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Les formes de l’action

 | 
Patrick Pharo
, 
Louis Quéré

Repères

La sagesse pratique

Les implications de la notion aristotélicienne de phronèsis pour la théorie de l’action

Die praktische Weisheit

Practical Reason

Paul Ladrière

Résumé

Cet article retourne à la source de la réflexion sur la raison pratique, à savoir l’Éthique à Nicomaque. Il rappelle la distinction qu’Aristote a introduite entre la sagesse pratique et la sagesse théorique. La sagesse pratique ou phronèsis est le mode d’intervention de la raison dans l’agir. L’auteur souligne l’enjeu actuel du maintien de cette distinction.

Texte intégral

1La notion de phronèsis (sagesse pratique), telle qu’elle est définie et expliquée dans l’Éthique à Nicomaque donne accès à ce qui peut être considéré comme une première théorie de l’action. Cette notion permet de comprendre comment la raison intervient dans l’agir. Elle offre les premiers éléments indispensables pour différencier l’action du mouvement, du geste, de la production, du comportement, de la conduite, même et surtout quand ces notions sont définies scientifiquement. Elle demeure une référence nécessaire aux discussions que suscitent les théories décisionnistes, volontaristes, utilitaristes ou sceptiques.

2Pour Aristote, l’action au sens strict est l’action éthique. Elle le devient par la phronèsis. Afin de bien comprendre le sens aristotélicien de cette notion, il est nécessaire, ne fût-ce que très sommairement, de reconstituer d’abord l’itinéraire qui, à l’intérieur de l’Éthique à Nicomaque, conduit à elle et de décrire ensuite sa structure interne.

L’agir comme lieu de l’éthique

  • 1 L’objectif poursuivi est de réactiver la notion aristotélicienne de phronèsis. Il n’est pas de pren (...)

3La caractéristique première de l’Éthique à Nicomaque est l’identification faite par Aristote entre le bonheur de l’homme et le souverain bien. Ce que l’on voudrait souligner ici est moins ce constat bien établi que l’option déterminante que prend Aristote lorsqu’il situe son Éthique dans le faire, dans l’exercice même de l’action1.

4Pour définir le souverain bien de l’homme, Aristote utilise la notion d’ergon qui signifie l’œuvre, la fonction, la tâche propre. L’ergon d’un être est ce pourquoi il est fait. L’ergon de l’homme est d’accomplir sa tâche d’homme. Et ainsi accède-t-il au bonheur.

5La tâche dont il est question n’est pas celle d’un métier particulier comme celui du flûtiste ou du sculpteur mais celui de l’homme. Sa tâche est d’accomplir son métier d’homme. « Serait-il possible qu’un charpentier ou un cordonnier aient une fonction et une activité à exercer, mais que l’homme (en tant que tel) n’en ait aucune et que la nature l’ait dispensé de toute œuvre à accomplir ? » (1, 6, 1097b, 29).

6La tâche spécifique de l’homme est « la vie pratique » (praktikoè), cette forme tout à fait particulière de vie qui est réglée par la raison et qui est, en tant que telle, action. On n’entrera pas dans la polémique entre ceux qui traduisent kata logon par « conforme à la raison », et ceux qui traduisent cette même expression par « conforme à la règle ». Pour l’essentiel, c’est plus une question de nuance que d’exclusive. En définitive, en effet, dans l’Éthique à Nicomaque, la règle est celle de la raison. On retiendra des remarques de René-Antoine Gauthier une importante précision. Si nous persistons avec Jules Tricot à traduire Logos par « raison », nous devons reconnaître que la raison ici n’est pas seulement la connaissance qui permet de calculer les moyens d’obtenir une fin mais qu’elle est aussi, en même temps, une intimation. C’est déjà l’idée de phronèsis qui est ainsi impliquée. « Le simple fait de vivre est, de toute évidence, une chose que l’homme partage en commun même avec les végétaux ; or ce que nous cherchons, c’est ce qui est propre à l’homme. Nous devons donc laisser de côté la vie de nutrition et la vie de croissance. Viendrait ensuite la vie sensitive, mais celle-là encore apparaît commune avec le cheval, le bœuf et tous les animaux. Reste donc une certaine vie pratique de la partie rationnelle de l’âme, partie qui peut être envisagée, d’une part, au sens où elle est soumise à la raison, et, d’autre part, au sens où elle possède la raison et l’exercice de la pensée. » (I, 6, 1098a, 1-4). Il sera traité plus loin de l’anthropologie mise en œuvre. Retenons pour l’instant que la tâche spécifique de l’homme est la vie raisonnable et soulignons la suite immédiate du texte.

7C’est en effet exactement à cet endroit qu’intervient la précision capitale : la vie dont il est question est la vie en acte, la vie considérée sous l’angle de l’énergeia, de l’exercice. « L’expression (vie rationnelle) étant ainsi prise en un double sens, nous devons établir qu’il s’agit ici de la vie selon le point de vue de l’exercice, car c’est cette vie-là qui paraît bien donner au terme son sens le plus plein. » (1, 6, 1098a, 5). L’énergeia est l’activité par laquelle une puissance s’exerce et tend vers sa fin. La vie pratique qui est la tâche propre de l’homme (son ergon) ne relève essentiellement ni du désir, du souhait ou de l’intuition, ni de la théorie, de la spéculation ou de la sagesse, mais d’une certaine configuration de leur rencontre dans l’exercice, dans l’agir (énergeia). Rien n’est encore explicité mais l’ancrage de toute la démonstration est assuré. Pour Aristote le lieu propre de l’éthique est l’action. Cette position n’est pas a priori incompatible avec la construction ultérieure des concepts de liberté, de volonté et de conscience.

8Dans la suite immédiate du texte va intervenir le troisième terme, celui d’arétè. Il est malheureusement traduit en français, encore aujourd’hui, malgré l’appauvrissement du mot, par vertu. Son sens originaire est celui d’excellence, de perfection. Chez Aristote, il prend le sens d’excellence morale. L’excellence due au mérite s’ajoute à la fonction, à la tâche « … la fonction du cithariste est de jouer de la cithare, et celle du bon cithariste d’en bien jouer… si nous posons que la fonction de l’homme consiste dans un certain genre de vie, c’est-à-dire dans une activité de l’âme et dans des actions accompagnées de raison ; si la fonction d’un homme vertueux est d’accomplir cette tâche, et de l’accomplir bien et avec succès… : dans ces conditions, c’est donc que le bien pour l’homme consiste dans une activité de l’âme en accord avec la vertu (c’est-à-dire selon l’excellence propre à l’homme) » (1, 6, 1098a, 10-15).

9Ce à quoi il faut encore joindre la durée : « Mais il faut ajouter : et cela dans une vie accomplie jusqu’à son terme, car une hirondelle ne fait pas le printemps… » (Ibid., 19). À partir d’Aristote la temporalité est impliquée dans le concept d’action, même si l’immédiateté reste une caractéristique de l’action selon Aristote.

L’anthropologie de l’Éthique à Nicomaque

La division structurelle de la vertu (l’arétè) fondée sur les grandes articulations de l’anthropologie propre à l’Éthique à Nicomaque.

10La mise en relation des notions d’ergon, d’energeia et d’arétè qui vient d’être évoquée suppose une certaine organisation interne de l’arétè, laquelle repose sur une certaine anthropologie. Les citations du chapitre 6 du livre I de l’Éthique à Nicomaque le laissaient entendre et le chapitre 13 l’explicite : l’anthropologie mise en œuvre établit une distinction nette entre la partie irrationnelle et la partie rationnelle de l’âme (psuché). « Par vertu humaine nous entendons non pas l’excellence du corps, mais bien celle de l’âme, et le bonheur est aussi pour nous une activité de l’âme… Nous admettons qu’il y a dans l’âme la partie irrationnelle et la partie rationnelle. » (I, 13, 1102a, 16 et 29).

