Version classiqueVersion mobile

Littérature et poétiques pluriculturelles en Asie du Sud

 | 
Annie Montaut

Nomen Omen

Partition intime et accomplissement dans Piñjar d’Amritā Prītam (1950)

Nomen omen: intimate partition and fulfilment in piñjar, a punjabi novel b y amritā prītam (1950)

Denis Matringe

Résumé

L’article examine comment, dans un roman écrit à l’époque de la Partition, l’Histoire avec un H majuscule (la Partition, avec un P majuscule) et celle d’une femme qui résiste aux normes sociales et à l’Histoire, une femme à la vie partitionnée par un enlèvement, deviennent le matériau d’une poétique romanesque. Après une rapide présentation du contenu de surface du roman, il s’intéresse à la construction de Pūro, le personnage principal, en analysant son inscription dans l’espace et le temps, son interaction avec les autres personnages et sa confrontation tout à la fois avec l’Histoire et avec sa partition intime.

Texte intégral

1Nomen omen, dit le proverbe, « le nom est présage ». Les anthropologues ont abondamment disserté sur la croyance réputée archaïque selon laquelle un nom est assorti d’une destinée ou exprime une vocation et peut être déchiffré comme tel par des personnes soucieuses de ce qui leur a été transmis en matière d’identité ; ils se sont intéressés aussi au phénomène inverse : le changement de nom pour mieux s’ajuster aux événements (Lévi-Strauss 1962 ; et pour d’autres approches : Gardiner 1954 et Pariente 1973). Des faits du même ordre sont attestés dans l’univers de la littérature, notamment sous la forme de noms redoublant des traits de caractère ou, au contraire, les contredisant (Hamon 1977 : 150-157 ; Rimon-Kenan 1983 : 68-69). Dans À la recherche du temps perdu, par exemple, le nom de Swann évoque une élégance distinguée, avec une touche britannique, et dans Les Misérables, passant du statut de repris de justice à celui d’un maire honorable, Jean Valjean devient Monsieur Madeleine.

  • 1  Pour employer un concept forgé par Rémi Dor.

2Les littératures d’Asie du Sud offrent de nombreux exemples de parallèles sémantiques entre nom et élément de caractérisation. Dans l’« orature »1 et la littérature panjabies, l’un des plus fameux exemples de personnage ayant un ‘nom analogue’ est celui de Mahĩval, l’amant de Sohṇī. Le jeune homme est un noble de Bukhara nommé cIzzat Beg, le « Seigneur de l’honneur », venu au Panjab avec un marchand de chevaux, et qui reste à Gujrat après s’être épris de Sohṇī, « la Belle », fille du potier Tullā. Pour vivre auprès d’elle, il se fait employer comme « gardien de bufflesses », qui se dit mahĩval en panjabi et qui devient son nom (cf. Faẓl Šāh 1978).

  • 2  La pagination des citations entre crochets tout au long de l’article fait référence à l’édition or (...)

3Un curieux cas de ‘nom analogue’ se trouve dans le roman en panjabi d’Amritā Prītam intitulé Piñjar/Le Squelette, écrit juste après la Partition et publié en panjabi en 1950 (trad. fr. Matringe 2003). Le nom de son héroïne, Pūro, évoque la plénitude et l’accomplissement, contrastant fortement avec ce que suggère le titre de l’œuvre. Les pages qui suivent se proposent d’explorer cette tension en examinant comment Pūro tient finalement les promesses de son nom entre sa première apparition dans la deuxième phrase du livre2 :

C’était un jour de grisaille. Accroupie sur un carré de toile de sac, Pūro écossait des pois, [chapitre I, p. 9]

4et son ultime occurrence à la dernière page :

« Qu’elle soit hindoue ou musulmane, une fille qui retourne chez elle, considère qu’avec elle l’âme de Pūro est arrivée à destination », se dit Pūro, et regardant le sol, elle s’inclina une dernière fois devant Rām Cand.
Le fourgon démarra, un nuage de poussière se forma sur la route déserte.
[chapitre xvi, p. 128]

  • 3  On donne ici à ce mot le sens technique qu’il a dans Bal 1997, en opposition à L’histoire, qui est (...)
  • 4  Il s’agit de la nouvelle « Naya Qanun » [La Nouvelle Constitution], Manto 1944.

5Selon les bornes chronologiques de la fable3, la période concernée va de 1935 à 1948, dates qui évoquent bien entendu pour la première le Government of India Act de 1935, cette « Nouvelle Constitution » à laquelle le grand nouvelliste d’expression ourdou Sacādat Ḥasan Manṭo (1912-1955) consacra en 1937 un texte à l’ironie féroce4, et pour la seconde les premiers mois qui suivirent l’accession à une indépendance dont la représentation est inconcevable sans celle de la Partition qui déchira le Panjab (et le Bengale).

6Depuis la préparation des commémorations de 1997, plusieurs anthologies (p. ex. Bhalla 1994 ; Hasan 1995) et de nombreux articles et ouvrages de tout type ont été consacrés à ces mois terribles, et pour ce qui concerne la mémoire et l’histoire, la littérature a été mise à contribution (Menon & Bhasin 1998 ; Butalia 2000 ; Pennebaker 2000 ; Prakash 2000a ; Hasan 2002), les textes étant analysés pour leur valeur de témoignage au détriment de leur littérarité. « In ‘Cracking India écrit par exemple Pennebaker à propos du roman de Bapsi Sidhwa, one is able to observe the artistry with which a gifted novelist interlaces the dramaplayed out on the vast scale ofhistory with the drama enacted in ordinary human lives. »

7Il ne s’agit pas, dans les pages qui suivent, de remettre en cause le bien-fondé de telles entreprises, mais d’inverser la nature du questionnement et d’examiner comment, dans un roman écrit à l’époque de la Partition, l’Histoire avec un H majuscule (la Partition, avec un P majuscule) et celle d’une femme qui résiste aux normes sociales et à l’Histoire, une femme à la vie partitionnée par un enlèvement, deviennent le matériau d’une poétique romanesque. À cette fin, nous présenterons tout d’abord rapidement le contenu de surface du roman, avant de nous intéresser à la construction de Pūro en analysant son inscription dans l’espace et le temps, son interaction avec les autres personnages et sa confrontation tout à la fois avec l’Histoire et avec sa partition intime.

