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Les formes de l’action

 | 
Patrick Pharo
, 
Louis Quéré

Critiques

L’intention

Die Intention

Intention

Elisabeth Anscombe

Résumé

Ce texte a été publié pour la première fois dans les Proceedings of the Aristotelician Society, Londres, 1957. Il est issu d’une conférence présentée par E. Anscombe dans le cadre de cette Société le 3 juin 1957. Il recherche un critère permettant de distinguer les actions intentionnelles et pour cela, analyse le sens particulier que prend la question “pourquoi ?” lorsqu’on l’applique aux actions intentionnelles.

Note de l’éditeur

Ce texte a été publié pour la première fois dans les Proceedings of the Aristotelian Society, Londres, 1957. Il est issu d’une conférence présentée dans le cadre de cette Société le 3 juin 1957. Il est reproduit ici avec l’aimable autorisation de ses éditeurs.

Texte intégral

1Qu’est-ce qui distingue les actions intentionnelles de celles qui ne le sont pas ? La réponse qui vient d’elle-même est que les actions intentionnelles sont celles auxquelles s’applique la question « Pourquoi ? », prise dans un certain sens ; ce sens est défini par le fait que la réponse à ce pourquoi, si elle est positive, donne une raison pour agir (acting). Mais ceci ne nous avance guère, car la question « Quel est le sens pertinent de la question “Pourquoi ?” » et la question « Qu’entend-on par “raison pour agir” ? » sont une seule et même question.

2Pour bien percevoir les difficultés qui sont ici, considérez la question « Pourquoi avez-vous fait tomber la tasse de la table ? » à laquelle on répondrait « J’ai cru voir un visage à la fenêtre et ça m’a fait sursauter ». À ce point, on ne peut pas dire, du fait que la réponse mentionne quelque chose d’antérieur à l’action, qu’il s’agisse d’une cause par opposition à une raison ; car si vous demandez « Pourquoi l’avez-vous tué ? », la réponse « il a tué mon père » est assurément une raison plutôt qu’une cause, bien que ce qui est mentionné soit antérieur à l’action. Il est vrai qu’à l’ordinaire, lorsque nous parlons d’une raison pour agir, nous ne pensons pas à un cas comme sursauter. « Sursauter », pourrait-on dire, « ça n’est pas agir dans le sens suggéré par l’expression “raison pour agir” ». Et donc, bien qu’en effet nous disions volontiers, par exemple « Quelle était la raison pour laquelle vous avez si violemment sursauté ? », ceci est complètement différent de « Quelle est la raison pour laquelle vous excluez tel ou tel de votre testament ? » ou bien « Quelle est la raison pour laquelle vous appelez un taxi ? ». Mais quelle est la différence ? Pourquoi sursauter ou suffoquer n’est pas une action tandis qu’appeler un taxi ou traverser la rue en est une ? La réponse ne peut pas être « Parce qu’une réponse à la question “pourquoi ?” peut donner une raison dans les deux derniers cas ». Car la réponse peut aussi « donner une raison » dans les cas précédents. Et nous ne pouvons pas dire « Ah, mais dans ces cas-là il ne s’agit pas d’une raison pour agir », sous peine de tourner en rond. Nous avons besoin de trouver la différence entre les deux genres de « raison » sans parler d’« agir ». Et ce faisant, nous découvrirons peut-être ce qui est signifié par « agir » lorsqu’on le dit avec cette accentuation particulière.

3Il ne sera guère plus éclairant de dire « dans le cas du sursaut, la “raison” est une cause » ; le thème de la causalité est dans un état de trop grande confusion ; tout ce que nous savons, c’est que c’est bien une des occasions où on utilise le mot « cause ». Mais nous savons aussi que c’est un cas plutôt étrange de causalité : le sujet est capable de donner la cause d’une pensée, d’un sentiment ou d’un mouvement du corps exactement de la même façon qu’il est capable de situer l’emplacement d’une douleur ou la position d’un membre. De telles affirmations ne se fondent pas sur l’observation.