11Mais là ne s’arrêtent pas les distinctions. La partie irrationnelle et la partie rationnelle sont l’une et l’autre doubles. Arrivé à ce moment de la démonstration, on ne peut que souligner un nouvel apport décisif d’Aristote. Il réside dans le lien qu’il établit entre le versant désirant de la partie irrationnelle de l’âme et le versant pratique de la partie rationnelle de l’âme. Une première ébauche de cette structure est donnée dès la fin du livre I. « … On voit ainsi que la partie irrationnelle de l’âme est elle-même double : il y a, d’une part, la partie végétative qui n’a rien de commun avec le principe raisonnable, et, d’autre part, la partie appétitive ou, d’une façon générale, désirante, qui participe en quelque manière au principe raisonnable en tant qu’elle l’écoute et lui obéit, et cela au sens où nous disons “tenir compte” de son père ou de ses amis, et non au sens où les mathématiciens parlent de “raison”. Et que la partie irrationnelle subisse une certaine influence de la part du principe raisonnable, on en a la preuve dans la pratique des admonestations et, d’une façon générale, des reproches et exhortations. » (I, 13, 1102b, 29-30).

12Précisons que pour Aristote le désir (orexis) peut être irraisonné et déraisonnable. Il est alors appelé convoitise (épithumia). Si le désir entend la voix de la raison mais en la comprenant de travers, il est alors appelé emportement (thrumos : VII, 7, 1149a, 26-32). Le désir peut enfin être un désir raisonné et raisonnable. Il est alors appelé souhait (boulèsis). Ce désir sera appelé plus tard la volonté, mais le souhait aristotélicien est et reste désir et c’est lui qui pour Aristote est au principe de l’action humaine, non comme un élément suffisant mais comme un élément absolument nécessaire.

13C’est à partir des différences internes de l’âme que se divise structurellement la vertu (arétè). Ainsi se situeront, d’un côté, les vertus morales et de l’autre, les vertus intellectuelles. Pour Aristote, parler de vertu morale n’est pas une tautologie et parler de vertu intellectuelle n’est pas une incongruité, parce que, chez l’une, ce n’est pas la morale qui la constitue en vertu mais son excellence – une morale, en effet, n’est pas nécessairement bonne (le moralisme n’est pas une vertu) – et chez l’autre, ce n’est pas la pure disposition intellectuelle qui en fait une vertu mais seulement, chez elle aussi, son excellence, car une certaine perfection intellectuelle est nécessaire pour qu’elle puisse être qualifiée de bonne. Les dispositions intellectuelles peuvent être dévoyées en sophisme, en mensonge, en erreur et ainsi détournées de leurs fins qui est la vérité. Il faut bien voir que les vertus de caractère (tou êthous) ou vertus morales (èthikaï), ne qualifient pas au départ des valeurs mais désignent simplement leur sujet psychologique, notre « caractère » ou nos mœurs. La vertu se divise à son tour conformément à cette différence (entre les parties de l’âme). Nous distinguons, en effet, les vertus intellectuelles et les vertus morales (éthiques) : la sagesse (sophia, sagesse théorique) et la prudence (phronèsis, sagesse pratique) sont des vertus intellectuelles ; la libéralité et la modération sont des vertus morales. Pour ranger les qualités intellectuelles parmi les vertus, Aristote explique : « … Nous louons aussi le sage en raison de la disposition où il se trouve, et, parmi les dispositions, celles qui méritent la louange, nous les appelons des vertus. » (1, 13, 1103a, 1-5).

14Comme le versant désirant de la partie irrationnelle de l’âme est lié au versant pratique de la partie rationnelle de l’âme, ainsi les vertus morales sont liées à la sagesse pratique.

Les deux aspects de la vertu morale

15La vertu morale se situe du côté du versant désirant de la partie irrationnelle de l’âme mais le désir n’accède à la vertu, à l’excellence, que s’il parvient à un juste milieu et si, en tant que désir ainsi devenu raisonnable, il est maintenu comme habitude. Il est désolant de devoir traduire mésotès par juste milieu, expression très française mais qui évoque plus la médiocrité, l’esquive d’un choix, déguisée en pondération, que l’intervention adéquate du désir dans l’action. Mieux vaut, sans doute, comme le fait Jules Tricot, employer un barbarisme, « médiété », que de prêter à la confusion que peut entraîner l’usage de « juste milieu ». Il est presque aussi désolant de devoir traduire héxis par habitude, qui en français est facilement réduit à la banalité de l’« habituel » alors qu’il signifie chez Aristote cet état singulier qui se situe entre la puissance (potentialité) et l’acte. Il n’est pas certain que le repli sur le latin habitus préserve beaucoup mieux de la confusion.

Le juste milieu comme qualité de l’objet de la vertu

16Les vertus morales concernent le versant désirant de la partie irrationnelle de l’âme, c’est-à-dire concrètement les passions intérieures. Elles concernent en même temps les actions extérieures (II, 2, 1104b, 13). La vertu modère la passion pour modérer l’action. La maîtrise des passions est nécessaire pour que l’action soit raisonnable. La vertu est entre l’excès et le manque : « … l’excès comme l’insuffisance d’exercice font perdre également la vigueur ; pareillement, dans le boire et le manger, une trop forte ou une trop faible quantité détruit la santé, tandis que la juste mesure la produit, l’accroît et la conserve. Et bien, il en est ainsi pour la modération, le courage et les autres vertus : car celui qui fuit devant tous les périls, qui a peur de tout et qui ne sait rien supporter devient un lâche, tout comme celui qui n’a peur de rien et va au-devant de n’importe quel danger, devient téméraire ; pareillement encore, celui qui se livre à tous les plaisirs et ne se refuse à aucun devient un homme dissolu, tout comme celui qui se prive de tous les plaisirs comme un rustre, devient une sorte d’être insensible. Ainsi donc la modération et le courage se perdent également par l’excès et par le défaut, alors qu’ils se conservent par la juste mesure. » (II, 2, 1104a, 15-25).

17Remarquons que la peur ou l’audace peuvent être plus intenses chez le courageux que chez le lâche ou le téméraire. La plus petite peur suffit au lâche pour s’enfuir. La plus grande peur ne fait pas reculer le courageux. La plus petite audace suffit au téméraire pour se jeter tête baissée au-devant du danger. Aussi grande soit l’audace qui l’habite, le courageux ne se laisse pas aveugler par elle. Une passion moyenne ne garantit pas le juste milieu. Il n’existe que dans l’ajustement de la passion, si intense soit-elle, à une activité qui n’est action que pour autant qu’elle est raisonnable.

18Le cas de la vertu de magnanimité, tel qu’Aristote le traite est sans doute le plus éclairant. Le vaniteux comme le magnanime se jugent dignes de grandes choses. Mais la vanité est un excès et la magnanimité un juste milieu, car l’un se juge digne de plus qu’il n’est en réalité digne, tandis que l’autre se juge digne de ce dont, ni plus ni moins, il doit équitablement être jugé digne. Et ce que le vaniteux est par excès et le pusillanime par défaut, le magnanime l’est dans le juste milieu, alors même que son ambition est la plus haute. Dans les vertus morales, le juste milieu est dans l’extrême. « Ainsi l’homme magnanime, d’une part est un extrême par la grandeur (de ce à quoi il peut prétendre), et d’autre part un moyen par la juste mesure où il se tient (puisqu’il se juge digne de ce dont il est effectivement digne), alors que l’homme vain et l’homme pusillanime, tombent dans l’excès ou le défaut. » (IV, 7, 1123b, 13-14). « La vertu morale est juste milieu tout en étant un extrême […] dans l’ordre de la substance (de l’essence) et de la définition exprimant la quiddité (la nature de la chose), la vertu est une médiété, tandis que dans l’ordre de l’excellence et du parfait, c’est un sommet. » (II, 6, 1107a, 5).

