par Grice dans sa théorie de la conversation (1975). Ce qui est en cause dans les deux cas, c’est en fait la cohérence normative des descriptions d’intention. Bien sûr, on peut donner toutes sortes de descriptions de l’action de l’employé d’Anscombe comme de celle du bûcheron de Weber. Mais toutes les descriptions ne sont pas forcément cohérentes avec ce que les règles de l’expérience, comme aurait dit Weber, nous apprennent de l’action. Le débat politique fourmille d’exemples où l’incohérence est manifeste et où par conséquent un doute s’introduit sur la sincérité des intentions affichées. Par exemple, le politicien qui vient de prendre le contrôle d’une grande formation politique nationale et qui nie avoir une quelconque ambition personnelle se trouve, par le fait, en situation de contradiction normative.

  • 25 Cf. à ce sujet infra, section 5.

54Ce test de sincérité a d’autres conséquences, intéressantes sur le plan empirique comme sur le plan théorique. On peut par exemple en conclure qu’il est impossible de nier l’intention comprise d’une certaine façon par la communauté ouverte des hommes raisonnables. Par exemple, les gardiens des camps de la mort ne pouvaient pas dire que loin de vouloir exterminer les Juifs, ils ne faisaient qu’obéir aux ordres, gagner leurs salaires, etc. Si le test est fiable, il est hautement probable que lorsqu’on extermine les juifs, on a aussi l’intention d’exterminer les juifs. Autrement dit, il n’est pas acceptable de faire valoir d’autres intentions à l’encontre de la compréhension des faits qui s’impose à la communauté des personnes raisonnables. Ce qui est intriguant ici, c’est que la compréhension qui s’impose à la compréhension des hommes raisonnables a forcément une dimension éthique : le « x-er » dont parle Anscombe n’est pas repérable indépendamment du bien et du mal qu’il produit, mais du bien et du mal conçu moralement On pourrait dire les choses encore plus simplement : il est impossible de faire tout ce qu’il faut pour tuer des hommes et de ne pas avoir l’intention de le faire, alors qu’il est sans doute possible de faire tout ce qu’il faut pour tuer une certaine espèce animale (par exemple en utilisant certains engrais ou désherbants) sans avoir l’intention de le faire. Ce qui est à souligner ici, c’est que c’est la dimension morale de l’acte qui impose une description particulière25. C’est à ce point qu’on voit l’importance du bien et du mal dans la sémantique de l’action car c’est aussi par la nature du bien ou du mal impliqués dans l’action que l’on va pouvoir non seulement porter un jugement éthique, ce qui est normal, mais aussi procéder à un test d’interprétabilité.

La contradiction d’une intention

55Ici, il s’agit moins d’un test empirique appliqué à une certaine description, que d’un argument plus général en faveur de l’intentionalité de l’action. Anscombe souligne la différence qu’il y a entre laisser tomber son bras et le baisser à la vitesse à laquelle il tomberait s’il tombait (1957, p. 54), pour marquer la différence entre un mouvement intentionnel et un mouvement physique. S’il n’y avait pas d’intention dans l’action, si l’action n’était qu’un simple mouvement physique, on pourrait nier qu’une action soit faite avec une certaine intention en invoquant par exemple une impossibilité matérielle du genre : vous ne remplissez pas la citerne puisqu’il y a un trou dans le tuyau. Or, à l’évidence, un cas pareil ne contredit pas l’expression d’une intention. Il en va de même dans l’exemple d’un soldat à qui on dit de serrer les dents et qui a de fausses dents. Dans le premier cas l’action intentionnelle échoue (puisque l’eau s’échappe), mais l’action demeure intentionnelle. Dans le second cas, le fait que l’homme serre de fausses dents plutôt que ses dents ne change ni l’intention de l’action, ni même son succès – alors que les valeurs de vérité des énoncés décrivant l’événement sont modifiées. On aboutit ainsi à l’idée que la véritable façon de contredire une expression d’intention n’est pas « vous ne ferez pas ce que vous dites », mais « vous ne ferez pas ce que vous dites car je vais vous en empêcher » (ibid, p. 55).

  • 26 Ce qui permet à Davidson de restaurer une théorie causale de l’intention, c’est entre autres la dis (...)

56L’idée qui sous-tend cet argument, c’est que l’intention n’est pas la simple croyance que quelque chose arrivera, mais la mise en œuvre de l’action qui va faire arriver ce quelque chose. Contrairement à Davidson, Anscombe ne sépare pas l’action de ses intentions et de ses raisons26, et voit au contraire l’intention comme une propriété de l’action (ce qu’on peut prédiquer à son sujet). Cet argument peut aisément devenir un test de l’action intentionnelle, car il souligne la dimension performative de l’intention. C’est d’ailleurs un test de ce genre qu’on utilise dans les histoires policières. Si par exemple il y a une différence notable entre ce qui arrive et les intentions supposées ou prétendues, on fait valoir ce qui arrive comme des empêchements à la mise en œuvre des intentions et donc à l’existence des actions invoquées : vous ne pouviez pas être au cinéma puisqu’il y avait relâche ; vous ne pouvez pas avoir acheté cet objet puisque vous n’avez aucune ressource, etc. On peut se demander si le test ne serait pas généralisable sous la forme suivante : l’expression d’une intention dont tout le monde sait qu’elle est irréalisable (autrement dit dont on sait qu’elle va être empêchée) doit-elle encore être crue, non pas en tant que prédiction, mais en tant qu’intention réelle ? On rejoint ici les problèmes bien connus du « parler-vrai » en politique et de la critique des fausses promesses ou des « y a qu’à » dont le manque de crédibilité tient à l’impossibilité manifeste de mettre en œuvre les intentions exprimées.

Le syllogisme pratique

  • 27 Cf. aussi Austin et « l’illusion descriptive » (1961).