Le contenu de surface de piñjar

8Pūro, une hindoue de Chattaoni (district de Gujrat), a été promise par sa famille à Rām Cand, un hindou du village voisin de Rattoval, en même temps que la sœur de Rām Cand était fiancée au frère de Pūro. Mais peu avant son mariage, en 1935, Pūro est enlevée par Rašīdā, un Musulman, qui la contraint à l’épouser, la renomme Ḥamīda et l’emmène à Sakkarale [chapitre i], Au chapitre ii, une scène isolée nous montre Pūro enceinte regardant du toit de sa nouvelle maison la fête de Vasākhī : la jeune femme est pleine de nostalgie et de tristes pensées sur la condition féminine. Pūro met au monde un garçon, Javed, auquel initialement elle n’accorde guère d’attention [chapitre iii]. Elle rencontre ensuite Kammo, une hindoue pauvre, qu’elle aide pendant quelque temps et qu’elle chérit comme s’il s’agissait de sa propre fille. Mais la tante chez qui vit Kammo interdit finalement à sa nièce de rencontrer Pūro [chapitre iv]. Plus tard, chez Raḥīmā, un cousin de Rašīdā, Pūro rencontre Tāro, une jeune femme instruite et révoltée par son mariage à un homme ayant déjà une première épouse. Quelques jours après que Tāro soit de retour chez ses beaux-parents, Rašīdā contracte la typhoïde, et Pūro prend soin de lui [chapitre V]. RaŠīdā une fois guéri, une folle arrive un jour au village et vagabonde dans ses environs, jusqu’à ce qu’au terme d’une grossesse consécutive à un viol elle meure en mettant au monde un garçon. Pūro et Rašīdā recueillent l’enfant et Pūro l’allaite, mais des Hindous du village, ayant découvert que la folle était hindoue, contraignent le couple à leur remettre l’enfant. Ce dernier dépérissant, il est finalement rendu à ses parents adoptifs [chapitres vi-viii]. La mère de Raḥīmā, dont la vue faiblit, obtient de Rašīdā que Pūro puisse l’accompagner, en emmenant seulement avec elle leur fils adoptif, à l’ermitage d’un saint homme musulman dans les environs de Rattoval. Là, Pūro s’arrange pour rencontrer Rām Cand, mais est bouleversée au point de ne pouvoir lui dire un mot [chapitre ix]. Des années passent, et un jour, Rašīdā apprend à Pūro que la récolte qu’ils partagent avec son oncle et son cousin a été brûlée, et il semble que l’incendiaire ne soit autre que le propre frère de Pūro [chapitre x].

9Vient le temps de la Partition, et le drapeau pakistanais flotte sur Rattoval. Les Hindous du village sont sauvés de justesse par l’armée, qui vient les évacuer, de l’incendie de la ḥavelī où des Musulmans les avaient tenus enfermés plusieurs jours. À quelque temps de là, Pūro recueille une Hindoue cachée dans un champ de canne à sucre après avoir échappé aux Musulmans qui l’avaient enlevée dans un camp de réfugiés et violée neuf nuits durant. Un soir arrive de Rattoval un convoi de réfugiés au nombre desquels se trouve Rām Cand. Pūro parvient à s’entretenir avec lui. Elle apprend qu’il a été marié à sa sœur, et aussi que la sœur de Rām Cand, Lājo, épouse du frère de Pūro, a été enlevée tandis qu’ils tentaient de fuir. Pūro confie à Rām Cand la jeune femme qu’elle a abritée jusque-là et lui promet de sauver Lājo [chapitre xi], Pūro et Rašīdā imaginent un stratagème. Ils se rendent à l’ermitage du saint homme de Rattoval et Pūro, se faisant passer pour une marchande de couvertures, va de maison en maison. Elle ne tarde pas à découvrir Lājo dans l’ancienne maison de Rām Cand, que s’est appropriée un certain Allāh Dittā. Elle lui révèle son identité, et lui propose de se rendre cette nuit-là à minuit jusqu’à un puits voisin : Rašīdā l’y attendra et l’emmènera à Sakkarale. Le plan réussit, et pour éviter les soupçons, Pūro retourne à la maison d’où Lājo a disparu [chapitres xii-xiii]. Elle est après quelques jours ramenée par Rašīdā à Sakkarale, où elle a, chez elle, de longues conversations avec Lājo. Elle est certaine qu’on viendra chercher la jeune femme et un jour, en effet, Rašīdā annonce que Rām Cand est venu le rencontrer. Ils sont convenus ensemble que Lājo serait remise à Rām Cand cinq jours plus tard à Lahore, où Pūro et sa famille accompagnent donc Lājo en temps voulu. Le frère de Pūro est venu avec Rām Cand et fait comprendre à sa sœur qu’elle peut partir avec eux pour l’Inde. Mais Pūro décide de rester au Pakistan avec Rašīdā et leurs enfants [chapitres xiv-xvi],