19L’idée de milieu (méson) est essentielle dans la notion de juste milieu (mésotès). Éviter l’excès et le défaut revient, en effet, à déterminer correctement le méson. Il peut être relatif à la chose elle-même ou à nous. La détermination du milieu de la chose ne pose aucune difficulté : il est donné par le point situé à égale distance d’un point A et d’un point B. Pour déterminer le milieu par rapport à nous, les mesures quantitatives ne suffisent pas. L’excès et le défaut, le trop et le trop peu font appel aux données qualitatives propres à chaque sujet humain. Et comme il existe une infinité de sujets, il existe, pour une même grandeur, une infinité de milieux. Il reste que pour un sujet donné, il n’existe qu’un seul et unique milieu.

20Tout cela signifie que chez l’homme, le juste milieu est une métaphore qui prête à équivoque. Il est ce qui convient exactement, selon la variabilité de ce que chacun est dans sa singularité, et de ce qu’il fait dans une situation qui n’est pas pure reproduction, pas plus qu’elle n’est totalement reproductible. « En tout ce qui est continu et divisible, il est possible de distinguer le plus, le moins et l’égal, et cela, soit dans la chose même, soit par rapport à nous, l’égal étant quelque moyen entre l’excès et le défaut. J’entends par moyen dans la chose ce qui s’écarte à égale distance de chacun des deux extrêmes, point qui est unique et identique pour tous les hommes, et par moyen par rapport à nous ce qui n’est ni trop, ni trop peu, et c’est là une chose qui n’est ni une, ni identique pour tout le monde. Par exemple, si 10 est beaucoup et 2 peu, 6 est le moyen pris dans la chose, car il dépasse et est dépassé par une quantité égale ; et c’est là un moyen établi d’après la proportion arithmétique. Au contraire, le moyen par rapport à nous ne doit pas être pris de cette façon. » (II, 5, 1106a, 25-35). Aristote donne l’exemple d’une portion de nourriture correspondant à 6. Elle sera trop pour l’un et trop peu pour l’autre. Ainsi en va-t-il pour les vertus morales.

21Lorsqu’il s’agit de la passion et de l’action, le moyen (méson) signifie parfait ajustement et le juste milieu, le point précis – il n’y en a qu’un, tout à peu près étant éliminé – où il y a stricte adéquation de l’acte, dans une situation donnée, à ce qu’est le sujet de l’action, à ses passions, à ce qu’il désire, à son plan d’action, à sa sagesse pratique, à ses protagonistes. « Ainsi dans la crainte, l’audace, l’appétit, la colère, la pitié, et généralement dans tout sentiment de plaisir et de peine, on rencontre du trop et du trop peu, lesquels ne sont bons ni l’un ni l’autre ; au contraire ressentir ces émotions, au moment opportun, dans les cas et à l’égard des personnes qui conviennent pour des raisons et de façon qu’il faut, c’est à la fois moyen et excellence, caractère qui appartient précisément à la vertu. » (II, 5,1106b, 19-23).

22Le juste milieu ainsi défini est un devoir. La pensée d’Aristote n’est sans doute pas trahie lorsque l’on traduit, par exemple, le passage qui vient d’être cité, de la manière dont le fait René-Antoine Gauthier : « Le juste milieu, c’est de faire ce qu’on doit, quand on le doit, dans les circonstances où on le doit, envers les personnes envers qui on le doit, pour la fin pour laquelle on le doit, comme on le doit. » Au plus près du texte, il est clair que pour Aristote choisir le juste milieu est un devoir : « Nous avons dit plus haut que nous devons choisir le moyen terme, et non l’excès ou le défaut. » (VI, 1, 1138b, 19). Il s’agit bien d’un devoir et tous les commentateurs s’accordent pour expliciter en ce sens les textes que nous avons cités où Aristote définit le juste milieu.

23Il reste à savoir comment il est possible de déterminer le juste milieu. C’est ici que va intervenir la phronèsis. Le juste milieu (mésotès) est déterminé par la droite règle (orthos logos) qui est édictée par la prudence ou, pour ne pas prêter à confusion, la sagesse pratique (phronèsis). « Le moyen terme est conforme à ce qu’énonce la droite règle. » (VI, 1, 1138b, 20). « Et la droite règle (orthos logos) est celle qui est selon la prudence (phronèsis). » (VI, 13, 1144b, 27). Elle est fixée par le sage, l’homme prudent, c’est-à-dire l’homme possédant la sagesse pratique. « Ainsi donc, la vertu (arétè) est une disposition à agir d’une façon délibérée (héxis proairetiké), consistant en une “médiété” (mésotès) relative à nous, laquelle est rationnellement déterminée et comme la déterminerait l’homme prudent (phronimos). » (II, 6, 1107a, 1-2). On commence ainsi à voir comment la vertu intellectuelle qui est une vertu dianoétique intervient dans la détermination de la vertu éthique.

24C’est l’une des deux vertus intellectuelles, la sagesse pratique (phronèsis) qui dicte la droite règle aux vertus morales, non abstraitement mais en impulsant concrètement le passage à l’acte. Tel sera l’objet du livre VI de l’Éthique à Nicomaque. Agir conformément à la droite règle « doit être pris pour base : nous y reviendrons plus tard, nous dirons ce qu’est la droite règle et son rôle à l’égard des autres vertus » (II, 2,1103b, 31).

25Mais la vertu morale n’est pas seulement juste milieu, elle est aussi habitude. Il reste donc à expliquer ce qu’est l’habitude. Ce sera le moment charnière de l’exposé, car si ni l’une ni l’autre des vertus intellectuelles n’est un juste milieu comme le sont les vertus morales, même si l’une d’elles (la sagesse pratique) les investit, elles sont l’une et l’autre, comme ces dernières, des habitudes.

L’habitude comme qualité du sujet vertueux

26Nous situerons d’abord l’habitude ou l’habitus (héxis) par rapport à l’articulation, déjà signalée, de la tâche, ou fonction ou œuvre (ergon), de l’exercice, ou actualisation ou activité (énergeia), de l’excellence, ou perfection ou vertu (arétè).

27L’héxis caractérise l’arété lorsque cette dernière désigne la vertu morale : « la vertu morale est le produit de l’habitude » (II, 1,1103a, 16). L’héxis signifie aptitude, manière d’être, disposition permanente, et plus précisément chez Aristote, « puissance » déjà déterminée à l’action, « puissance » étant entendue dans le sens que prend ce mot dans le couple-opposition aristotélicien de « puissance et acte ». La vertu morale ainsi caractérisée comme héxis, on comprend l’importance que prend chez Aristote la distinction entre héxis et énergeia. L’héxis est la disposition qui précède immédiatement et de manière opératoire l’énergeia. L’énergeia est l’exercice, la mise en œuvre effective de l’héxis. Ainsi la traduction en acte (énergeia) de l’habitude, de la puissance déjà déterminée à agir (héxis) conduit à l’accomplissement de la fonction, de la tâche de l’homme en tant qu’homme (ergon). Pour Aristote l’état habituel est le stade intermédiaire entre la pure indétermination de la puissance, du pouvoir faire, et de la parfaite détermination de l’acte, de la réalisation dans l’action. L’ergon de l’homme, nous l’avons vu, est la vie rationnelle. L’énergeia est l’activité raisonnable, l’héxis dans les vertus morales est la disposition du versant désirant de l’âme irrationnelle à agir raisonnablement. Ce n’est que lorsqu’il sera expressément question de la phronèsis (sagesse pratique) que ce dernier point sera pleinement éclairci. Avant d’en venir enfin là, il reste encore à préciser certaines caractéristiques de l’habitude.