4Nous ne pouvons pas dire non plus : « Très bien ; la “raison” pour un mouvement est une cause et non pas une raison au sens de “raison pour agir”, dès lors que le mouvement est involontaire ; mais c’est une raison par opposition à une cause si le mouvement est volontaire et intentionnel. » D’une part parce que, en tout cas, l’objet de toute l’enquête est précisément de décrire des concepts tels que le volontaire et l’intentionnel, et d’autre part parce qu’on peut aussi donner une « raison » qui ne soit qu’une « cause » de ce qui est volontaire et intentionnel. Par exemple : « Pourquoi marchez-vous de long en large de cette façon ? » – « C’est une musique militaire, ça m’excite. » Ou bien « En définitive, qu’est-ce qui vous a fait signer ce document ? » – « La pensée : “c’est mon devoir” m’en empêchait de façon lancinante jusqu’au moment où je me suis dit “Je ne peux pas faire autrement” et j’ai signé ».

5Au point où nous en sommes, nous pouvons observer que les cas où cette difficulté apparait sont justement ceux dans lesquels la cause elle-même, en tant que cause, (ou peut-être doit-on plutôt dire la causation elle-même), fait partie de la classe des choses connues sans observation.

6J’appellerai « cause mentale » le type de cause en question. On peut parler de causes mentales non seulement pour les actions (« La musique militaire m’excite, c’est pourquoi je marche de long en large »), mais aussi pour les sentiments et même les pensées. Concernant les actions, il est important de distinguer entre causes mentales et motifs ; concernant les sentiments, tels que la peur ou la colère, il est important de distinguer entre causes mentales et objets du sentiment. Pour le voir, considérez les cas suivants :

7Un enfant voit un morceau de tissu rouge au tournant d’un escalier et demande ce que c’est. Il pense que sa nourrice lui répond que c’est un morceau de Satan et ressent une peur terrible. (Il est évident qu’elle lui a dit que c’était un morceau de satin.) Ce qui l’a effrayé, c’est le morceau de tissu ; la cause de sa frayeur, c’est la remarque de la nourrice. L’objet de la peur peut être la cause de la peur, mais, comme Wittgenstein le remarque (Philosophical Investigations, § 476), il n’est pas en tant que tel la cause de la peur. (Une face hideuse apparaissant à la fenêtre serait évidemment à la fois cause et objet, et par conséquent les deux peuvent être aisément confondus.) Ou bien encore, vous pouvez être en colère contre l’action de quelqu’un, lorsque ce qui vous met en colère est le souvenir de cette action ou ce que quelqu’un vous en dit.

8Cette sorte de cause d’un sentiment ou d’une réaction peut tout aussi bien être rapportée par la personne elle-même que reconnue par quelqu’un d’autre, même lorsqu’elle n’est pas identique à l’objet. Notez que cette sorte de causalité ou de sens de « causalité » est elle-même si peu compatible avec les explications de Hume, que les gens qui croient que Hume a traité de façon assez convenable le thème de la causalité la laisseraient entièrement en-dehors de leurs considérations. Si on attirait leur attention sur elle, ils pourraient souligner que le mot « cause » est inapproprié dans ce cas ou tout à fait équivoque. On pourrait également concevoir qu’ils puissent essayer de donner une interprétation huméienne du cas, pour autant que soit concernée la reconnaissance de la cause par un observateur extérieur ; mais certainement pas par le patient.