57L’élargissement aristotélicien de la problématique de l’intention se fait à partir de la notion de connaissance pratique. Cette notion va donner un ancrage dans les choses à l’idée de l’action intentionnelle. Mais ce fondement est un ordre, et non pas une structure mentale ; il s’attache à une temporalité signifiante, et non pas à une entité. La connaissance pratique est cette connaissance sans observation dont il a déjà été question et qui caractérise, entre autres, l’ensemble des actions intentionnelles. « “L’action intentionnelle”, écrit Anscombe, présuppose toujours ce qu’on pourrait appeler le “connaître à sa manière” de ces choses qui sont décrites dans la description sous laquelle une action est appelée intentionnelle ; cette connaissance est exercée dans l’action, c’est la connaissance pratique. » (Ibid., p. 89). La connaissance pratique se distingue donc de la connaissance formulée que l’on a par une description, et plus généralement de la connaissance théorique. « Nous avons sûrement, remarque Anscombe, dans la philosophie moderne, une incorrigible conception contemplative de la connaissance. » (Ibid., p. 57)27.

  • 28 Cette distinction entre compréhension pratique et compréhension théorique joue un rôle important da (...)

58En fait on touche ici à un point délicat de la philosophie d’Anscombe, qui doit admettre le dualisme de la connaissance théorique, par observation ou par description, et de la connaissance pratique ou préthéorique28, sous peine de contredire la théorie de l’intention incorporée à l’action – car si la connaissance qui accompagne l’action était théorique, il faudrait supposer que l’intention est séparée de l’action, et on voit mal alors comment éviter de traiter l’intention comme événement mental. Seulement il est extrêmement difficile de dire en quoi consiste la connaissance pratique. Ce n’est pas une chose qui relèverait d’une logique extensionnelle classique. Ce n’est pas un langage dont on pourrait analyser les propriétés formelles – si bien que lorsqu’Anscombe introduit la notion du syllogisme pratique, elle se trouve confrontée à des comportements logiques aberrants du raisonnement pratique.

59On sait que la phénoménologie husserlienne a également introduit l’idée d’une connaissance antéprédicative. Il existe pour Husserl une expression (Ansdruck) originaire, qui porte seul l’acte donateur de signification, et qui n’est pas identifiable à l’indication (Anzeige) telle qu’elle apparait dans le signe linguistique. La notion husserlienne de compréhension sans représentation (Vorstellung) (1901, p. 76) apparaît ainsi comme un bon équivalent de celle de connaissance sans observation. Cette connaissance ne fait pas partie d’un langage, mais elle est ce sans quoi aucun langage ne pourrait advenir. Seulement Husserl, à la différence d’Anscombe, situe son analyse sur le plan transcendantal de la constitution et ne se soucie pas de ramener à la logique traditionnelle les propriétés constitutives que l’enquête égologique découvre dans la connaissance antéprédicative. Cela ne signifie pas que Husserl serait « mentaliste », ce qui n’a pas beaucoup de sens, mais seulement que pour lui la question de l’accès à une connaissance pratique singulière ne se pose pas, dès lors que par l’égologie transcendantale, j’ai accès aux structures formelles de toute corrélation de l’intention et du monde. Mais d’une intention ainsi définie, on ne peut rien dire de vrai ou de faux, au sens de propositions vérifiables par des faits. Autrement dit, on ne peut rien dire de vrai de la connaissance antéprédicative, sauf à la réduire aux événements du monde, ou à lui donner la forme de la connaissance théorique, c’est-à-dire la mettre sous la forme de propositions.

  • 29 Par exemple, dans le formalisme de Davidson, on peut inférer que quelqu’un qui s’est rendu sur l’ét (...)

60Il est intéressant de remarquer que ce qu’on peut opposer à la phénoménologie est aussi opposable à la philosophie analytique de l’action. Comment en effet donner une description théorique du raisonnement pratique qui, par définition, n’est réductible ni à un fait empirique ni à un fait logique ? Face à cette difficulté, Davidson a construit un formalisme permettant de décider de la vérité des phrases d’action, mais au prix d’une séparation de l’événement décrit et des intentions29 (1980, p. 166 et sq.). C’est dire qu’il semble considérer, en droit, que le problème n’a pas de solution. Dans son livre, Anscombe ne s’est pas résolue à cette conclusion, qui est en effet embarrassante, car cela revient à parler d’une chose (l’intention, la connaissance pratique…) privée de statut, logique, empirique, et même transcendantal. Si sa solution peut apparaître féconde, ce n’est pas par son caractère achevé, mais par les perspectives qu’elle ouvre, en soulignant notamment cette propriété de vouloir actif qu’elle découvre dans le sens (effectif et descriptible) de l’action. Celle-ci est en effet un bon candidat pour servir de support à la sémantique de l’action dans son lien avec la description théorique et le jugement éthique.

61Au lieu de filtrer l’action intentionnelle pour en dégager les seuls éléments susceptibles de faire l’objet d’une description événementielle soumise à des conditions de vérité, Anscombe pose que la réalité de l’intention est un ordre, celui de la désirabilité ou, plus précisément, du vouloir actif (wanting) – et ceci ne se décrit pas comme on décrit n’importe quel événement du monde. Chez Anscombe, comme chez Husserl, l’intention est considérée comme un éveil, mais cet éveil n’est pas une pure intentionalité qui ne demanderait qu’à se remplir de significations particulières. L’éveil, pour elle, est ce wanting qui n’est ni un souhait, ni un espoir, ni un sentiment de désir, mais primitivement un essayer d’obtenir (trying to get) (1957, p. 68). Il est, comme dirait Garfinkel, un accomplissement pratique, au sens où il ne peut exister en-dehors du mouvement qui cherche à l’accomplir. La description de l’intention ne réfère donc pas, comme dans la phénoménologie, au seul mouvement de l’esprit, mais aussi au mouvement pratique de la volonté vers ce qui est bon et mauvais – et on voit ici pourquoi il était si important de définir les motifs par le fait qu’ils impliquent le bien et le mal. Il y a en effet pour Anscombe une connexion conceptuelle entre le vouloir actif et les notions de bien et de mal, de la même façon qu’il y a une connexion conceptuelle entre le jugement et la vérité (ibid., p. 76). « Mais, ajoute-t-elle, il ne suit pas que tout ce qui est jugé soit vrai ni que tout ce qui est voulu soit bon. »

  • 30 En fait, Anscombe défend ailleurs (1981ab) la théorie aristotélicienne de l’action, dans une interp (...)