28Chez Aristote l’héxis signifie habitude en deux sens. Le premier sens est la simple répétition d’un acte. Pour exprimer l’idée selon laquelle ce qui assure la vertu est l’habitude, c’est-à-dire la répétition des actes de vertu, le concept aristotélicien d’ethos suffit. L’habitude prise en ce sens est aujourd’hui fortement connotée. Elle évoque en effet la passivité, l’automatisme, l’usure. Le second sens qui inclut l’essentiel du premier sans ces connotations négatives désigne l’aptitude acquise, l’état auquel on accède grâce à la répétition des actes raisonnables et cette capitalisation est créatrice d’une force, d’une puissance, d’une prédisposition permanente d’agir raisonnablement. Lorsqu’Aristote veut parler en ce sens de l’habitude, il emploie le concept d’héxis, qui intègre celui d’ethos.

29L’habitude, par ailleurs ne doit pas être confondue avec la nature. Il existe cependant un lien entre l’une et l’autre, qu’Aristote élucide et qui fait mieux comprendre ce qu’est l’habitude (l’héxis). Il n’existe pas d’habitude sans qu’existent des capacités naturelles. Mais Aristote, prenant une attitude antiaristocratique, tient que la vertu, l’excellence, n’est pas une pure question de dons naturels. Pour lui la vertu requiert l’intervention de l’habitude. Elle est acquise, non innée. Si elle n’est pas donnée par nature, elle n’est cependant pas un acquis contre nature. Elle est, grâce à l’habitude, le plein épanouissement de la puissance native, l’achèvement de notre nature. Les habitudes sont le parachèvement de dispositions naturelles. Mais il faut encore préciser que ce que nous possédons par nature, les sens par exemple, existe d’abord en nous à l’état de capacité, de puissance, et viennent ensuite les actes. Lorsqu’il s’agit des vertus, il faut que les actes viennent d’abord, la puissance vient ensuite. En ce qui concerne les sens, il y a antériorité de la puissance sur l’acte. En ce qui concerne les vertus, il y a antériorité de l’acte sur la puissance et ce n’est que dans cet ordre que l’habitude est puissance, devient disposition permanente et efficace à bien agir.

30Toutes ces mises au point sont fournies ensemble par Aristote : « la vertu morale… est le produit de l’habitude, d’où lui est venu aussi son nom, par une légère modification de ethos. Et par suite il est également évident qu’aucune des vertus morales n’est engendrée en nous naturellement, car rien de ce qui existe par nature ne peut être rendu autre par l’habitude : ainsi la pierre, qui se porte naturellement vers le bas, ne saurait être habituée à se porter vers le haut, pas même si des milliers de fois on tentait de s’y accoutumer en la lançant en l’air… Ainsi donc, ce n’est pas par nature, ni contrairement à la nature que naissent en nous les vertus, mais la nature nous a donné la capacité de les recevoir, et cette capacité est amenée à maturité par l’habitude. En outre, pour tout ce qui survient en nous par nature, nous le recevons d’abord à l’état de puissance, et c’est plus tard que nous le faisons passer à l’acte, comme cela est manifesté dans le cas des facultés sensibles (car ce n’est pas à la suite d’une multitude d’actes de vision ou d’une multitude d’actes d’audition que nous avons acquis les sens correspondants, mais c’est l’inverse : nous avions déjà les sens quand nous en avons fait usage, et ce n’est pas après en avoir fait usage que nous les avons eus). Pour les vertus, au contraire, leur possession suppose un exercice antérieur, comme c’est aussi le cas pour les autres arts. En effet, les choses qu’il faut avoir apprises pour les faire, c’est en les faisant que nous les apprenons : par exemple, c’est en construisant qu’on devient constructeur, et en jouant de la cithare que l’on devient cithariste ; ainsi encore, c’est en pratiquant les actions justes que nous devenons justes, des actions modérées que nous devenons modérés, et les actions courageuses que nous devenons courageux. » (II, 1, 1103a, 15 – 1103b, 3).

La sagesse pratique

31On traduit encore aujourd’hui phronèsis par prudence. Pourtant, si la filiation historique relie la « prudence » française à la prudentia latine et par elle à la phronèsis grecque, on est obligé de reconnaître que le sens actuel du mot prudence n’a pratiquement plus rien à voir avec la phronèsis grecque. La réserve, la circonspection, les précautions, se gardant plutôt mal que bien de la frilosité, qui désignent le plus couramment de nos jours la prudence, ne conduisent pas à comprendre que la phronèsis grecque désignait l’intelligence qui s’impose à l’action, non par son seul savoir mais aussi par son pouvoir d’impulsion déterminante. Les risques de confusion ne s’arrêtent pas là. Historiquement le mot français de « sagesse » remonte à la sapientia latine et par elle à la sophia grecque. Pourtant traduire la sophia d’Aristote par la sagesse du français contemporain serait faire un contre-sens. La sophia d’Aristote est ce que nous appelons la philosophie, prise dans son sens le plus spécifique, le plus technique qui soit. Ce que nous appelons la sagesse, qui dit savoir mais aussi expérience, bonne volonté, caractère, qualités de cœur, tous ces relais qui font aller de la raison à l’action, cette sagesse traduit mieux que l’usuelle prudence la phronèsis telle qu’Aristote l’entendait. La composition de nos « comités des sages » peut parfois laisser perplexe mais ils ne sont de toute évidence pas des comités de philosophes.

32Chez Platon, la phronèsis est une sagesse contemplative. Elle entend bien diriger l’action, non cependant en unissant la connaissance vraie à un désir droit mais en perfectionnant cette connaissance, en cherchant à l’enraciner non dans l’agir mais dans la contemplation du Bien en soi. La phronèsis chez Platon n’entend diriger l’action qu’en étant contemplation de l’idée même du bien. Elle laisse l’action sans règle prochaine mais elle lui impose l’idéal de la norme suprême. Très logiquement chez Platon phronèsis est synonyme de sophia.

33La phronèsis dans l’Éthique à Nicomaque relève d’une conception nouvelle. Elle est sagesse pratique, elle dirige immédiatement l’action. La connaissance qu’elle met en œuvre dans ce but est la connaissance du singulier et la connaissance des moyens. Elle n’est cependant pas une connaissance purement instrumentale, laquelle lui suffirait si elle était dirigée vers la production, la fabrication. Parce qu’elle est dirigée vers l’action, là où l’homme est, avant tout, non producteur d’objets mais auteur de lui-même, elle est aussi connaissance universelle de la fin vers laquelle tend cette forme de vie particulière qu’est la vie humaine. En ce sens la phronèsis est connaissance normative (voir Gauthier III, p. 467-469).

Phronèsis et Sophia

La division bipartite de la partie rationnelle de l’âme est le fondement, à l’intérieur des vertus intellectuelles, de la distinction entre la phronèsis et la sophia.

34Aristote fait de la phronèsis (la prudence, la sagesse pratique), non une vertu morale mais une vertu intellectuelle. Il la lie, en effet, comme étant son excellence, sa perfection, à l’une des deux parties rationnelles de l’âme, celle qui a pour objet non les phénomènes naturels mais, comme il le dit dès le début de l’Éthique à Nicomaque, « les choses de la vie ». C’est en tant que telles qu’elles sont objet de connaissance et objet d’un savoir constitué en vue de l’action. Il s’agit d’un savoir dont la fin n’est pas le savoir lui-même. Il ne prend les choses de la vie comme objet que pour les investir par la raison et ainsi faire pleinement d’elles les choses de la vie humaine. Les choses de la vie sont le point de départ et l’objet de la science pratique (I, 1, 1095a, 3-5). Pour les étourdis et les excessifs, la connaissance ne sert à rien ; « pour ceux, au contraire, dont les désirs et les actes sont conformes à la raison, le savoir en ces matières sera pour eux d’un grand profit » (I, 1, 1095a, 10).