9À ce point, on pourrait penser que lorsque, pour répondre à la question « Pourquoi ? », on fait état de l’intention avec laquelle une personne agit – je me contenterai ici de caractériser ce cas par le fait qu’il mentionne quelque chose de futur – on est aussi dans un cas de cause mentale. Car ne pourrait-on pas reformuler la réponse de la sorte : « Parce que je voulais… » ou « par un désir de… » ? Si je ressens le désir d’une pomme et que je me lève et me dirige vers un buffet où je pense en trouver une, je pourrais répondre à la question de ce qui m’a conduit à une telle action en faisant état du désir qui m’a poussée à… etc. Mais on ne peut pas dans tous les cas ramener « j’ai fait telle ou telle chose dans le but de… » à « j’ai ressenti le désir de… ». Je peux, par exemple, entendre frapper à la porte et descendre ouvrir sans faire l’expérience d’un tel désir. Ou bien supposez que je sois prise d’un mouvement de dépit contre quelqu’un et détruise un message qu’il vient de recevoir de sorte qu’il manque un rendez-vous. Si je décris cela en disant « Je voulais lui faire manquer ce rendez-vous » cela ne signifie pas forcément que j’avais la pensée « Si je fais cela, il… » et que c’est le fait de ressentir le désir de provoquer ce résultat qui m’a poussée à cette action. Cela a pu être le cas, mais pas forcément. Il se pourrait que tout ce qui s’est passé fût simplement ceci : j’ai lu le message, j’ai pensé « Cet homme est inqualifiable ! » avec un sentiment de haine, j’ai déchiré le message et me suis mise à rire. Dans ce cas, si la question « Pourquoi avez-vous fait cela ? » m’est posée par quelqu’un qui me fait clairement comprendre qu’il veut me faire mentionner les causes mentales – c’est-à-dire ce qui me vint à l’esprit et a abouti à l’action – je dois peut-être faire le compte rendu précédent ; mais normalement la réponse devrait être différente. Une demande aussi particulière n’est pas faite très souvent. Et je ne veux pas dire non plus qu’on trouve toujours une réponse dans les cas où elle est faite. On pourrait hausser les épaules ou dire « Je ne sais pas s’il y a une histoire aussi précise que celle que vous voulez que je vous raconte », ou bien « ça m’est simplement arrivé ».

10Une « cause mentale », évidemment, n’a pas besoin d’être un événement mental, c’est-à-dire une pensée, un sentiment ou une image ; ça peut très bien être un coup frappé à la porte. Mais si ce n’est pas un événement mental, ce doit être quelque chose qui est perçu par la personne qui en est affectée, – par exemple le coup sur la porte doit être entendu – et si, dans ce sens, quelqu’un veut quand même appeler cela un événement mental, je n’ai aucune objection. Une cause mentale est ce que quelqu’un décrirait si on lui posait la question spécifique : qu’est-ce qui a produit chez vous cette action, cette pensée ou ce sentiment ? C’est-à-dire qu’est-ce que vous avez vu, entendu ou ressenti, ou bien quelles idées ou images ont surgi dans votre esprit pour aboutir à ça ? Si j’isole cette notion de cause mentale, c’est parce qu’il existe bien une chose telle que cette question accompagnée de cette sorte de réponse et que je tiens à la distinguer des sens ordinaires de « motif » et « intention », et non pas parce que cette notion aurait en elle-même une très grande importance, – car je crois qu’elle en a très peu. Mais il est important d’en avoir une idée claire, en partie parce que suivant une conception très naturelle, le motif est ce qui meut (ce qui est suggéré par le mot lui-même) – on parle alors de « ce qui cause » les actions d’un homme, etc. Et peut-être alors pense-t-on « ce qui cause » comme un événement qui occasionne un effet, bien que le comment de l’opération – doit-on penser celle-ci comme une sorte de mise en marche, ou bien d’une autre façon ? – soit évidemment tout à fait obscur.

11On a quelquefois fait en philosophie la distinction entre « motifs » et « intentions dans l’agir », les uns et les autres référant à des choses tout à fait différentes. L’intention d’un homme est ce qu’il vise ou ce qu’il choisit ; son motif est ce qui détermine son but ou son choix ; et je suppose que « détermine » doit être pris ici comme un équivalent de « cause ».

12Dans le langage ordinaire, les significations de « motif » et « intention » ne sont pas distinguées d’une façon aussi nette. Par exemple, on entend l’expression « le motif du gain » ; certains philosophes ont prétendu qu’une telle expression doit être considérée comme elliptique ; le gain est l’intention et le désir du gain le motif. Interrogé sur son motif, un homme pourrait dire « je voulais… », ce qui comble d’aise ces philosophes ; ou bien « Je l’ai fait en vue de… », ce qui a l’effet inverse. Mais la signification des deux manières de dire est ici identique. Quand on dit que les motifs d’un homme sont bons, cela revient à dire que ses intentions sont bonnes – par exemple « il voulait seulement faire la paix parmi ses relations ».