L’espace, le temps, les personnages

10L’espace dans lequel Pūro devient elle-même est manifestement organisé par et pour la fiction et hiérarchisé. La Thaïlande y fonctionne comme un ailleurs lointain où les Šāh appauvris ont émigré pour rétablir leur situation économique, en ces temps ‘extradiégétiques’ (Genette 1972) de la petite enfance de Pūro. La famille revient une première fois au village panjabi de Chattaoni pour faire lever l’hypothèque sur la maison ancestrale, et ensuite, plus longuement, quand Pūro âgée de quinze ans est jugée mûre pour le mariage. Les parents retournent en Thaïlande après le mariage de la sœur de Pūro à Rām Cand. La fable est donc entièrement située au Panjab, qui n’est jamais nommé avec Lahore, sa capitale coloniale. Gujrat, chef-lieu de district, n’est mentionné que pour permettre au lecteur de localiser, près de ce qui allait devenir la frontière indo-pakistanaise, les trois villages imaginaires de Chattaoni, Rattoval et Sakkarale où, à l’exception de la dernière scène à Lahore, prennent place tous les événements ‘intradiégétiques’.

11Chacun de ces villages est fortement associé à l’un des personnages principaux : Chattaoni avec Pūro, Rattoval avec Rām Cand et Sakkarale avec Rašīdā. Pas plus que les protagonistes, aucun de ces villages n’est décrit. Mais ce qui compte pour l’histoire est la distinction entre le village lui-même et ses environs, et dans le cas de Chattaoni et Rattoval, leur frontière à travers les champs.

12Les trois villages jouent un rôle crucial dans la formation du personnage principal. Chattaoni est le lieu de naissance de Pūro, et avant son enlèvement, elle y a passé des jours heureux, chez elle avec sa mère et avec ses amies dans les champs. La frontière entre ce village et Rattoval est aussi celle qui sépare la vie réelle des rêves de Pūro concernant Rām Cand et le bonheur conjugal alors encore possible. Mais Chattaoni est aussi le lieu de naissance de Rašīdā, et c’est dans les environs de ce village que par deux fois il accoste Pūro et finalement la kidnappe. Enfin la maison de Pūro à Chattaoni est l’endroit où, quand elle parvient à échapper à Rašīdā, ses parents refusent de la reprendre auprès d’eux. Son village de naissance lui devient, après cette condamnation à l’exil, un espace interdit.

13C’est à Sakkarale que se déroulent la plupart des événements, de la naissance de Javed aux derniers moments de Pūro avec Lājo, en passant par les importantes rencontres avec Kammo, Tāro et la folle, et c’est là que Pūro vit avec Rašīdā, le soigne quand il a la typhoïde et peu à peu découvre en lui un homme aimable. À Sakkarale, Pūro est représentée dans la pièce principale de sa maison en train de cuisiner ou étendue sur un lit, sur le toit lorsqu’elle regarde le festival de Vasākhī alors qu’elle est enceinte, dans la cour quand elle écosse les pois, dans la pièce de derrière où elle abrite tour à tour l’Hindoue en fuite et Lājo. Pūro est aussi montrée dans la maison de Raḥīmā où elle rencontre Tāro, dans les champs où elle découvre l’enfant de la folle et, en 1947, l’Hindoue en fuite. À Sakkarale, Pūro passe d’un état de grande passivité à celui de protagoniste active, aidant d’autres personnages et prenant en main les rênes de son propre destin, au point qu’à la fin du roman elle choisit de retourner à Sakkarale plutôt que de partir pour l’Inde avec son frère et son ancien fiancé devenu son beau-frère.

14À Rattoval, où elle a voyagé en imagination quand elle avait quinze ans, Pūro se rend à deux reprises. Sa première visite est presque entièrement passive, puisqu’elle ne fait qu’y accompagner la mère de Raḥīmā, avec la permission de Rašīdā, – qui toutefois ne l’autorise pas à emmener Javed avec elle, mais seulement leur fils adoptif. Pendant le voyage, Pūro s’endort à deux reprises et rêve d’un mariage, désormais impossible, avec Rām Cand. Sur place, son séjour est confiné aux alentours du village : l’ermitage où elle réside et les champs. Sa seule initiative consiste à demander quelles sont les terres de Rām Cand, dans l’espoir de l’y rencontrer, ce à quoi elle parvient, sans toutefois pouvoir prononcer un seul mot. Mais le lendemain, elle accomplit un acte symbolique : elle retourne sur place et s’applique sur les yeux de la terre provenant de l’endroit où Rām Cand se tenait, comme font ceux dont la vue défaille avec la boue du fond du puits à degrés (bā ’olī) de l’ermitage du saint homme. Quand Rām Cand réapparaît et lui demande si elle ne serait pas Pūro, elle peut tout juste lui répondre que Pūro est morte.

15À l’inverse, sa deuxième visite à Rattoval est entièrement active. Elle l’a planifiée avec Rašīdā pour tenir la promesse que, dans le convoi de réfugiés, elle avait faite à Rām Cand de retrouver Lājo. Cette fois, Rašīdā et leurs deux enfants l’accompagnent. Et si elle réside encore à l’ermitage, c’est dans le village même qu’elle joue son rôle de marchande de couvertures, jusque dans son unité spatiale la plus signifiante : la maison de Rām Cand, occupée à présent par Allāh Dittā, le kidnappeur de Lājo, et sa mère.

16Et, ironie du sort, Rattoval, qui devait être le lieu de l’accomplissement en quelque sorte passif de Pūro à travers son mariage avec Rām Cand, devient celui de la mise en œuvre de son accomplissement actif comme femme libre. Cette ironie est double, puisqu’on retrouvant Lājo et en arrangeant son évasion, Pūro permet à quelqu’un de son sang d’être réuni à un être du sang de Rām Cand, produisant par là comme un reflet de son mariage empêché : nous retrouverons cette structure en miroir dans la troisième partie. Au-delà, en offrant à Lājo la possibilité d’être emmenée en Inde, elle a le sentiment que son âme a atteint sa destination : c’est vraiment par Rattoval qu’elle sera devenue Pūro.