35Tout sera définitivement clair lorsque Aristote établira très nettement la distinction entre l’intellect spéculatif et l’intellect pratique comme étant les deux fonctions de la partie rationnelle de l’âme. Ce sera plus l’œuvre ultérieure du traité De l’âme que de l’Éthique à Nicomaque. Il n’existe qu’une seule partie rationnelle de l’âme mais elle est elle-même divisée en deux parties. À l’une appartient l’intellect pratique dont la fin est l’action, à l’autre l’intellect spéculatif dont la fin est la connaissance pure. Ainsi dotées, lorsque l’une et l’autre accèdent à l’excellence, Aristote parle de deux vertus distinctes, la phronèsis et la sophia. À la pensée théorique (théorétiké dianoia) correspond la sagesse théorique (sophia), à la pensée pratique (to praktikon dianoétikon) correspond la sagesse pratique (phronèsis).

36Mais cette structure simple et spécifiquement aristotélicienne n’apparaît pas immédiatement. Dans l’Éthique à Nicomaque, Aristote utilise encore la division platonicienne de la science et de l’opinion. Par l’une, la science, nous connaissons le nécessaire, l’immuable, les choses qui ne peuvent être que ce qu’elles sont, même dans leurs mouvements. Elles constituent l’objet des mathématiques, de la physique, de la métaphysique. Par l’autre, l’opinion, nous connaissons le contingent, le changeant, les choses qui peuvent être autre chose que ce qu’elles sont, précisément parce qu’elles ne dépendent pas totalement de la nature et de sa nécessité, ni d’ailleurs du hasard, mais de la société et de ses choix.

37Aristote adopte la position qui est à l’origine de cette distinction : « le semblable est connu par le semblable. » (Empédocle). Partant de là, Platon soulignera la parenté qui unit l’âme au monde des Idées et qui lui permet de le connaître. L’homme saisit la réalité vraie « au moyen de cet organe de l’âme auquel il sied de se saisir d’un semblable objet, et à qui cela sied en raison de sa parenté avec lui » (La République, VI, 490b ; cité par Gauthier, t. II, vol. 2, p. 441). Pour Aristote, à partir de la même idée, la faculté de percevoir est en puissance ce qu’est en acte l’objet perceptible et c’est cet objet qui l’actualise (De l’âme, II, 5, 416b, 32-418, a, 6 ; référence donnée par Tricot, p. 275, note 5). À partir de ces prémisses et en les réduisant à l’essentiel, Aristote peut avancer, contre l’opinion courante qui quintuplait les distinctions (VI, 3), qu’il existe deux types de connaissances qui relèvent d’une même intelligence, qu’elles sont adaptées à deux types d’objets d’un même monde connaissable. Et Aristote fonde ainsi la distinction, à l’intérieur des vertus intellectuelles, de la sophia et de la phronèsis.

38Platon qualifiait la partie rationnelle tout entière de calculatrice. Aristote réserve cette qualification à l’une de ses composantes, celle qui a comme objet et comme fin l’action. Chez Platon, la partie calculatrice (to logistikon) inclut la partie scientifique (to épistemikon). Au chapitre 5 du livre VI de l’Éthique à Nicomaque, la partie calculatrice sera appelée partie opinante (to doxastikon, 1140b, 26). Mais ce n’est encore là qu’une façon platonicienne de parler. L’expression vraiment aristotélicienne serait plutôt celle de partie délibérative (to bouleutikon, De l’âme, III, 10, 433b, 3 ; cité par Gauthier, ibid., p. 442). La délibération est, en effet, nous y reviendrons, une notion maîtresse dans la conception qu’Aristote se fait de la phronèsis.

39Retenons pour le moment que, quand Aristote n’exprime plus que sa propre pensée avec ses propres concepts, la partie scientifique et la partie calculatrice ou opinante de l’âme rationnelle seront remplacées par l’intellect spéculatif et l’intellect pratique. C’est parce qu’il a comme fin l’action que l’intellect pratique conduit la délibération, se détermine à un choix opératoire et initie ainsi l’action. La partie opinante s’est transformée en partie décidée. Elle délibère, elle décide, elle fait.

40On remarquera que l’intellect pratique est déjà explicitement présent dans le chapitre 2 du livre VI de l’Éthique à Nicomaque mais encore comme en passant et après que l’essentiel de la démonstration a été porté par la terminologie platonicienne (VI, 2, 1139a, 29).

41C’est dans le cadre qui vient d’être tracé que nous lisons le début du chapitre 2 du livre VI de l’Éthique à Nicomaque.

42« Nous avons divisé les vertus de l’âme, et distingué, d’une part les vertus du caractère, et d’autre part celles de l’intellect. Nous avons traité en détail des vertus morales ; pour les autres restantes, après quelques remarques préalables au sujet de l’âme, voici ce que nous avons à dire. Antérieurement nous avons indiqué qu’il y avait deux parties de l’âme, à savoir la partie rationnelle et la partie irrationnelle. Il nous faut maintenant établir, pour la partie rationnelle elle-même, une division de même nature. Prenons pour base de discussion que les parties rationnelles sont au nombre de deux, l’une par laquelle nous contemplons ces sortes d’êtres dont les principes ne peuvent être autrement qu’ils ne sont, et l’autre par laquelle nous connaissons des choses contingentes : quand, en effet, les objets diffèrent par le genre, les parties de l’âme adaptées naturellement à la connaissance des uns et des autres doivent aussi différer par le genre, s’il est vrai que c’est sur une certaine ressemblance et affinité entre le sujet et l’objet que la connaissance repose. Appelons l’une de ces parties, la partie scientifique, et l’autre la calculatrice, délibérer et calculer étant une seule et même chose et on ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent être autrement qu’elles ne sont. Par conséquent, la partie calculatrice est seulement une partie de la partie rationnelle de l’âme. » (VI, 2,1139a, 14).

Action et vérité

La vérité est aux vertus intellectuelles ce que le juste milieu est aux vertus morales. Mais en quel sens peut-on parler de vérité à propos non de la connaissance théorique mais de la connaissance pratique ?

43La vertu (arété) est aussi nécessaire du côté intellectuel que du côté moral. Comme la vertu morale, la vertu intellectuelle est un état habituel (héxis). Comme elle, elle a une tâche, une œuvre à accomplir (ergon). La tâche de la vertu morale est de réaliser le juste milieu (mésotès), celle de l’une comme de l’autre des vertus intellectuelles est la vérité (alètheia). La définition de la vertu intellectuelle est donc : un état habituel qui dispose l’une et l’autre des deux parties de l’âme rationnelle à dire la vérité. Tant qu’il n’est question que de l’intellect spéculatif, cela ne fait pas difficulté. Tout l’effort d’élucidation va donc porter sur le sens que prend la notion de vérité quand il est question de l’intellect pratique. Dans le cas de l’intellect spéculatif la vérité ne concerne que la connaissance. Dans le cas de l’intellect pratique, la vérité concerne en définitive l’action. C’est évident dans le premier cas, ce l’est moins dans le second.

44Aristote explique que l’action et la vérité sont l’une et l’autre déterminées par trois éléments de l’âme : la sensation (aisthésis), l’intellect ou la pensée (noùs) et le désir (orèxis). La sensation et l’intellect sont nécessaires à la connaissance théorique. L’intellect et le désir sont l’une et l’autre nécessaires à l’action. Lorsque l’intellect intervient dans l’action, il n’abandonne pas sa tâche propre qui est la vérité.

45Que la sensation soit nécessaire à la connaissance théorique, l’épistémologie des sciences modernes peut y souscrire moyennant certaines explications. Qu’elle ne soit pas avec l’intellect et le désir à la source de l’action est devenu une affirmation beaucoup plus problématique. Il reste l’essentiel de ce que disait Aristote et qui, pensons-nous, le demeure : la conjonction à la naissance de l’acte humain de l’intellect, de la pensée (noùs) et du désir (orèxis). L’un et l’autre peuvent se joindre parce que, explique, sans s’attarder Aristote, leur mode de fonctionnement est analogue, l’affirmation et la négation étant dans le noùs ce que la quête ou la fuite sont dans le désir.