13Néanmoins, il y a, même dans le langage ordinaire, une distinction entre la signification de « motif » et celle d’« intention ». Par exemple, si un homme tue quelqu’un, on peut dire qu’il a agi par amour ou par compassion ou qu’il a agi par haine. Et on pourrait mettre cela sous la forme « pour le délivrer de son horrible souffrance », ou « pour se débarrasser de ce salaud ». Mais bien qu’il s’agisse là de formes d’expressions suggérant des objectifs, elles expriment peut-être l’esprit dans lequel l’homme a tué plutôt qu’elles ne décrivent la fin dont l’acte de tuer était un moyen – un état de chose futur devant être produit par l’acte de tuer. Et cela nous fait voir une partie de la distinction qui existe entre les sens ordinaires de motif et d’intention. Nous devrions dire : dans le langage ordinaire, « motif pour une action » a des applications plutôt plus larges et plus diverses que « intention avec laquelle l’action a été faite ».

14Quand, dans le parler ordinaire, un homme dit quel était son motif, et dans un sens où « motif » n’est pas interchangeable avec « intention », il ne présente pas une « cause mentale » dans le sens que j’ai donné à cette expression. Le fait que les causes mentales soient ceci ou cela peut en réalité l’aider à rendre sa déclaration intelligible. Et en outre, bien qu’il puisse dire que son motif était ceci ou cela directement et sans mentir – c’est-à-dire sans dire ce qu’il sait ou sait à moitié ne pas être vrai – la prise en considération de diverses choses, pouvant inclure les causes mentales, pourrait éventuellement le conduire, lui et d’autres gens, à juger que sa déclaration ou son propre motif était faux. Mais il me semble que les causes mentales sont rarement plus qu’un item particulièrement trivial parmi les choses qu’il serait raisonnable de prendre en considération. De même, quant à l’importance accordée aux motifs d’une action, par opposition à celle qui est accordée aux intentions, je ne peux que me réjouir de ne pas être concernée ici par l’éthique ou la critique littéraire, domaines auxquels une telle question appartient.

15Les motifs peuvent nous expliquer l’action ; mais cela ne veut pas dire qu’ils « déterminent », au sens de « causent », les actions. Nous disons bien : « son amour de la vérité lui a fait faire (caused)… » et autres choses semblables, et il ne fait pas de doute que de telles expressions favorisent l’idée suivant laquelle un motif doit être ce qui produit ou cause un choix. Mais cette expression signifie plutôt « il a fait cela par amour pour la vérité » ; elle interprète l’action.

16En apercevant les confusions qu’impliquent une distinction radicale entre motifs et intentions ainsi qu’une définition qui fait des motifs ainsi distingués les déterminants du choix, on peut être facilement enclin à nier à la fois qu’il existe une chose telle que la causalité mentale, et que « motif » signifie autre chose que intention. Mais ces deux inclinations sont erronées. Nous créerons une confusion, si nous ne remarquons pas (a) que les phénomènes méritant le nom de causalité mentale existent, car nous pouvons énoncer la question « Pourquoi ? » à l’intérieur d’une interrogation orientée vers la sorte de réponse que j’ai considérée sous cette rubrique ; (b) que la causalité mentale n’est pas restreinte aux choix ou aux actions volontaires ou intentionnelles, mais qu’elle a une aire d’application plus large ; elle est restreinte par le champ plus large des choses que l’agent connait, mais non pas en tant qu’observateur, champ qui inclut certaines actions involontaires ; (c) que les motifs ne sont pas des causes mentales ; et (d) qu’il y a une utilisation de « motif » autre que celle de « l’intention avec laquelle un homme agit ».