62Le point de départ de cette théorie du vouloir actif est chez Aristote, et en particulier dans cette idée du syllogisme pratique qu’Anscombe considère comme la « meilleure découverte d’Aristote » (ibid, p. 58). La théorie aristotélicienne du vouloir (dont elle tient cependant à se distinguer en notant qu’elle a préféré la notion d’intention à celle, plus aristotélicienne, de choix qui lui paraissait trop difficile30, ibid., p. 77) offre à Anscombe le fondement dont elle a besoin pour réduire les perplexités wittgensteiniennes. « Si la position d’Aristote, note-t-elle, prétendait décrire des processus mentaux réels, elle serait en général tout à fait absurde. Son intérêt est qu’elle décrit un ordre qui est là dès que des actions sont faites avec des intentions. C’est le même ordre auquel je suis arrivée en discutant l’“action intentionnelle” de l’homme qui pompe l’eau ; ce n’est que lorsque j’ai eu atteint mes résultats que je me suis rendu compte de l’identité de nos deux positions. » (Ibid., p. 80).

  • 31 Il est utile de rappeler ici, pour la discussion qui va suivre, que pour Aristote les choses pratiq (...)
  • 32 C’est une considération de ce genre qui conduit Davidson à reformuler la théorie du syllogisme prat (...)

63Pour Aristote, le syllogisme pratique, à la différence du syllogisme théorique, concerne des choses qui ont plusieurs issues possibles31 (ibid., p. 60). Mais en outre, dans le cas du syllogisme pratique, « la conclusion est une action dont le point est montré par les prémisses, qui sont alors pour ainsi dire en service actif » (1957, p. 60). On trouve plusieurs exemples de syllogismes pratiques dans l’œuvre d’Aristote, par exemple celui-ci dans l’Éthique à Nicomaque (1147a) « les aliments secs sont bons pour tout homme, je suis un homme, ou telle espèce d’aliments est sèche… ». Aristote commente l’exemple en disant « un universel est prédicable de l’agent lui-même, l’autre de l’objet », mais Aristote ne donne pas la conclusion. La conclusion, il est vrai, est difficile à donner, car, comme le montre Anscombe, le syllogisme pratique ne transfère pas les valeurs de vérité des prémisses à la conclusion comme dans le syllogisme usuel. En effet, aucune prémisse universelle ne peut conduire à une conclusion pratique singulière, pour la bonne raison qu’il n’y a pas de règles positives de la forme « fais toujours X », à partir de laquelle une personne de bon sens accepterait de raisonner dans chaque cas particulier (1957, p. 62)32. Ou encore, comme Anscombe le remarque ailleurs, dans la plupart des cas, le syllogisme pratique n’est pas un « syllogisme de preuve » car il n’a pas de validité formelle (1981ab, p. 74). Le syllogisme pratique n’est pas pratique en tant qu’il conduirait une action à une fin, mais en tant qu’il est un type de raisonnement (ibid.).

64C’est pourquoi, remarquant la présence dans les exemples d’Aristote des expressions « convient », « devrait », « est plaisant » (ibid., p. 63), Anscombe s’oriente vers une caractérisation des prémisses qui, au lieu de poser une règle universelle, pose un caractère de désirabilité dans le point de départ du syllogisme (1957, p. 66). Ce caractère est à la fois une connaissance de et un mouvement vers la chose sans lesquels il ne pourrait y avoir de vouloir actif (ibid., p. 68). Aristote, interprété par Anscombe, « a considéré que toute action accomplie par un agent rationnel est capable de trouver ses fondements dans une prémisse contenant une caractérisation de désirabilité » (ibid., p. 72). Autrement dit, le point de départ (arkè) est la chose voulue (orekton), qui n’est pas un simple « je veux », mais la connaissance d’une chose en tant qu’on peut la vouloir. C’est parce que le raisonnement pratique part d’une chose voulue et non pas d’une règle universelle qu’il est possible de clore à un certain moment la série des pourquoi de l’action intentionnelle – sinon d’aller nécessairement du vouloir de la chose à son obtention. On rejoint ici, par une autre voie, l’argument qui était donné à propos du test d’arrêt : si la série des raisons, à un certain moment, ne décrit plus l’action, c’est parce que l’action intentionnelle n’existe comme réalité sémantique, c’est-à-dire comme ordre, que par rapport à un certain vouloir actif, autrement dit par rapport à une certaine fin. Lorsqu’on ne décrit plus ce vouloir actif, on ne décrit plus l’action intentionnelle du tout

65On peut évidemment contester cette version faible du syllogisme pratique en arguant que, même de prémisses optatives, on ne peut rien conclure pratiquement, pour la bonne raison que le syllogisme demeure dans l’ordre logique tandis que l’action est dans l’ordre pratique (ontologique). Il semble que la théorie de l’intention incorporée à l’action en tant que connaissance pratique ait précisément pour fonction de répondre à cette objection. Dans un syllogisme théorique, il y a plusieurs moments : celui de la prémisse universelle, celui de la prémisse singulière, celui de la conclusion. Le temps du syllogisme théorique est linéaire. Le temps du syllogisme pratique, si une telle chose existe, n’a pas cette linéarité, il ne sépare pas les moments de découverte des prémisses de celui du passage à l’acte. Il est passage à l’acte en raison. Il est sémantique à l’œuvre et non pas prédiquée. Il est, comme on dit dans la phénoménologie, synthèse de reconnaissance. La linéarité du raisonnement théorique ne lui viendra en effet qu’après-coup, mais cela ne signifie pas qu’il aura été sans cohérence et sans contrainte logique.