46L’important est la rencontre de l’intellect, de la pensée (noùs) et du désir (orèxis). Elle se fait dans le choix ou, préférerons-nous mieux traduire, la décision (proairesis), qui est la synthèse du désir droit (orthé orèxis) et de la règle vraie (alethés logos). La vertu morale est une disposition capable de choix (héxis proairetiké), elle est « une disposition à agir d’une façon délibérée » (II, 6, 1106b, 36), grâce à l’intervention de l’une des vertus intellectuelles, la sagesse pratique (phronèsis, II, 6, 1107a, 1). Mais le choix délibéré, expression de la raison et de son exigence de vérité, ne cesse pas pour autant d’être mue par le désir. Et la fusion est telle aux yeux d’Aristote, qu’il appelle le choix, la décision, « désir délibératif » (orèxis bouleutiké, III, 5, 1113a, 10). Aristote trouve pour exprimer cette idée de parfaite imbrication, l’audacieuse formule située à la fin du chapitre deux du livre VI : « le choix préférentiel est un intellect désirant (oréktikos noùs) ou désir raisonnant (orèxis dianetiké). » (VI, 2, 1139b, 4-5). Mais Aristote prend bien soin de préciser qu’au moment même où se réalise, dans le choix, la rencontre de l’intellect pratique et du désir, il faut, pour que l’effet qui en résulte soit un acte éthique, que l’intellect pratique qui édicte la règle demeure attaché à sa tâche propre, la vérité.

47Nous pouvons maintenant poursuivre la lecture du texte d’Aristote là où nous l’avions laissé. « Il faut par la suite bien saisir quelle est pour chacune de ces deux parties (la partie rationnelle de l’âme) sa meilleure disposition : on aura là la vertu de chacune d’elles, et la vertu d’une chose est relative à son œuvre propre. Or il y a dans l’âme trois facteurs prédominants qui déterminent l’action et la vérité : sensation, intellect et désir. De ces facteurs, la sensation n’est principe d’aucune action, comme on peut le voir par l’exemple des bêtes, qui possèdent bien la sensation mais n’ont pas l’action en partage. Et ce que l’affirmation et la négation sont dans la pensée, la recherche et l’aversion le sont dans l’ordre du désir ; par conséquent, puisque la vertu morale est une disposition capable de choix et que le choix est un désir délibératif, il faut par là même qu’à la fois la règle soit vraie et le désir droit, si le choix est bon, et qu’il y ait identité entre ce que la règle affirme et ce que le désir poursuit. Cette pensée et cette vérité dont nous parlons ici sont de l’ordre pratique. » (VI, 2, 1139a, 15-26).

Vérité et détermination de la fin poursuivie

La compétence de la sagesse pratique ne s’arrête pas au choix des moyens. Elle s’étend à la détermination de la fin et son exigence de vérité l’accompagne jusque-là.

48La question se pose de savoir si la compétence de la phronèsis, vertu de l’intellect pratique, se restreint à la recherche et au choix des moyens ou si elle s’exerce jusque dans la détermination de la fin poursuivie. Question difficile mais qui demeure d’une très vive actualité. Si la phronèsis dans l’Éthique à Nicomaque porte seulement sur les moyens, elle n’est intéressante en définitive que dans le cas de l’activité technique. Si elle porte aussi sur les fins, alors elle intéresse directement l’action éthique non réduite à des questions de gestion, d’efficacité et de stratégie, comme elle intéresse aussi, moins directement mais réellement, la politique. Moins directement parce qu’il existe une distance entre l’éthique et la politique, mais réellement parce que la politique appartient comme l’éthique au domaine de la pratique.

49Pour Aristote la phronèsis intervient de toute évidence dans le choix des moyens. Mais on défendra avec René-Antoine Gauthier qu’« elle ne porte sur les moyens que pour mieux porter sur la fin » (op. cit., p. 447). Il appartient à Aristote d’avoir montré qu’aussi longtemps qu’on désire la fin sans avoir résolu de prendre les moyens d’y atteindre, on ne fait que souhaiter cette fin (II, 6, 1113a, 15-35). Nous y reviendrons longuement. Retenons pour le moment que ce désir inefficace ne se transforme en désir efficace que par la décision de réaliser la fin poursuivie en employant tel moyen ou, et c’est la même chose, de choisir tel moyen en vue de telle fin. Ce que le désir poursuit n’est pas la fin séparée des moyens et ce que la pensée affirme n’est pas le moyen isolé de la fin. Le désir et la pensée ont le même objet, l’action à accomplir. Si la pensée investit le désir en vue de faction, il est impossible qu’elle ne le fasse qu’à moitié. Il n’est pas possible de soustraire à la critique le postulat selon lequel seule la détermination des moyens est soumise à la raison et la détermination des fins nécessairement vouée à l’irrationnel. L’Ethique à Nicomaque ne permet pas si facilement de s’en tenir à ce postulat. On peut concevoir – et c’est ce que fait Aristote – que la pensée intervienne prioritairement dans le désir pour fixer le choix des moyens et que la fin soit prioritairement l’affaire du désir. Mais on restitue correctement la pensée d’Aristote, pensons-nous, quand on souligne que la pensée pratique accompagne le désir dans la détermination de la fin. Chez Aristote, sans l’intervention de la pensée, – qui lorsqu’elle est pratique est puissance d’action –, la fin reste un souhait, un rêve. Et l’exigence de vérité va jusque-là, elle est encore active lorsque le désir de la réalisation de la fin est rejoint par la pensée et que le souhait se transforme en décision. Il faut que la pensée dise vrai, que non seulement ce qu’elle dise être le moyen soit vraiment le moyen mais aussi que ce qu’elle reconnaisse, après examen, être la fin, soit vraiment la fin. Le jugement sur les moyens implique un jugement sur la fin. La proposition « l’intellect pratique, son bon état consiste dans la vérité correspondant au désir, au désir correct » (VI, 2, 1139a, 30) implique que l’intellect pratique peut être vrai partout où le désir peut être droit.

50De l’analogie établie entre recherche du désir et l’affirmation de la pensée, Aristote passe à une homologie, et une homologie totale, sans reste : la vérité est à l’intellect pratique ce que la rectitude est au désir. Cette proportionnalité caractérise la vérité pratique. Elle n’existe pas dans le cas de l’intellect spéculatif. Entre la vérité de l’intellect spéculatif et la rectitude du désir, il n’existe théoriquement pas de rapport. Il n’existe pas, au sens aristotélicien du mot, de science de faction éthique. Si elle existait, elle ne pourrait qu’imposer sa propre loi qui est celle de la nécessité. Seuls seraient compatibles avec elle, des régimes totalitaires : les lois de la nécessité ne se promulguent pas, elles se découvrent, une fois scientifiquement établies, elles s’imposent, elles ne se discutent pas en tant qu’objet d’un libre choix ; idéalement elles demeurent soumises à la critique scientifique, mais imaginer qu’elles puissent donner lieu à un débat démocratique relève de l’absurde. Que la terre tourne autour du soleil ne se décide pas par décret, fût-il précédé d’un débat démocratiquement organisé. Mais faire passer des décisions dans les domaines d’action pour l’expression de lois de la nature scientifiquement établies relève de la tyrannie. Mais la sagesse pratique n’est pas une science. En distinguant la phronèsis de la sophia Aristote rend pensable un régime raisonnable mais démocratique. Sa condition première est qu’il existe un rapport entre la vérité de l’intellect pratique et la rectitude du désir. Ce rapport n’existerait pas, il serait impossible, si la vérité de l’un et la rectitude de l’autre n’avaient l’action comme même et unique objet, dans sa totalité : fin et moyen. La tâche de l’intellect pratique est la recherche de la vérité sur la fin et sur les moyens comme la tâche du désir est de rechercher cette fin par ces moyens.