17La vengeance et la gratitude sont des motifs. Si, dans un acte de vengeance, je tue un homme, je peux dire que j’agis afin d’être vengé ou que cette vengeance est mon objectif ; mais la vengeance n’est pas quelque chose que j’obtiens en plus de l’acte de tuer, c’est plutôt l’acte de tuer qui est ma vengeance. Si on me demande pourquoi je l’ai tué, je réponds « Parce qu’il a tué mon frère ». Nous pourrions comparer cette réponse qui décrit un événement concret du passé, à celle qui décrit un état de chose concret du futur, réponse que nous obtenons quelquefois lorsqu’on fait état des objectifs. Il en va de même avec la gratitude, le remords et la compassion pour quelque chose de spécifique. Ces motifs diffèrent disons de l’amour, de la curiosité ou du désespoir en ceci précisément que quelque chose qui s’est produit (ou qui est en train de se produire) est présenté comme le fondement d’une action ou d’une abstention bonne ou mauvaise pour la personne à qui elle est destinée (qui peut être soi-même, comme dans le cas du remords). Et si nous voulions expliquer par exemple la vengeance, nous devrions dire qu’elle a fait du mal à quelqu’un parce que lui-même a fait du mal ; nous ne devrions pas avoir besoin d’ajouter la description des sentiments qui l’ont incité à agir, ni celle des pensées qui ont accompagné son action. Tandis que lorsqu’on dit que quelqu’un a fait quelque chose disons par amitié, cela ne peut pas s’expliquer de la même façon. J’appellerai motifs orientés-vers-le-passé (backward-looking motives), par contraste avec le motif-en-général, la vengeance, la gratitude, le remords ou la compassion.

18Le motif-en-général est une question extrêmement délicate que je ne tiens pas à discuter longuement. Considérez l’affirmation suivant laquelle le motif pour lequel j’ai signé une pétition était mon admiration pour X, qui en est le promoteur. Si l’on me demande « Pourquoi l’avez-vous signée ? » je pourrais très bien dire « Eh bien, parce que X, qui a lancé cette pétition, a fait… » et décrire avec admiration ce qu’il a fait. Je pourrais ajouter « Évidemment, je sais que ce n’était pas une raison pour la signer, mais je suis sûre que c’était une des choses qui m’a le plus influencée » – ce qui ne signifie pas forcément : « J’ai explicitement pensé à cela avant de signer. » Je dis « considérez cela » avec en fait l’idée de dire « n’en tenons pas compte ici ». C’est trop compliqué. La théorie du motif popularisée par le Professeur Ryle ne parait pas satisfaisante. Il recommande de construire « il s’est vanté par vanité » en disant « il s’est vanté… et ce faisant il a satisfait la quasi-loi suivant laquelle, dès qu’il a une chance de s’assurer l’admiration ou l’envie des autres, il fait tout ce qu’il pense devoir produire cette admiration et cette envie » (The Concept of Mind, p. 89). Ce passage est plutôt curieux et circonlocutoire dans sa façon de dire ce qu’il semble dire, mais je ne puis le comprendre, à moins qu’il implique qu’on ne puisse dire d’un homme qu’il s’est vanté par vanité qu’à la condition qu’il se comporte toujours, ou au moins très souvent, de façon vaine. Ce qui ne me semble pas vrai.

19Donner un motif (de la sorte que j’ai dénommée « motif-en-général », par opposition aux motifs-orientés-vers-le-passé et aux intentions), c’est dire quelque chose comme « voir l’action sous cet éclairage ». Expliquer ses propres actions par un commentaire indiquant un motif, c’est les placer sous un certain éclairage. C’est souvent la question « Pourquoi ? » qui fait surgir cette sorte d’explication. Quant à savoir si l’éclairage sous lequel on place son action est le véritable éclairage, c’est une question notoirement difficile.