17Si la relation de Pūro avec l’espace se laisse aisément appréhender, la façon dont son élaboration comme personnage principal de Piñjar s’étale dans le temps exige une reconstruction. L’une des raisons en est que le temps de l’‘histoire’ n’est pas celui de la ‘fable’ (Bal 1997), dans la mesure où il ne suit pas l’ordre chronologique des événements. Quand le roman commence, Pūro, qui est presque constamment le centre de ‘focalisation’, interne ou externe (Genette 1972), est déjà mariée à Rašīdā et enceinte, et sa vie antérieure nous est présentée à travers les retours en arrière du personnage. Le temps de l’histoire et celui de la fable ne convergent de façon à peu près stable qu’après le long premier chapitre. Mais le principal obstacle à une compréhension immédiate de la chronologie des événements tient à la rareté et à l’imprécision de l’information dont dispose le lecteur. Seules deux dates sont données dans le texte : 1935 est le titre du premier chapitre, et 1947 celui du onzième.

18Comment s’y retrouver ? Nous savons que lors de son retour de Thaïlande à Chattaoni, Pūro avait quinze ans et que ses parents se souciaient de la marier au plus vite, avec Rām Cand qu’ils avaient choisi pour elle. Or en 1935, c’est à Rašīdā qu’elle est finalement mariée, et elle se retrouve enceinte, dit le texte, cinq à six mois après le mariage. Elle doit avoir alors tout juste seize ans, ce qui signifie qu’elle serait née en 1919, – tout comme Amritā Prītam ! Quant à Rašīdā, qui a vingt-trois ans quand il l’enlève, il est donc né en 1912.

19À partir de là, on peut situer la naissance de Javed au premier semestre de 1936 [chapitre iii], et l’hiver de cet année-là est l’époque où Pūro fait connaissance avec Kammo [chapitre iv]. Quand elle rencontre Tāro,

Pūro n’avait pas encore vingt ans, mais les coups reçus lui en avaient appris sur la vie bien plus qu’on en sait habituellement à cet âge. [chapitre V, p. 46]

20et puisqu’au chapitre suivant Javed trottine et dit ‘Papa’, la rencontre de Pūro avec Tāro, la typhoïde de Rašīdā et l’arrivée de la folle sont à situer au second semestre de 1938 [chapitre vii]. Cette hypothèse est confirmée par le fait que Pūro commence à allaiter son fils adoptif peu après avoir sevré Javed, qu’elle a nourri au sein pendant deux ans. Au chapitre viii, le bébé est âgé de six mois, et il ne parle pas encore au chapitre ix : nous sommes maintenant en 1939. Des années plus tard, quand le frère de Pūro met le feu à la récolte, Javed vient d’avoir neuf ans : l’événement se produit au premier semestre de 1945.

21Le chapitre xi est daté : 1947. L’incendie de la ḥavelī pour y brûler vifs les Hindous qui s’y sont réfugiés a lieu peu après le 15 août. Au chapitre xii, quand Pūro tente de faire s’échapper Lājo de Rattoval, il commence à faire froid : c’est pourquoi, la nuit de son évasion, Lājo offre à la mère vieillissante de son ravisseur de la faire dormir à l’intérieur. Le chapitre xv se situe au mois de phaggaṇ (15 février-15 mars), et par conséquent en 1948. Pūro et Lājo ont donc passé la fin de l’automne et presque tout l’hiver ensemble. L’ultime scène du roman se déroule à Lahore cinq jours après celle du chapitre xv : Pūro a alors (ou va avoir) vingt-neuf ans.

22Devoir reconstruire de cette façon la chronologie de Piñjar indique qu’elle n’est pas ce qui importe dans la temporalité du roman. Et de fait, le rythme même de l’histoire met en valeur certaines scènes cruciales dans la vie de Pūro, notamment ces rencontres sur lesquelles nous reviendrons, sans résumés des séquences omises et avec tout au plus des indications comme « cinq ou six mois plus tard » [dernière phrase du chapitre v] ou « il s’écoula des jours, des mois, des années » [première phrase du chapitre x],

23Corollairement, les ‘ellipses’ (Genette 1972) abondent. En voici un exemple. Après que ses amies lui ont dit qu’un ours qui s’empare d’une femme fait d’elle sa femelle, Pūro, qui a déjà été abordée par Rašīdā une première fois, a un phantasme dans lequel, mué en ours, il la viole. Ce phantasme est exacerbé pendant qu’elle est retenue captive par Rašīdā avant leur mariage, une période au cours de laquelle il ne la touche pas. Mais les débuts d’une relation physique, et peut-être affective, entre Pūro et Rašīdā après leur mariage sont passés sous silence. Il est seulement dit qu’un maulvī enregistre le mariage, que Rašīdā emmène Pūro à Sakkarale, lui fait tatouer sur le bras ‘Ḥamīda’, son nouveau nom, et que cinq ou six mois plus tard, Pūro est enceinte.

24Deux faits ressortent de cette reconstruction de la chronologie et de ce qui vient d’être dit du rythme de l’histoire. En premier lieu, il faut plus de douze ans à Pūro pour devenir elle-même, et le mouvement même de cet accomplissement est riche de signification. Au dernier chapitre du roman, il est écrit que Pūro s’incline une dernière fois devant Rām Cand. À ce moment-là, sur la toile de fond de la Partition, elle se sépare de son ancien fiancé et, en même temps, de ses rêves de jeunesse. Elle se réconcilie avec son destin et choisit de rester au Pakistan avec l’homme en qui elle a confiance et qui l’aime, et avec leurs enfants.