66Le syllogisme pratique suppose une procédure ou un procès, ce qu’on rend habituellement par le couple fins-moyens, mais ce couple introduit souvent une certaine confusion. « La marque du raisonnement pratique est que la chose voulue est à une certaine distance de l’action immédiate, et l’action immédiate est calculée comme le moyen d’obtenir, de faire ou d’assurer la chose voulue. » (Ibid., p. 79). Le syllogisme pratique contient donc bien, selon Anscombe, l’idée d’un calcul, qui est la forme pure de l’ordre. Mais le mot « calcul » doit être considéré avec précaution. Le modèle d’Aristote, dit Anscombe, ne rend pas compte d’un véritable calcul, avec une prémisse « contemplée devant l’esprit ». L’idée du raisonnement pratique n’est qu’une façon d’accéder à « l’ordre qui est dans le chaos » (ibid., p. 80). Si une action est individualisable et compréhensible, c’est simplement parce qu’on peut voir ses fins et ses procédures et la distinguer du chaos qui l’entoure.

67On peut enfin faire deux remarques qui permettent d’éclairer la théorie du raisonnement pratique, mais qui s’éloignent, la seconde surtout, de la position exposée dans l’ouvrage que nous commentons. Dans un autre contexte (il s’agit d’analyser les promesses et les contrats), Anscombe fait référence à un concept faible de la nécessité qu’elle trouve chez Aristote et qu’elle définit par une réduction des possibles et plus précisément encore : cela sans lequel un bien n’arrivera pas (1981cb). Lorsque nous parlons de ce genre de contrainte, explique-t-elle, nous ne sommes pas dans l’universel, mais seulement dans le typique (1981cb, p. 16). Et ailleurs, discutant de la théorie des règles (1981cc), elle montre de façon convaincante que les promesses et les règles ne sont jamais des principes de génération de l’action, mais des raisons de l’action (ou des raisons qu’on peut donner de l’action). S’il y a nécessité d’agir suivant une règle, c’est dans le même sens logiquement faible qui vient d’être rappelé.

  • 33 L’incontinent, suivant Anscombe, veut l’objet de son incontinence « cela est ce que je veux, même s (...)
  • 34 Ce sont nos conversations avec Paul Ladrière et en particulier la lecture de son article sur Aristo (...)

68Mais ce sens logiquement faible peut être évidemment très fort sur le plan éthique, et c’est ce point sur lequel nous risquerons une interprétation. Anscombe semble en effet partager l’idée aristotélicienne (« la grande prémisse universelle », 1981ab, p. 75) que les hommes recherchent le bonheur par la vertu et que par conséquent l’agir correct (well doing) est une prémisse en amont de toutes les autres qui fonctionnera à la fois dans le jugement pratique et dans le jugement théorique. C’est donc la prémisse du bien-faire qui serait seule capable d’unir les deux ordres, pratique et théorique. Il est évidemment possible de ne pas agir correctement, soit qu’on succombe à la passion (on est alors un incontinent), soit qu’on se détourne de la droite règle (on est alors un licencieux). Anscombe n’accorde qu’une importance limitée à la question de l’incontinence, qui semble, selon elle, être assez bien expliquée par la théorie classique33. Quant au vertueux et au licencieux (dont apparemment la théorie reste à faire), elle remarque avec Aristote qu’ils ne peuvent l’être en fonction d’une seule action (car dans ce cas ils ne feraient que succomber à leur passion du mal ou du bien, suivant le cas). Ils le sont au contraire en fonction d’un habitus ou d’un caractère. La différence entre l’un et l’autre, c’est que le premier produit de la vérité pratique et le second de la fausseté pratique (1981ab, p. 77). Évidemment l’un et l’autre produisent des événements sur lesquels on peut porter des jugements théoriques vrais (« les nazis ont été vaincus », « les juifs ont été décimés »). Mais seul le premier jugement incorpore une vérité pratique. Autrement dit toutes les actions produisent de la vérité théorique ou événementielle (au sens d’une théorie extensionnelle de la vérité), mais seules les actions bonnes produisent de la vérité pratique. Anscombe relie ce point à la théorie de l’action sous une description et à sa lecture d’Aristote. « La notion de vérité et de fausseté dans l’action se heurte généralement à l’objection que “vrai” et “faux” sont des prédicats dépourvus de sens lorsqu’on les applique à ce qui est fait Si j’ai raison, Aristote défend une philosophie opposée. Si, comme je l’affirme, l’idée des descriptions sous lesquelles ce qui est fait est volontaire est une partie intégrante de sa notion d’action (praxis), alors ces prédicats s’appliquent aux actions (praxeis) strictement et proprement, et non pas simplement par extension et d’une façon qu’il faudrait encore expliquer. » (1981ab, p. 77). Dans notre interprétation, cette position établit dans l’éthique, au sens de l’agir correct validé comme tel (et non pas au sens de valeurs singulières), le lien entre l’ordre pratique (ontologique) et l’ordre théorique, sans pour autant, ce qui est capital lorsqu’on se préoccupe d’éviter le discours moral, soumettre l’ordre pratique à un ordre théorique (l’éthique n’est pas identifiable aux leçons de morale)34.

Ethique et sémantique de l’action

69Dans Intention, Elisabeth Anscombe s’est efforcée de traiter ce vouloir actif qu’est l’intention indépendamment de l’éthique ; elle refuse notamment l’idée que le syllogisme pratique serait nécessairement lié à l’éthique : il concerne le bien et le mal, mais du point de vue de l’agent, qui peut se tromper (ibid., p. 64), ce qui semble indéniable. On ne voit pas en effet pour quelle raison le vouloir actif serait nécessairement moralement correct, de même que le jugement n’est pas nécessairement vrai. Et il est également indéniable qu’on peut vouloir de façon active quelque chose qui est mauvais. Mais si l’on sait que la chose que l’on veut est mauvaise, le vouloir actif peut-il, dans son accomplissement, faire complétement abstraction de ce savoir ? Et est-ce que les procédures du vouloir moralement bon sont les mêmes que celles du vouloir moralement mauvais ? Platon, on le sait, soutenait dans le Gorgias que les actions injustes sont une cause de souffrance, pour cette raison que tout homme préfère se débarrasser du mal et que l’injustice est analytiquement un mal. Si Platon a raison, ce n’est que par erreur ou par mauvaise foi que l’on veut le mal plutôt que le bien. L’erreur est, sous certaines conditions, excusable, mais la mauvaise foi ? Les vouloirs qui seraient vraiment éthiquement neutres – comme par exemple collectionner les os de trois pouces de long – ont quelque chose de bizarre et Anscombe note, à propos de cet exemple, qu’il serait difficile pour le collectionneur de dire : « on peut vouloir n’importe quoi et il se trouve que je veux cela ». En revanche, dit-elle, les vouloirs qui impliquent le plaisir ou la santé paraissent plus raisonnables. Mais peut-on alors éviter la question de l’éthique ? L’accoutumance aux raisons qu’on apprend par sa participation aux jeux de langage d’une communauté humaine n’est-elle pas inévitablement une accoutumance aux raisons morales – dès lors qu’on sait que tout n’est pas justifiable ?