20Les motifs comme l’admiration, la curiosité, le dépit, l’amitié, la peur, l’amour de la vérité, le désespoir et bien d’autres, ou bien appartiennent à ce genre extrêmement compliqué des motifs en général, ou bien sont orientés-vers-le-futur (forward-looking), ou alors ils sont mixtes. Je dis qu’un motif est orienté-vers-le-futur si c’est une intention. Par exemple dire que quelqu’un a fait quelque chose par crainte de… revient souvent au même que dire qu’il a fait cela de peur que… ou dans le but que… ça n’arrive pas.

21Laissons donc de côté le thème du motif-en-général, ou motif « interprétatif », et retournons aux motifs orientés-vers-le-passé. Pourquoi, dans la vengeance, la gratitude, la compassion et le remords, l’événement passé (ou la situation présente) est-il, non pas simplement une cause mentale, mais une raison pour agir ?

22Ce qui est le plus frappant dans ces quatre motifs, c’est la façon dont y sont impliqués le bien et le mal. Par exemple, si j’ai de la reconnaissance pour quelqu’un, c’est parce qu’il m’a fait du bien, ou du moins je pense qu’il m’en a fait, et je ne peux manifester ma gratitude par quelque chose qui vise à lui faire du mal. Dans le remords, je déteste des choses qui sont bonnes pour moi ; je ne pourrais pas exprimer mon remords par le fait d’avoir moi-même une satisfaction extrême, ou pour quelque chose que je n’ai pas trouvé mauvais. Si je fais par vengeance quelque chose qui, pour mon ennemi, est en réalité avantageux plutôt que dommageable, mon action est involontaire sous la description suivant laquelle elle est avantageuse pour lui.

23Ces faits sont la clef du présent problème. Si l’agent considère que son action produit quelque sorte de bien ou de mal et que la chose effectuée dans le passé doit être un bien ou un mal pour être la raison de son action, alors cette raison se révèle être un motif et non pas une cause mentale. Cela apparaîtra dans l’élaboration par l’agent de sa réponse à la question « Pourquoi ? ».

24Il pourrait sembler que ce n’est pas là le point le plus important mais que ce qui importe c’est que, lorsqu’on interroge à propos d’une action projetée, la réponse fasse mention de quelque chose de passé. « Je vais le tuer » – « Pourquoi ? » – « Il a tué mon père ». Mais savons-nous déjà ce qu’est un projet d’action, si ce n’est une prédiction justifiée par son auteur, pour autant qu’il la justifie, par la mention d’une raison pour agir ? Et la signification de l’expression « raison pour agir » est précisément ce que nous essayons actuellement d’élucider. Ne pourrait-on pas prédire des causes mentales et leurs effets ? Ou même leurs effets après que leurs causes se sont produites ? Par exemple « ceci va me mettre en colère ». Il peut être intéressant de remarquer ici que c’est une erreur de penser qu’on ne peut pas choisir d’agir suivant un motif. Platon disant à un esclave « Je te battrais si je n’étais pas en colère » serait un cas de ce genre. Ou bien un homme pourrait avoir pour politique de ne jamais faire de remarques sur une certaine personne parce qu’il serait incapable d’en parler sans envie ou admiration.

25Nous avons maintenant distingué entre un motif orienté-vers-le-passé et une cause mentale, et découvert qu’en tout cas ici ce que l’agent rapporte en répondant à la question « Pourquoi ? » est une raison-pour-agir si, traitant cela comme une raison, il le conçoit comme quelque chose de bien ou de mal et sa propre action comme effectuant ce bien ou ce mal. Si vous pouviez par exemple montrer que l’action dont il s’est vengé ou celle par laquelle il s’est vengé était tout à fait inoffensive ou bénéfique, sa réponse ne pourrait plus être considérée comme une raison, sauf s’il la faisait précéder d’un « J’ai pensé ». On peut imaginer par exemple qu’il ait eu le projet de se venger et qu’il y renonce ou n’ait plus les mêmes raisons de le faire. Si la réponse de l’agent concernait une causalité mentale, celle-ci ne serait nullement modifiée par une telle découverte. Il reste à savoir si en général le bien et le mal jouent un rôle essentiel dans le concept d’intention. Jusqu’ici le bien et le mal n’ont été introduits qu’en raison de la claire différence qu’ils établissent entre un motif orienté-vers-le-passé et une cause mentale. Quand, au sujet d’une action présente, on répond à la question « Pourquoi ? » par la description d’un état de chose futur, celle-ci se distingue déjà de la mention d’une cause mentale par le seul fait qu’elle est au futur. Ici il n’y a, semble-t-il, nul besoin de caractériser l’intention comme étant essentiellement intention d’un bien ou d’un mal.