25En second lieu, la structuration de l’histoire en une succession d’événements sans lien et qui consistent la plupart du temps en la rencontre de Pūro avec un autre personnage soulignent l’importance cruciale de ces confrontations pour la formation du principal protagoniste. On notera au passage que ce type de composition est typique, dans la littérature panjabie « classique » (fin xvie – début xixe siècle), de nombreux poèmes narratifs fondés sur les légendes d’amour de la tradition orale (Matringe 2004).

26Piñjar est en effet le roman d’une vie réinventée par Pūro au fil de ses rencontres avec des femmes comme elle cruellement frappées par le destin, et dans la gestion de sa relation avec Rašīdā. La première des femmes à qui Pūro donne aide et affection après son mariage est Kammo, la petite « Travailleuse » hindoue orpheline, exploitée et maltraitée par sa tante. Avec elle, Pūro découvre une nouvelle forme d’amour maternel :

Cet après-midi-là, le petit Javed ne laissa pas un instant à sa mère et Pūro était à le cajoler quand Kammo frappa à la porte et entra.
Pūro s’avança et serra Kammo dans ses bras : il lui sembla qu’elle méritait bien plus ses câlins que son bébé. Kammo dont personne ne supportait les larmes séchées.
Dans les bras de Pūro, Kammo laissa couler ses larmes. Pūro aurait voulu être la mère de Kammo comme elle était celle de Javed – passer ses caprices à Kammo, combler Kammo, choyer Kammo, embrasser Kammo, étouffer Kammo de baisers. Elle était la mère de Javed, elle deviendrait la mère de Kammo... Elle n’avait pu être une bonne fille – elle deviendrait une bonne mère. [p. 44]

27Vient ensuite Tāro, « Étoile » brillante d’intelligence, d’instruction et de révolte, unie contre son gré par ses parents à un homme déjà marié, qui expose Pūro à la formulation, sur un mode d’une violence extrême, de sentiments jusqu’alors confusément ressentis. Tāro s’insurge contre le mariage arrangé et, à travers lui, contre la religion, confortant par son propos ce que Pūro avait déjà ressenti en entendant, nous y reviendrons, les chansons des Jaṭṭ lors de la fête de Vasākhī. Parlant de son mari, elle dit à sa mère :

– Moi j’ai les lèvres scellées et les pieds entravés. Mais lui ? Aucun dieu ne l’a accablé d’entraves, il n’y a pas de dieu pour lui, c’est à mes pieds que Dieu a passé toutes les cordes. [p. 51]

28La « Folle » famélique, violée par des villageois, qui meurt en couches et dont Pūro et Rašīdā adoptent le bébé, confronte Pūro à l’ignominie des mâles et à l’abjection communaliste et castéiste ; elle lui fait découvrir par contrecoup de grandes qualités en Rašīdā : son dévouement désintéressé, sa profonde humanité, son courage et sa maîtrise de soi.

29Vient enfin Lājo, la « Pudique », épouse du frère de Pūro et sœur de son ancien fiancé hindou Rām Cand, kidnappée pendant les exodes croisés de la Partition, et que Pūro et Rašīdā parviendront à arracher à son ravisseur et à faire rejoindre sa famille en Inde. En jouant le rôle clé dans la libération de Lājo, Pūro conquiert son autonomie d’action ; dans ses conversations avec la jeune femme, elle qui auparavant avait tant de mal à parler, découvre la communication vraie, qui va jusqu’à une forme de fusion dans les pleurs :

Les larmes que Pūro retenait jaillirent. Lājo enfouit sa tête dans le giron de son amie et la serra dans ses bras. Les deux femmes étaient unies dans les effusions de leurs cœurs, leurs souffrances leur étaient devenues communes, leurs larmes se mêlaient, [p. 125]

  • 5  On voit l’utilisation qui pourrait être faite dans le contexte des « gender studies » de ce livre (...)

30Enfin, en refusant d’accompagner Lājo en Inde, Pūro fait le libre choix de son avenir5.

31Mais la rencontre la plus importante pour Pūro est bien sûr celle de Rašīdā. En accord avec les normes sociales, Pūro était destinée par ses parents à devenir l’épouse de Rām Cand en même temps qu’une ménagère hindoue traditionnelle. Elle finit épouse d’un Musulman et parvient à faire sa vie dans un milieu social (des propriétaires terriens) et culturel (des Musulmans) radicalement étranger à celui de ses origines.

32En termes actanciels (Greimas 1973), Rasîdâ est tout d’abord un ‘opposant’ qui empêche Pūro d’épouser Rām Cand et brise ses relations avec sa famille. Il est ensuite aussi sujet : un ‘pouvoir’, sa famille, lui a ordonné de venger son honneur en enlevant Pūro et en l’épousant, mais l’amour de Rašīdā pour Pūro annihile le rôle de ce ‘pouvoir’ Après l’interlude de la focalisation narrative sur la relation Pūro/Kammo, Rašīdā devient un ‘bénéficiaire’ quand, malade de la typhoïde, il est soigné par Pūro, avant d’être à nouveau un sujet avec Pūro quand ils adoptent, contre le ‘pouvoir’ social, l’enfant de la folle. Dans toute la suite du roman, Rašīdā joue le rôle d’un ‘adjuvant’.