70Sans pouvoir ici développer complètement cette discussion, nous aimerions poser une hypothèse qui prolonge l’idée des tests sémantiques, sur la base des liens éventuels du vouloir actif et de l’éthique. Cette hypothèse serait que dans la vie sociale, la reconnaissance et a fortiori l’expression ou l’attribution d’intentions présupposent l’éthique, c’est-à-dire l’évaluation par la communauté dans laquelle on parle du bien-fondé de l’intention qu’on manifeste, qu’on exprime ou qu’on attribue. L’hypothèse est évidemment inspirée de l’argument d’Apel sur la communauté idéale de communication, argument que cet auteur résume de façon lapidaire en disant que « la logique présuppose l’éthique » (1972, p. 262). En effet, dès qu’on replace l’idée suivant laquelle les motifs ont un rapport analytique au bien et au mal dans le cadre des échanges langagiers entre les êtres humains, le bien et le mal dont il est question ne peuvent plus être considérés indépendamment de l’éthique. Plus prosaïquement, et c’est ici que la sociologie a sans doute son mot à dire dans un débat jusque-là plutôt philosophique, on peut chercher à établir que le raisonnement pratique s’exerce rarement dans la société indépendamment du bien et du mal moral, et à partir de là, expliquer la pression morale qui, dans le commerce civil, s’exerce sur l’action intentionnelle – ce qui est une tâche tout aussi sociologique que philosophique.

  • 35 Nous devons notre compréhension de ce point à des remarques et des notes d’Alain Cottereau.

71On peut spécifier l’hypothèse d’un idéal moral de l’intercompréhension en remarquant que reconnaître et a fortiori attribuer ou exprimer une intention de signification, c’est se situer à l’intérieur d’une description explicite ou implicite qui, en reconnaissant une certaine valeur intentionnelle aux expressions d’autrui (disons un compliment, un reproche, une question…) lui assignent aussi, à tort ou à raison, une certaine valeur morale. Cela est un peu moins clair dans les cas de reconnaissances de certaines intentions pratiques : « il attache ses lacets », ou « il va au cinéma » ne semblent impliquer aucun jugement moral. Mais plus l’intention pratique engage autrui, et plus la dimension morale du jugement s’affirme. Un jugement moral est en général tapi dans la description de toute activité par laquelle un être humain en implique un autre – que ce soit en lui signifiant quelque chose ou en l’incluant dans ses plans pratiques –, autrement dit chaque fois qu’il s’agit d’une action sociale. C’est pourquoi le fait de souligner la liaison sémantique entre l’intention que l’on a en agissant et l’intention que l’on a sous une description, nous réintroduit immanquablement et de façon renouvelée dans la problématique de la responsabilité et de la justification morale à l’intérieur de la Cité, c’est-à-dire ici de la communauté de ceux qui peuvent décrire et valider35.

72On peut se convaincre empiriquement de ce qui précède en observant certaines formes de l’interlocution – par exemple l’extrait suivant de ce même débat télévisé déjà utilisé pour illustrer notre propos :

– bonjour M. Le Gall […] alors si je dis bonjour à M. Le Gall il faut que je dise bonjour à tout le monde sinon on va dire Ah vous avez pas dit bonjour au représentant du parti communiste donc vous êtes un anticommuniste primaire donc bonjour M. Laurent.

73On voit ici un journaliste prendre des précautions contre les intentions qu’on pourrait lui prêter. Le problème moral est assez évident : il faut se garder du reproche de traiter injustement le représentant d’un parti politique. Ce qui est intéressant dans l’exemple, c’est qu’il explicite le rapport moral de l’activité en cours à la description qui pourra en être faite ultérieurement, et donc à la justification qui pourra être donnée de ce qui s’est réellement passé. L’accomplissement de l’action est ici explicitement lié au moment ultérieur de la description. On pourrait se demander si cela n’est pas un trait général de l’action responsable – par opposition à l’action qui serait prise dans la volonté purement passive, sans anticipation du jugement de validité. Plus généralement, l’exemple permet de voir qu’il y a du côté de l’agent un répondant possible de la description qui sera donnée de son action. C’est parce qu’il est de l’ordre de l’action sensée de pouvoir anticiper sur la description dans laquelle l’action sera prise et interrogée sur ses raisons (bonnes ou mauvaises), que l’action est contrainte à la fois moralement et cognitivement. Moralement, parce que la possibilité d’une description ultérieure rend l’action justifiable ou injustiable, et donc responsable. Cognitivement, parce que les bases morales de la description à venir rendent impensable d’ignorer certains aspects de l’action en cours.

  • 36 Ruwen Ogien (1988) développe, dans cette direction, une perspective tout à fait originale. D’une fa (...)