51« Les deux parties intellectuelles de l’âme ont pour tâche la vérité. C’est pourquoi les dispositions qui permettent à chacune d’elles d’atteindre le mieux la vérité constituent les vertus respectives de l’une et de l’autre. » (VI, 2, 113b, 11-12).

Poesis et Praxis

La sagesse pratique n’est ni une science ni une technique. Elle fait d’une activité une action éthique.

52Aristote fait du sage, de l’homme prudent (phronimos) celui qui conduit, sans commettre de fautes, une délibération qui concerne directement la réussite de sa vie : « le propre de l’homme prudent c’est d’être capable de délibérer correctement de ce qui est bon et avantageux pour lui-même, non pas sur le point partiel (comme par exemple quelles sortes de choses sont favorables à la santé ou la vigueur du corps), mais d’une façon générale quelles sortes de choses par exemple conduisent à la vie heureuse. » (VI, 5,1140a, 25-28). En ce sens le médecin qui délibère sur la santé ou l’entraîneur sportif qui délibère sur la forme physique sont des techniciens. Pour que l’un et l’autre puissent être considérés comme des sages, il faut, premièrement, qu’ils ne soient pas seulement professionnellement compétents mais qu’ils sachent l’être en hommes qui poursuivent leur tâche d’homme, qu’ils décident donc délibérément d’être en même temps des hommes courageux, généreux, magnanimes, maîtres d’eux-mêmes, affables, vrais, de bon goût, modestes et justes. Il faut deuxièmement qu’ils se montrent ouverts, aptes à l’universel, qu’à la droite règle (à la maxime) qui dirige leurs actions ils reconnaissent sa portée générale, universelle. Cette dimension universelle n’est pas donnée, elle ne se décrète pas, elle est l’objet d’un débat. Est sage celui qui est un excellent délibérateur : « au sens général sera un homme prudent celui qui est capable de délibération. » (VI, 5, 1140a, 30). Pour ne pas introduire de confusion, il est nécessaire de préciser que chez Aristote l’idée d’universel est liée à la quête du bonheur et non à la réalisation du devoir pour le devoir.

53Pour définir la sagesse pratique (phronèsis) Aristote l’oppose à la science et à l’art. L’art (technè) au sens large, désigne les artisanats et les arts. Il signifie essentiellement un ensemble de procédés utilisé pour produire, pour fabriquer. Il est synonyme d’industrie, de technique, de métier. Le produit fabriqué est l’œuvre extérieure (poiésis) détachée de son auteur. L’art (technè) est à l’intelligence poétique ce que la science (épistèmé) est à l’intelligence pratique. Aristote accorde la plus grande importance à la distinction de l’action éthique (praxis au sens strict) et de la production technique (poiésis). La production (poiésis) est extérieure à son agent. L’action (praxis) lui est interne. La poiésis est l’œuvre de l’homme devenue pour lui le monde des objets. Par la praxis l’homme devient l’auteur de lui-même.

54La sagesse pratique (phronèsis) n’est donc ni l’art (technè) ni la sagesse théorique (sophia) à laquelle Platon l’identifiait. Elle n’est la perfection ni du savoir théorique étranger à l’action, ni du savoir technique lié à une activité productrice d’objets extérieurs à l’action mais elle est un savoir pratique immanent à l’action.

55Le propre du savoir pratique est de délibérer. La délibération (bouleusis) est propre à la phronèsis. Elle est étrangère à la sophia et au technè. On ne délibère que sur du contingent, non sur « les choses qui ne peuvent pas être autrement qu’elles ne sont ni sur celles qu’il nous est impossible d’accomplir » (VI, 5, 1140a, 31). La délibération qui précède la décision (proairesis) ne peut porter que sur l’indécis, l’incertain, l’indéterminé. On ne délibère pas sur ce qui est déterminé, ce serait absurde. La nature et la nécessité sont déterminées par des lois qui leur sont propres. Dans leur domaine toute délibération est sans objet La délibération qui précède l’intervention technicienne est raisonnable mais non pas celle qui conduirait à décider ce que doivent être les lois de la nature. Mais on ne délibère pas non plus sur ce qui relève du hasard ou de la chance qui est une des formes du hasard. Ce serait tout aussi absurde car bien que nous soyons ici dans le domaine de l’incertain, il s’agit de ce sur quoi par définition nous n’avons pas prise. On ne peut délibérer que sur ce qui peut être autrement qu’il n’est et dont le changement dépend de nous. L’objet de la délibération est ce sur quoi nous pouvons agir. Délibérer n’est pas nécessairement l’occupation dérisoire de ceux qui sont victimes des illusions qu’ils nourrissent quant à leur pouvoir d’intervention. Pour Aristote, à côté de la nature, du hasard et de la nécessité, il reste une place pour l’intelligence et l’action de l’homme. Dans l’analyse qu’il fait de la délibération, Aristote réduit l’étendue de ce que pourrait être sa prétention mais il la circonscrit seulement, il ne l’élimine pas (III, 5, 1112a, 18 – 1113a, 12). En délibérant sur le contingent, la phronèsis se distingue de la sophia qui ne délibère pas mais démontre scientifiquement l’ordre de la nécessité. Elle se distingue aussi de l’art (technè) qui a pour objet la production alors qu’elle-même a pour objet l’action. Mais surtout l’activité fabricatrice est étrangère au bien et au mal. Pour être orienté vers le bien, elle a besoin de l’effort de ce qu’elle n’est pas par elle-même, la vertu morale, et plus directement la justice. La phronèsis au contraire n’a pas besoin pour être orientée vers le bien de faire appel à autre chose qu’elle-même. Elle est disposition à déterminer le vrai bien de l’homme. Elle n’est pas un art, elle est une excellence, une vertu. Lorsqu’Aristote prend comme exemple du sage, l’homme d’État ou le chef de famille, il ne les considère pas comme exerçant un métier particulier mais comme ceux qui se donnent pour tâche la vie bonne dans sa généralité, soit dans l’espace public, soit dans la sphère privée.

56Nous reprenons maintenant notre lecture du chapitre 5 du livre VI. « On ne délibère jamais sur les choses qui ne peuvent pas être autrement qu’elles ne sont, ni sur celles qu’il nous est impossible d’accomplir ; par conséquent s’il est vrai qu’une science s’accompagne de démonstration, mais que les choses dont les principes peuvent être autres qu’ils ne sont n’admettent pas de démonstration (car toutes sont également susceptibles d’être autrement qu’elles ne sont), et s’il n’est pas possible de délibérer sur les choses qui existent nécessairement, la prudence ne saurait être ni une science, ni un art : une science parce que l’objet de l’action peut être autrement qu’il n’est ; un art, parce que le genre de l’action est autre que celui de la production. Reste donc que la prudence est une disposition, accompagnée de règle vraie, capable d’agir dans la sphère de ce qui est bon ou mauvais pour un être humain. Tandis que la production, en effet, a une fin autre qu’elle-même, il ne saurait en être ainsi pour l’action, la bonne pratique étant elle-même sa propre fin. C’est pourquoi nous estimons que Périclès et les gens comme lui sont des hommes prudents en ce qu’ils possèdent la faculté d’apercevoir ce qui est bon pour eux-mêmes et ce qui est bon pour l’homme en général, et telles sont aussi, pensons-nous, les personnes d’une cité. » (VI, 5, 1140a, 31 – 1140b, 10).

57Aristote fait de la sagesse la vertu du versant délibératif (optatif, continue-t-il de dire) de la partie rationnelle de l’âme. Elle est donc bien pour lui une vertu intellectuelle. Mais cette insistance n’oblitère pas ce qui demeure l’essentiel à ses yeux : la phronèsis, vertu intellectuelle, est indissolublement liée aux vertus morales, vertus du versant désirant de l’âme au fonctionnement desquelles elle participe intimement et avec une efficacité qui va jusqu’au déclenchement de l’action.