33Ce rôle s’explique non seulement par l’amour de Rašīdā envers Pūro, mais aussi par le fait que pèse sur les épaules de ce Musulman, d’une façon typiquement hindoue, le fardeau de la dette (Malamoud, ed., 1980). Il doit d’abord s’acquitter d’une dette envers sa famille au nom de la logique de caste : c’est pourquoi il kidnappe Pūro. Puis il essaie de se défaire de celle qu’il a contractée envers Pūro par l’enlèvement. Il laisse son épouse aller à Chattaoni avec la mère de Raḥīmā (mais pas encore très confiant, il garde Javed par-devers lui) ; il la laisse abriter une Hindoue et l’introduire dans le convoi de réfugiés ; il va ensuite à Rattoval avec Pūro, emmenant cette fois leurs deux enfants et les laissant avec Pūro quand il ramène Lājo à Sakkarale, le cœur déjà plus léger :

Il pensait que le jour où il avait enlevé Pūro, plus il faisait galoper sa jument et plus pesait sur son âme une pierre énorme. Au fil des années, son âme s’était chargée d’un fardeau, et ce jour-là, comme sa jument s’éloignait des abords de Rattoval, il semblait à Rašīdā que son âme se dégageait du poids de cette pierre énorme. [p. 110]

34Il arrange finalement avec Rām Cand et le frère de Pūro le transfert de Lājo en Inde :

Le visage de Rašīdā exprimait sa joie d’avoir ainsi rendu service, mais sauf pour ce qui était de Lājo, il baissait les yeux de honte. Rašīdā se souvenait de l’enlèvement de Pūro, et pourtant il lui semblait s’être d’une certaine façon acquitté de la dette qui lui pesait sur le cœur. [p. 127]

35Par ce parcours, Rašīdā est, dans les termes de Forster, le personnage le plus ‘rond’ (round) de la fable, c’est-à-dire celui qui connaît la plus surprenante évolution (Forster [1927] 1941), par opposition aux personnages ‘plats’ (flat), qui restent stables. Son évolution doit évidemment beaucoup à sa relation avec Pūro, et les deux personnages ont en commun d’être montrés tout au long du roman comme se construisant dans l’intersubjectivité.

L’histoire

36Par ses derniers épisodes, Piñjar est un roman sur la Partition, et pourrait être lu comme l’un des premiers témoignages littéraires sur les horreurs dont s’accompagna le partage du Panjab entre l’Inde et le Pakistan, et sur les mesures prises pour tenter de les limiter, puis pour en atténuer les conséquences : enlèvements, viols et massacres d’une part, convois et camps de réfugiés, puis ‘récupération’ des femmes enlevées d’autre part. Pourtant, ce n’est pas pour cette valeur de témoignage que Piñjar s’impose au lecteur, mais bien comme une oeuvre, un style, une écriture dont l’Histoire est un matériau.

37Pendant les deux tiers du livre, l’Histoire est comme absente. Le premier chapitre porte bien pour titre la date de 1935, mais rien n’évoque tant soit peu, dans ce roman du Panjab rural, les suites des mouvements de non-coopération de 1921 – 1922 et de désobéissance civile de 1930-1931, ni la « Nouvelle Constitution » de 1935 ou la mobilisation des multitudes paysannes assurée par la collaboration des dominants villageois avec un parti du Congrès désormais conquérant.

38L’Histoire, par contre, fait bien irruption avec le chapitre intitulé « 1947 » :

Comme on découpe un melon en tranches, dans les villes, dans les villages, la division s’installa entre les gens.
Comme vole la poussière des chemins, des rumeurs vinrent des bourgades environnantes : des hommes étaient massacrés, des maisons incendiées. On s’égorgeait entre voisins. On se poignardait entre voyageurs. Personne n’était à l’abri, aucun bien n’était en sécurité.
Pūro voyait de ses yeux et entendait de ses oreilles que dans son village et ceux d’alentour, on rassemblait les armes, on célébrait les armes, on emplissait de briques les réserves des maisons. On gardait à portée de main haches et faucilles.
– Ici, nous vivrons sous notre propre loi, nous aurons notre propre gouvernement, proclamait chacun. Ici, nous ne laisserons pas subsister une seule graine d’Hindou, disait-on sur les chemins.
– Non mais est-ce qu’on a jamais entendu des choses pareilles ? se répétait Pūro. Ils vont aller où, tous ces gens ? s’obsédait-elle. C’est comme s’ils devenaient fous. Cette tempête va durer quelques jours, et puis s’éloigner comme elle est venue.
Mais ceux qui étaient en proie à cette sorte de furie tenaient des propos inquiétants. Aucune bonne nouvelle ne venait de nulle part. Puis Pūro entendit dire que dans les ruelles des villes coulaient des flots de sang, qu’il n’y avait pas un bazar qui ne fût jonché de corps. La puanteur était envahissante ; personne ne brûlait les cadavres, personne ne les enterrait. Les gens disaient qu’avec la puanteur de ces cadavres, des maladies se propageraient dans tout le pays.
Puis ce fut le 15-Août de cette année-là. Dans le village de Pūro, les tambours résonnèrent, on déploya des drapeaux verts avec le croissant de lune et l’étoile. Chaque jour, des rassemblements avaient lieu dans les mosquées et c’était comme si, dans le village de Pūro, on avait barbouillé de curcuma le visage de chaque Hindou.
Puis Pūro entendit que dans certaines villes, on avait tracé des frontières : les Musulmans étaient restés d’un côté, tous les Hindous étaient partis de l’autre. La rumeur lui parvint que, là-bas, les Musulmans étaient persécutés ; beaucoup avaient été tués, d’autres avaient trouvé la mort en chemin, et d’autres encore mouraient peu après leur arrivée.
Tous ces bruits perçaient les tympans de Pūro. Elle entendait parler de filles hindoues enlevées par des Musulmans et de filles musulmanes enlevées par des Hindous : certains emmenaient les filles kidnappées chez eux, d’autres les tuaient et jetaient leurs corps, d’autres encore les promenaient nues dans les rues et les bazars.
Dans les villages du district de Gujrat qui se trouvaient aux alentours de celui de Pūro, les violences éclatèrent plus tard qu’ailleurs. Les gens du village de Pūro, ceux de son lignage, bref tous les siens sauf Rašīdā et de même toute la parentèle de ce dernier rôdaient comme les esprits malfaisants d’Hindous dont on n’a pas célébré les rites funéraires ; personne ne se souciait de Pūro et Rašīdā n’était pas en mesure de raisonner quiconque.
Finalement, les Hindous se mirent à fuir des villages alentour. Leurs vaches restèrent attachées à des pieux, leurs bufflesses beuglaient tant et plus, ils ne prirent pas le temps de vider leurs maisons, ils abandonnèrent leurs champs aux nouveaux maîtres des lieux, ils profitaient de la nuit pour s’enfuir, ils étaient tués aux abords des villages, on retrouvait leurs cadavres un peu partout sur les collines, [pp. 88-89]