74Cette analyse, déjà esquissée dans la section précédente, nous permet aussi de donner un sens beaucoup plus précis à l’idée qui concluait la discussion de la théorie weberienne du sens et suivant laquelle il doit être possible de réorienter la sociologie de l’action dans le sens d’une sociologie analytique de l’action36. Ce sont en effet des critères sémantiques, mais au sens aussi d’une sémantique morale, qui permettent de relier entre eux les actes des agents et d’exercer ainsi, au métaniveau de notre analyse, notre propre pouvoir intentionnel de reconnaître des intentions. Car, au moins dans beaucoup de cas, l’analyse ne peut éviter de prendre appui sur des considérations éthiques pour s’effectuer. Dans cette voie aussi, l’œuvre d’Anscombe donne des indications précieuses, par exemple dans un article de 1963 (« The Two Kinds of Error in Action », 1981ca). Elle y explique de façon assez convaincante que lorsqu’il est nécessaire ou au moins possible pour un agent de connaître les conséquences de son action (autrement dit les substitutions de description qu’on peut appliquer à cette action), on considérera, lorsqu’il prétend être ignorant de ces conséquences, que son ignorance est en fait volontaire.

  • 37 Nous utilisons ici la distinction d’Austin (1961) entre justification et excuse.

75Un cas d’ignorance volontaire pourrait être par exemple : celle d’un policier qui se défend en prétendant qu’il ignorait la santé fragile du jeune homme qu’il a battu à mort car on ne peut pas ignorer les conséquences possibles d’un certain niveau de violence. L’argument peut être élargi en considérant les fausses ignorances qui s’apparentent en fait à la mauvaise foi. Par exemple Chirac ne pouvait prétendre ignorer l’interprétation électoraliste de ses décisions entre les deux tours des élections présidentielles. Dans les deux cas, le pivot de la discussion réside dans des considérations éthiques : c’est le jugement éthique inclus dans certaines descriptions de l’action qui amène à en choisir certaines et à en refuser d’autres. C’est parce qu’on sait qu’une certaine sorte d’ignorance est, dans certaines circonstances, injustifiable voire même inexcusable37, qu’on prend le parti analytique de dire que l’ignorance était volontaire. C’est parce qu’on sait qu’une certaine sorte de conséquences de l’action sont inavouables qu’on prend le parti analytique de dire que l’ignorance prétendue cache d’autres intentions.

76Voici un autre exemple. Nous avons été un jour témoin d’un accident de la circulation provoqué en haut d’une côte par le choc d’une grosse voiture, ayant franchi la ligne blanche et roulant à vive allure, et d’une petite voiture venant en sens inverse. La conductrice du petit véhicule fut grièvement blessée tandis que l’autre conducteur sortit indemne de l’accident en disant « je ne l’ai pas vue venir ». Cette ignorance, évidemment, n’est pas acceptable, car il ne pouvait pas ne pas savoir qu’il risquait de heurter une autre voiture. On établit cela en observant la dissymétrie frappante entre les descriptions que l’on peut faire des actions des deux protagonistes. L’homme n’avait sans doute pas l’intention de blesser cette femme mais il avait l’intention de faire quelque chose risquant de blesser quelqu’un. À l’inverse, non seulement on ne peut pas dire que la femme avait l’intention d’abîmer l’auto de l’homme (ce qu’elle a pourtant « fait »), mais encore il est impossible de dire que la femme avait l’intention de faire quelque chose risquant d’abîmer l’auto venant en face. On ne rend compte de la dissymétrie dans la description des risques pris par l’un et par l’autre qu’en introduisant la prise en compte des conséquences morales : la femme ne peut pas avoir fait ce dont elle n’est pas responsable, tandis que l’homme ne peut pas ne pas avoir fait (donc avec un minimum d’intentionalité) ce dont il est responsable.

77On peut en définitive prolonger la réflexion d’Anscombe qui s’étonnait que la philosophie moderne n’ait pas suffisamment noté que la connexion du vouloir actif et du bien était comparable à celle du jugement et de la vérité (1957, p. 77), et conclure que si la vérité est une contrainte normative du jugement (faute de quoi aucune communication ne serait possible puisqu’on aurait le droit de dire n’importe quoi), il n’y a pas de raison que le bien moral ne soit pas aussi une contrainte normative du vouloir, tout au moins dans l’intercompréhension. La dimension morale du caractère de désirabilité inhérent à l’intention ne peut en effet véritablement s’affirmer que dans la relation à autrui. Si dans mon for intérieur, je suis libre de vouloir n’importe quoi, il n’en va plus de même dès que mon vouloir se confronte à celui d’autrui. Et le fait que certains autres puissent ne pas sanctionner un vouloir sans validité morale (de même que certains autres peuvent ne pas sanctionner certains jugements contraires à la vérité) ne prouve pas encore que si la communauté d’intercompréhension était suffisamment élargie, cette contrainte morale sur le vouloir ne finirait pas par s’imposer, comme doit s’imposer la contrainte épistémique sur la vérité au fur et à mesure que s’élargit la communauté de ceux qui débattent de la vérité d’un jugement.

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Notes

1 Dans cet article, nous préfèrerons, malgré la diversité de ses acceptions (kantienne ou moderne), l’adjectif « analytique » à celui de « grammatical », qui renvoie beaucoup trop à une interprétation linguistique de la théorie wittgensteinienne de l’action. Pour nous, comme sans doute pour Anscombe, l’action n’est pas un fait linguistique, même si elle est connectée au langage, ni un fait purement physique, même si elle suppose des changements d’état physiques. C’est en tant que fait sémantique ou conceptuel, avec tous les problèmes que cela pose et laisse encore ouverts, que l’action nous intéresse.

2 Cf. Anscombe (1981ad), Commentant le fameux aphorisme de Wittgenstein suivant lequel « L’essence est exprimée par la grammaire » (Philosophical investigations, § 371), Anscombe défend cette théorie mais la distingue d’une position idéaliste suivant laquelle l’essence serait créée par la grammaire – position qu’elle ne partage pas et dont elle s’efforce de montrer qu’elle ne fut jamais celle de Wittgenstein. La question ontologique a beaucoup préoccupé Anscombe qui note par exemple « Aujourd’hui, nous nous interrogeons avec perplexité sur ce qui rend vrai et nous nous demandons en quoi consiste le fait qu’une chose est d’une façon ou d’une autre ; et la réponse ne peut être pensée que comme une explication de la signification. S’il n’y a pas de réponse extérieure, nous sommes apparemment condamnés à une sorte d’idéalisme. » (1981aa, p. XI). Mais, malgré les limites que semble poser l’analyse du langage, sa philosophie constante est de refuser de réduire l’être à la pensée et au langage.