58Nous allons une dernière fois considérer ces deux points : d’une part les mécanismes de l’alliance de la sagesse pratique et des vertus morales et d’autre part l’efficacité, le pouvoir d’agir, de cette vertu intellectuelle qu’est la phronèsis.

L’unité de la délibération, de la décision et de l’action

C’est dans la délibération (bouleusis) conclue par la décision (proairesis) que s’accordent la sagesse (phronèsis) et le désir (orexis), décision qui donne lieu immédiatement à l’action éthique (praxis).

59L’intellect pratique (praktikos noùs) ne se met à fonctionner que sous l’impulsion du désir, de la fin souhaitée. L’intellect pratique n’est autre que l’intellect pénétré du désir. C’est l’intellect qui décide puisque le décidé n’est strictement chez Aristote que le délibéré et que c’est l’intellect qui délibère. Le décidé n’est cependant pas que le délibéré. Il reste le désiré. Le décidé demeure le désiré non en vertu de la délibération (Kata tèn bouleusin) mais en vertu du souhait (kata ten bouleusin). L’action ne découle de la décision qui clôt la délibération que pour autant qu’elle demeure sous la mouvance du souhait. « En fait, il saute aux yeux que l’intellect ne meut pas sans le désir, car le souhait est un désir et quand on se meut en vertu de son raisonnement, on se meut aussi en vertu de son souhait. » (De l’Âme, III, 10, 433a, 22-25 ; cité et commenté par Gauthier, op.cit., t. II, vol. l, p. 206).

60La décision (proairesis) ne doit pas être entendue comme totalement détachée de la délibération (boùleusis). Le jugement qui clôt la délibération est la décision même. Il n’existe pas de hiatus, avec, d’un côté, la pensée pure qui délibère et de l’autre le désir pur qui décide. Dans la délibération, la pensée se fait pensée pratique en se laissant mobiliser par le désir, par la fin souhaitée. Dans la décision, le désir se fait raisonnable en se laissant éclairer par le jugement qui clôt la délibération. La délibération est l’exercice de la pensée qui prend l’action comme objet et comme fin sous la motion du désir qui n’est encore qu’un souhait et qui est donc encore inefficace. La décision est le désir rendu efficace par la clarification de la fin et la détermination des moyens à mettre en œuvre, clarification et détermination acquises au terme de la délibération. « L’objet du choix (proairesis, décision) étant parmi les choses en notre pouvoir, un objet de désir sur lequel on a délibéré, le choix sera un désir délibératif des choses qui dépendent de nous. » (III, 5, 1113a, 11-12).

61Cette conception de la décision et celle plus large de la sagesse pratique dans laquelle elle s’inscrit rend pensable l’action fondée en raison comme elle fait apparaître la vulnérabilité des théories décisionnistes et volontaristes.

62L’optimisme aristotélicien ne voit pas plus de hiatus entre la décision et sa réalisation dans l’action qu’il n’en voit entre la délibération et la décision. Si la délibération est parvenue à préciser opérationnellement et éthiquement la fin souhaitée et si elle est arrivée à conclure qu’il existe concrètement les moyens de la réaliser, alors l’action suit immédiatement. Si nous interprétons correctement Aristote, la phronèsis obéit aux lois du syllogisme pratique et elle conduit inéluctablement à l’action.

63Dans le syllogisme pratique, le souhait de la fin est la majeure, la détermination du moyen est la mineure et l’action la conclusion nécessaire. « La prémisse universelle (la majeure) est une opinion (dans le cas du syllogisme pratique), et l’autre (la mineure) a rapport aux faits particuliers (les situations d’action), où la perception dès lors est maîtresse. Or quand les deux prémisses engendrent une seule proposition, il faut nécessairement que, dans certains cas, l’âme affirme la conclusion, et que dans le cas de prémisses relatives à la production, l’action suive immédiatement. » (VII, 5, 1147a, 25-28 ; voir aussi VI, 13, 1144a, 31-33 et VI, 3 1139b, 28-34). Dans le cas du syllogisme théorique, les prémisses théoriques engendrent nécessairement l’assentiment de l’esprit. Dans le cas du syllogisme pratique, les prémisses pratiques engendrent nécessairement l’accomplissement de l’acte (le rapprochement est fait par Jules Tricot p. 332, note 5, laquelle se termine en contre-point par le thème de la faiblesse de la volonté). La phronèsis est savoir pratique et pouvoir d’agir, elle fait faire : « la prudence (phronèsis) ne consiste pas seulement dans la connaissance purement théorique du bien mais encore dans la capacité de le faire. » (VII, 11, 1152a, 8-9).

64Ce saisissant enchaînement de la délibération, de la décision et de l’action, leur indissoluble unité, ne sera réalisé que dans la rencontre de la sagesse pratique, vertu du versant pratique de la partie rationnelle de l’âme, et des vertus morales, vertus du versant désirant de la partie irrationnelle de l’âme. Parlant de la coïncidence du jugement, de la décision libre et de l’action elle-même, René-Antoine Gauthier dit excellemment : « la condition même de cette infaillibilité de la sagesse c’est l’entrée dans sa contexture même du désir et de la vertu morale : c’est parce qu’elle doit aboutir à la position effective de l’action vertueuse que la sagesse inclut le désir et la vertu. » (op. cit., t. II, vol. 2, p. 576)

65Aristote sait bien que la connaissance de la règle droite ne suffit pas à faire poser effectivement l’action mais qu’il faut pour cela que s’allient la sagesse pratique et les vertus morales à l’intérieur d’un dispositif qui est à la fois intellectuel et éthique. « Le choix délibéré ne sera pas correct sans prudence, pas plus que sans vertu morale, car la vertu morale est ordonnée à la fin, et la prudence nous fait accomplir les actions conduisant à la fin. » (VI, 13, 1145a, 3-5). Aristote n’ignore pas le mal fait en toute connaissance de cause mais son Éthique à Nicomaque reste fondamentalement un effort pour rendre au moins pensable la possibilité d’actions qui soient raisonnables.

66La conscience s’arrête au seuil de la décision. La sagesse pratique poursuit, elle s’insère dans la décision et initie l’action.

Conclusion

67Tout, évidemment, peut être remis en question dans l’Éthique à Nicomaque mais le parcours aristotélicien à travers lequel est tirée au clair la manière dont l’action dans sa spécificité est un agir fondé en raison ne peut être sérieusement ignoré ni si facilement démoli. En tout cas, il n’est logiquement pas possible d’utiliser la démonstration de l’inadéquation des règles de scientificité élaborées pour rendre compte des phénomènes naturels comme preuve de l’irréductible irrationnalité de la détermination des fins de l’action. Il n’est pas non plus possible d’imposer à l’action les lois qui régissent les phénomènes naturels. Ces glissements aux conséquences obscurantistes et déshumanisatrices ne sont rendus possibles qu’au prix de l’oubli de la rationalité pratique qu’Aristote appelait la phronèsis.

Notes

1 L’objectif poursuivi est de réactiver la notion aristotélicienne de phronèsis. Il n’est pas de prendre parti dans l’établissement scientifique du texte de l’Éthique à Nicomaque, ni, à partir des options prises dans cette tâche toujours actuelle, de risquer un commentaire autorisé de l’ensemble de l’œuvre mais beaucoup plus modestement de chercher à saisir toute la richesse d’une notion, en évitant les interprétations les plus problématiques et en ne s’appuyant que sur celles qui semblent le plus solidement reçues. Le présent travail utilise la traduction de Jules Tricot parue chez Vrin, dans l’édition de 1987 ainsi que ses notes et le tome II (volume 1 et 2) de René-Antoine Gauthier et Jean-Yves Jolif, Aristote, Éthique à Nicomaque. Commentaire, Paris, Béatrice Nauwelaerts, 1959, (le tome I comprend Introduction et traduction, 1958).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1990

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