39C’est bien la Partition qui fait subir le viol collectif à la jeune fille hindoue que Pūro découvre dans un champ de canne à sucre, qui sépare du frère de Pūro la sœur de Rām Cand, transformée en squelette par son malheur dans la maison de son ravisseur, et c’est la Partition encore qui laisse devant la ḥavelī consumée des Hindous les squelettes de ceux qui ont péri dans l’incendie :

Le village de Pūro s’était vidé. Il n’était pas resté une seule personne de la nation étrangère ; il y avait seulement trois cadavres brûlés devant la ḥavelī, dont en deux jours les chiens et les corbeaux du villages arrachèrent les derniers lambeaux de chair. C’étaient désormais des squelettes nus qui gisaient devant la ḥavelī à demi détruite par le feu. [p. 91]

40Mais parler d’irruption à propos de l’Histoire au moment de la Partition n’est pas dire que dans le cadre social établi par la narration pour les temps plus anciens l’harmonie prévalait, même si dans Piñjar la religion est absente pour ce qui est de ses lieux de culte (ni temple ni mosquée) et de son personnel spécialisé (hormis la brève apparition du maulvī qui marie Pūro à Rašīdā), et si elle y est très peu présente par ses manifestations rituelles. De ces dernières en effet, on fait rapidement le tour. Concernant ce que l’on regroupe communément sous l’appellation d’hindouisme, des rites sont mis en scène tout d’abord quand des Hindoues de Rattoval chantent pour invoquer la Déesse, une première fois pour qu’elle accorde un fils à la mère de Pūro, puis une autre, avec un rituel particulier, pour qu’elle préserve du malheur ce garçon né après trois filles (désigné localement comme trikkhal) [p. 12] :

La seule inquiétude venait de ce que le garçon était un trikkhal, un frère était né après trois filles. La mère de Pūro se demandait comment elle pourrait le sauver. S’il vivait, il ne fallait pas qu’il fût un fardeau pour ses parents ; les dévotes de la Déesse se retrouvèrent donc et firent, dans un grand plat de bronze, un trou par lequel elles passèrent le bébé en chantant :
Voici qu’est venue une armée de trikkhal,
Voici qu’est venue une armée de trikkhal !
Après avoir célébré tous les rituels propitiatoires pour un garçon heureusement né après une série de trois filles, on fut certain que l’enfant vivrait, [p. 12]

41Le deuxième rite hindou présent dans Piñjar est celui du mariage, mais il n’est donné à voir que de façon fragmentaire, dans les rêves que fait Pūro à divers moment de la narration de ce qu’auraient été ses noces avec Rām Cand, comme dans le passage suivant, alors que Rašīdā l’a enlevée depuis peu et lui a fait part de son intention de l’épouser :

Le souvenir de son fiancé revint à Pūro. On l’aurait ointe d’huile, elle serait rituellement restée trois jours sans se baigner ni se changer, puis elle se serait enduit le corps d’un baume parfumé à base de curcuma, elle aurait porté un bracelet rouge en pur ivoire, des cauris d’heureux présage auraient cliqueté à son poignet, elle aurait revêtu son habit de mariage en pure soie, elle aurait resplendi de beauté, elle serait montée dans le palanquin, elle...[p. 25]

42Enfin, tout un chapitre du livre est consacré à Vasākhī, fête des moissons pour les Hindous (Baisākhī en hindi, d’après le nom du mois de Baisākh, avril-mai) et, pour les Sikhs, fête de création en 1699 par leur dernier Gurū humain, Gobind Singh, d’une nouvelle fraternité militante appelée Khālsā (McLeod 1975 : 37-58). Ce chapitre a une fonction bien précise dans le roman. La fête est vue du toit de sa maison par Pūro enceinte et la fait songer à sa famille perdue à jamais [p. 34] :

Peut-être sa mère était-elle en train de donner un peu d’eau à son petit frère. Elle serait allée chercher cette eau dans une rivière voisine et y aurait trempé une rose, avant de la porter aux petites lèvres roses du bébé [...] On serait ensuite venu lui présenter des vœux, et peut-être [...] Peut-être alors sa mère aurait-elle songé à cette Pūro née de son ventre [...] [p. 34]

43Ce regard, à travers la fête, sur ce qui aurait pu être sa vie, dit la partition que Pūro porte en elle et sur laquelle nous reviendrons bientôt. Mais cette scène a une autre portée, à laquelle nous avons déjà fait allusion. Du toit de sa maison, Pūro concentre son attention sur un groupe de jeunes gens de caste Jaṭṭ qui se pavanent fièrement et, à un moment, chantent des chansons du folklore panjabi :

Un groupe de jeunes Jaṭṭ passait par là, des fleurs aux oreilles, riant et chantant ; l’un d’entre eux entonna cette chanson :
Assise au bord du puits elle frotte ses dents,
Avec un bâtonnet ses dents étincelantes.
Ô oui le jour viendra où il t’emmènera
Le beau jeune homme à qui tu as tellement plu ;
Ô oui le jour viendra où il t’emmènera.