3 L’article « Intention », (1981bc) paru à la même époque et que nous traduisons dans ce volume, donnera un aperçu de la démarche de l’auteur.

4 Il s’agit du point d’arrêt dans l’ouvrage que nous commentons et non pas dans l’ensemble de l’oeuvre qui est également importante en philosophie morale et politique.

5 Julien Freund traduisait Handeln par activité, terme qui soulevait des confusions car en français, activité semble impliquer la durée, mais dans un sens plutôt routinier ou répétitif, tandis que la durée contenue dans Handeln est plutôt celle de l’accomplissement de l’action, et non de sa répétition. Depuis que les traducteurs de Habermas ont établi l’usage de rendre Handeln par agir, et ont ainsi modifié une habitude qui semblait être le seul argument en faveur de l’ancienne traduction (Isambert, 1986a, p. 14), il nous semble qu’on peut, soit suivre leur exemple, soit tout simplement, comme le suggérait d’ailleurs François Isambert, rendre le terme allemand par action, que l’universalité d’application et la neutralité au regard de certaines acceptions parait imposer. Quant à la définition de l’action sociale (« “Soziales” Handeln aber soll ein solches Handeln heissen, welches seinem von dem oder den Handelnden gemeinten Sinn nach auf das Verhalten anderer bezogen wird und daran in seinem Ablauf orientiert ist »), on peut en proposer la traduction suivante : « On appelle sociale une action qui, par le sens intentionnel qu’elle a pour l’agent ou les agents, se rapporte à la conduite d’autrui et se trouve ainsi orientée dans son cours. »

6 Habermas (1981) par exemple force la distinction entre agir communicationnel et agir stratégique au point d’en faire une disjonction exclusive.

7 Cf. par exemple (1922, p. 131).

8 Nous reviendrons sur ce point dans la dernière partie de ce texte car il donne son fondement normatif et éthique au sens et à la compréhension de l’action.

9 Pour notre part, nous pensons que cette thèse s’applique à beaucoup de cas, et nous nous en tiendrons, dans le présent article, au cadre d’analyse fixé par elle, mais nous n’excluons pas qu’il existe par exemple des occurences de pensées singulières et privées, séparées et préalables à l’action, – disons des décisions mentales – qui exercent des effets sur les actions à venir, même si à l’évidence ces effets ne relèvent pas d’implications nécessaires. L’argument pour cela est assez simple, pensez à ce que vous allez faire demain et dites-moi après-demain ce que vous avez fait. Dans beaucoup de cas, vous aurez l’impression que ce que vous avez fait correspond à ce que vous aviez pensé faire. On peut aussi resserrer le protocole en demandant de noter les intentions préalables. Évidemment cela ne règle pas le problème de la correspondance entre les pensées et l’action ; ça ne fait que le poser, ce qui est un minimum nécessaire.

10 Elle transforme la remarque de Whitehead sur Platon en disant que la philosophie ultérieure est une note en bas de page de Parménide (1981aa XI).

11 « Qu’un acte soit volontaire ne signifie pas qu’il est précédé par un acte de volonté, mais qu’il est lui-même un acte de volonté. » (1971ac, p. 105).

12 Anscombe ne dit pas que l’intention n’est pas un événement mental, elle dit simplement qu’il n’y a aucune nécessité qu’elle le soit (1981bb, p. 63).

13 Cette expression n’est pas d’Anscombe, mais nous l’induisons de son propos.

14 À l’inverse, comme on l’a déjà souligné, toutes les actions volontaires ne sont pas intentionnelles, soit qu’elles soient trop habituelles ou inexplicables pour relever d’une intention descriptible (ce qui correspond en gros à l’analyse des routines chez Weber), soit qu’elles soient un résultat prévisible mais non visé d’une action intentionnelle, soient qu’elles consistent en une abstention favorable vis-à-vis de quelque chose se produisant sans qu’on intervienne (ibid., p. 89).

15 On peut objecter à Anscombe que la non-conscience est sûrement un cas d’affaiblissement de la volonté, mais pas forcément un critère d’absence d’intention. Par exemple un acte manqué, au sens de la psychanalyse, n’est pas inintentionnel de la même façon que l’est l’acte de l’enfant qui se prend les doigts dans une porte ou de l’oiseau qui se pose sur une branche couverte de glu. Autant il est aberrant de voir des intentions partout où l’agent prétend ne pas faire exprès, autant il serait abusif de refuser l’idée qu’on puisse agir intentionnellement sans en être conscient (comme par exemple, sans même parler des actes manqués, dans les actes répétitifs du travail). Sur la passivité de l’action, cf. Ricœur, 1977, et les commentaires d’Alain Cottereau qui attirent l’attention sur ce point.

16 Cet argument permet de remarquer que pour Anscombe toutes les causes ne sont pas de bons candidats au nom de raisons ; le sont seulement celles qui ont un sens du point de vue de l’agent.

17 On sait que Davidson considère l’intention comme une cause de l’action sans pour autant réduire cette causalité à un simple stimulus (1980, p. 3-19). Nous n’entrerons pas ici dans ce débat. Il importe surtout de constater que la problématique des raisons introduite par Anscombe n’est pas contestée, en tant que telle, par Davidson et que la causalité envisagée par Davidson n’est pas une causalité mentale au sens où l’entend Anscombe. Sur le « monisme anomal » de Davidson, (cf. 1980, p. 207-227).

18 À vrai dire, ce trait concerne les motifs en général et les motifs orientés vers le passé. Quant aux motifs orientés vers l’avenir, Anscombe dit qu’ils sont suffisamment distingués des causes mentales par leur orientation temporelle (ibid., p. 23). Mais on verra par la suite, avec le détour aristotélicien, que le caractère de désirabilité de la fin est inclus dans le concept de l’intention.