26Considérons cependant le cas suivant :

Pourquoi l’avez-vous fait ?
Parce qu’il m’a dit de le faire.

27A-t-on affaire à une cause ou une raison ? Cela parait dépendre beaucoup de ce qu’était l’action ou de ce qu’étaient ses circonstances. Et souvent nous devrions refuser d’établir une quelconque distinction entre le fait d’être une raison de quelque chose et celui d’être une cause ; car cela dépend d’une explication d’après-coup, lorsqu’on demande à l’agent ce qui a amené et fait surgir l’action, mais qu’il est bien entendu qu’on cherche une raison et qu’on accepte de traiter la réponse comme telle. Et comment distinguerait-on entre cause et raison dans un cas où quelqu’un a suspendu son chapeau à une patère parce que son hôte lui a dit « Suspendez votre chapeau à la patère » ? Il ne serait pas non plus correct, je pense, de dire qu’on est en présence d’une raison et non d’une cause mentale, du fait que c’est la compréhension des mots qui l’a fait obéir à la suggestion. On pourrait ici tenter une comparaison entre ce cas et, disons, le fait de se retourner en entendant quelqu’un faire Hou ! Mais ce ne serait décisif ni d’un côté ni de l’autre ; forcé de dire si le bruit était une raison ou une cause, on déciderait probablement en fonction de la soudaineté de notre réaction. En outre, il n’est pas question de compréhension d’une phrase dans le cas suivant : « Pourquoi avez-vous mis vos deux doigts sur la tempe ? » – « Parce qu’il le faisait » ; mais ce cas n’est pas particulièrement différent de celui où on suspend son chapeau parce que son hôte a dit « Suspendez votre chapeau ». On pourrait dire de façon grossière, si on était forcé de préciser la distinction, que plus on décrit une action comme une simple réponse, plus on est enclin à utiliser le mot « cause » ; tandis que plus on la décrit comme une réponse à quelque chose ayant une signification (significance) habitée (dwelt on) par l’agent, ou une réponse entourée par des pensées et des questions, plus on est enclin à utiliser le mot « raison ». Mais dans un très grand nombre de cas, la distinction est sans objet.

28Toutefois, cela ne signifie pas qu’elle est toujours sans objet. Les cas où nous sommes le mieux fondés à faire usage de la distinction pourraient être appelés des « cas complets » (full-blown) : c’est-à-dire des cas de vengeance, par exemple, d’un côté, et de l’autre des cas où il y a des choses qui me font sursauter ou faire tomber une tasse de la table. On pourrait dire de façon grossière que ce qui établit quelque chose comme une raison, ce n’est pas les cas où on peut objecter « Les bruits ne devraient pas vous faire sursauter comme ça : ne devriez-vous pas consulter un médecin ? », mais les cas où on peut lier l’objection à des motifs et des intentions : « Vous l’avez fait parce qu’il vous l’a dit ? Mais pourquoi faire ce qu’il dit ? ». Des réponses comme « il a fait beaucoup pour moi » ; « c’est mon père » ; « ç’aurait été pire pour moi si je ne l’avais pas fait » donnent à la réponse d’origine une place parmi les raisons. Ainsi les cas complets sont ceux qu’ils faut considérer pour percevoir la distinction entre raison et cause. Mais il convient de remarquer que ce qu’on dit si souvent, que la raison et la cause sont des notions radicalement distinctes, n’est pas vrai.

Auteur

Traductrice de Wittgenstein, est l’auteur d’une œuvre philosophique importante, dont fait partie l’ouvrage Intention, publié en 1957.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1990

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
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