19 Cf. infra, section 5.

20 Cf. à ce sujet Husserl (1954).

21 Cette interprétation peut être rapprochée de la théorie modale de l’intentionnalité développée par Hintikka (1975).

22 Anscombe ne cherche pas, dans son ouvrage, à fixer la forme logique des phrases d’action, ce qui sera au contraire l’entreprise de Davidson qui considère que les phrases d’action ne décrivent pas à proprement parler les actions, mais sont rendues vraies par elles (1980, p. 117, 169), ce qui l’amène à distinguer les prédicats d’action des termes singuliers qui les rendent vrais, lesquels sont des événements distincts des actions (ibid., p. 119). Anscombe se montre réservée sur les critères d’identité d’un événement particulier donnés par Davidson (1981be, p. 217 et sq.).

23 Je reprends ici une caractérisation utilisée par l’article de Bernard Conein dans ce même volume.

24 Elle tient cependant, tout de suite après, à souligner le caractère très sommaire de cette conclusion.

25 Cf. à ce sujet infra, section 5.

26 Ce qui permet à Davidson de restaurer une théorie causale de l’intention, c’est entre autres la distinction qu’il marque nettement entre l’action et ses raisons (1980, p. 10).

27 Cf. aussi Austin et « l’illusion descriptive » (1961).

28 Cette distinction entre compréhension pratique et compréhension théorique joue un rôle important dans la philosophie moderne de la signification : on la trouve évidemment chez Wittgenstein (qui parle de compréhension par innervation, 1969, p. 141) mais aussi par exemple chez Hinttika (qui distingue entre la « cross identification » par acquaintance et la « cross identification » par description, 1975, p. 211).

29 Par exemple, dans le formalisme de Davidson, on peut inférer que quelqu’un qui s’est rendu sur l’étoile du matin s’est rendu sur l’étoile du soir (si l’on sait que les deux étoiles sont identiques), ce qui est en effet intéressant d’un point de vue logique, mais on n’a aucun moyen de distinguer l’intention d’aller sur l’étoile du matin de celle d’aller sur l’étoile du soir, puisque c’est le même événement (1981, p. 119), ce qui est ennuyeux.

30 En fait, Anscombe défend ailleurs (1981ab) la théorie aristotélicienne de l’action, dans une interprétation qui nous semble proche de celle que donne Paul Ladrière dans ce même volume, notamment sur le lien du vouloir rationnel avec l’éthique. « Je suggère, dit-elle, que l’idée du vouloir rationnel devrait être expliqué en termes de ce qui est voulu comme conduisant à ou faisant partie de “l’agir correct” (doing welt), ou de l’état du bienheureux (blessedness). » (Ibid., 75).

31 Il est utile de rappeler ici, pour la discussion qui va suivre, que pour Aristote les choses pratiques sont de l’ordre du probable et non pas du nécessaire (cf. Ladrière dans ce volume).

32 C’est une considération de ce genre qui conduit Davidson à reformuler la théorie du syllogisme pratique et à introduire l’idée du meilleur jugement (relationnel) comme moyen de résoudre les apories pratiques du jugement (1980, « How is Weakness of the Will Possible ?). L’idée est que le syllogisme pratique a bien un caractère déductif mais que l’action elle-même n’est pas la conclusion d’un syllogisme pratique mais de la mise en relation des prémisses dites prima facie de plusieurs syllogismes. Autrement dit, le jugement pratique est relationnel et non pas conditionnel (au sens où il serait soumis à des conditions nécessaires). Cette façon de traiter les conflits de valeurs est élégante, mais revient à ne plus traiter le problème de la validité des jugements pratiques – puisqu’a priori nous ne pouvons pas connaitre toutes les raisons, c’est-à-dire toutes les prémisses que l’agent peut mettre en relation. La notion de syllogisme pratique perd une bonne partie de son intérêt

33 L’incontinent, suivant Anscombe, veut l’objet de son incontinence « cela est ce que je veux, même si ce n’est pas bien ». Il semble qu’il n’y ait ici aucun paradoxe, tant qu’on ne sépare pas la volonté ou l’intention de l’action – surtout si on introduit l’idée, non pas d’une passivité pure, mais d’une sorte de volonté passive dont nous avons l’idée avec la psychanalyse. Le problème ne se pose que lorsqu’on compare des intentions préalables (par exemple des bonnes intentions) à des actions : comment peut-on avoir de bonnes intentions et faire de mauvaises actions ? On pourrait dire qu’une bonne intention suivie d’aucun effet n’est plus une intention du tout (même chez Kant, on voit mal comment la volonté bonne pourrait ne pas s’actualiser), mais une simple idée de faire quelque chose. A l’inverse une action mauvaise, sous la description d’une intention mauvaise (et non pas, comme on l’a vu, sous la description d’un objet matériel qui ne serait pas l’objet intentionnel, compte tenu de tout ce qu’on peut savoir sur les pensées de la personne), demeure une action mauvaise, quelle que soient les bonnes intentions qu’on a pu avoir dans un temps antérieur et séparé de l’action. Pour traiter de cela, il faut évidemment introduire la question de la validité éthique des raisons.

34 Ce sont nos conversations avec Paul Ladrière et en particulier la lecture de son article sur Aristote dans ce volume qui nous ont permis de formuler cette interprétation – dont naturellement il ne doit pas être tenu pour responsable.

35 Nous devons notre compréhension de ce point à des remarques et des notes d’Alain Cottereau.

36 Ruwen Ogien (1988) développe, dans cette direction, une perspective tout à fait originale. D’une façon générale, l’ensemble du présent article doit certaines de ses idées (par exemple qu’il y a des conséquences sociologiques à tirer de l’analyticité des concepts d’action), de ses compréhensions (celle de Davidson, pour autant que nous n’ayons pas commis de contre-sens), ou de ses directions de lecture (comme par exemple celle du Gorgias) aux discussions que nous avons eues avec Ruwen Ogien, ainsi qu’à la lecture de ses travaux.

37 Nous utilisons ici la distinction d’Austin (1961) entre justification et excuse.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1990

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