44– Eh oui, voilà le sort de celles qui plaisent à un homme ! laissa échapper tout bas Pūro. Puis elle se dit qu’elle avait plu à Rašīdā ; Rašīdā l’avait emmenée, pourquoi n’avait-elle pas plu à son fiancé, ce Rām Cand qui n’avait même pas cherché à savoir ce qu’elle était devenue ? Elle, c’est à Rām Cand qu’elle voulait plaire. Elle n’avait pas choisi Rašīdā, son mariage avec lui n’avait pas été arrangé par ses parents.

45Les Jaṭṭ gambillaient, bondissaient dans une danse endiablée tout en chantant des ritournelles :

Quand resplendit l’épingle à ton nez,
Les laboureurs oublient leur charrue.
Ta robe de fée vient tout juste
De se faire mouiller par la pluie ;
Demoiselle en passant prends bien garde
De ne pas nous laisser voir ton dos.

46
« Toutes les chansons, songeait Pūro, célèbrent les jolies filles, tous les hymnes de dévotion évoquent le pur amour ; écrira-t-on jamais de chansons sur les pleurs de celles dont le destin est semblable au mien, jamais d’hymnes d’où Dieu serait absent ? »


Des jeunes filles, s’amusant comme on fait à cet âge, s’étaient rassemblées et se dirigeaient vers la foule, les Jaṭṭ s’étaient rapprochés et leur lançaient des regards, riant, plaisantant peut-être : « ... et, se dit Pūro, s’ils mettaient ces filles sur leurs chevaux et les enlevaient [...] qu’arriverait-il ? Oui, s’ils les kidnappaient [...] » [p. 34-35]

47La présence de ces chansons n’a rien à voir avec le prisme folklorique informé par la présence coloniale à travers lequel les écrivains panjabis des années 1920 et du début des années 1930 regardaient la culture de leur région (Matringe 1996). Entendre ces chansons, qui fonctionnent habituellement, à la manière des contes, comme facteur de socialisation (Flahaut 2001 : 43) est pour Pūro l’occasion d’une méditation sur son sort de femme, sur la donne inacceptable des rapports entre hommes et femmes, et aussi celle d’une mise en question de la religion, – qui sera confortée, comme nous l’avons vu, par les propos de Tāro.

48Du côté des Musulmans, maintenant, le mariage n’est évoqué que de façon lapidaire quand Rašīdā contraint Pūro à l’épouser :

Trois jours plus tard, un mollah se présenta. Deux ou trois hommes l’accompagnaient. Il lut l’acte de mariage de Pūro avec Rašīdā. Puis Rašīdā lui-même apprit à Pūro que ses parents étaient tranquillement allés en Thaïlande.
À entendre parler de Chattoani, Pūro fut prise de vertige. Rašīdā comprit qu’il serait risqué de l’y ramener. Peut-être pensait-il aussi que les Hindous du village allaient s’enflammer, bien qu’il ne vît pas qui, après un mois, aurait pu avoir le courage de dire quoi que ce fût. Du reste, qui se soucie d’un incendie qui ravage le bien d’autrui ? Mais c’étaient des haines ancestrales, on poursuivait des vengeances réciproques. [pp. 29-30]

49La seule autre pratique musulmane dont il soit question dans Piñjar est parfaitement hétéropraxe : il s’agit de l’application sur les yeux à fin thérapeutique de la boue et de l’eau du puit auprès duquel vit un saint homme. Rappelons que ce geste, Pūro le fera avec la terre foulée par Rām Cand lors de leur première rencontre, dans les champs de Rattoval, dans la droite ligne de l’économie poétique du roman, – ces jeux de miroirs dont il sera traité plus bas.

50Mais si les rites occupent fort peu de place dans le roman, la religion y est par contre très présente dès les temps les plus anciens de la fable, comme marqueur identitaire et comme facteur de tension, de division, ainsi qu’en atteste le dernier paragraphe du passage cité ci-dessus. Dans les villages de Piñjar, les Musulmans ont des puits différents de ceux des Hindous, qui représentent pour eux un risque de pollution. C’est pourquoi Pūro, devenue Ḥamīda, ne peut pas d’emblée aider Kammo à porter le pot à eau sous le poids duquel elle titube [p. 42] :

– Si tu veux, je peux le porter, ton pot, dit Pūro, mais elle ne tendit pas le bras : elle en avait bien conscience, tout le monde savait qu’elle s’appelait Ḥamīda, – Ḥamīda, la femme de Rašīdā. Or Kammo était une Hindoue...
– Mon pot sera souillé, répondit celle-ci sans hésiter.
– L’eau ne sera pas souillée, je n’y porterai pas la main, en arrivant tu pourras laver l’extérieur du pot, dit Pūro en riant.
Kammo aussi esquissa un sourire, mais elle garda le pot sur son épaule. [p. 42]

51Dans le cas des rapports entre les familles respectives de Pūro et Rašīdā, le conflit est à base socio-économique. Rašīdā le résume quand il explique à Pūro pourquoi il l’a enlevée, en lui racontant un fait qui remonte au temps de la jeunesse de leurs grands-parents, à la fin du xixe siècle :

– Pūro, les Šaikh de mon lignage et les Šāh du tien se haïssent depuis le temps de nos grands-parents. Pour nous prêter cinq cents roupies, ton grand-père nous avait fait hypothéquer notre maison, avec des intérêts exorbitants, avant de la faire saisir et de nous faire expulser, nous, des Šaikh ! Comme si ça ne suffisait pas, ses agents et ses employés insultaient les femmes de notre famille, et son fils aîné a enlevé et gardé trois nuits durant la fille aînée de mon propre grand-père. Les Šaikh le considéraient désormais comme un abominable tyran, mais leur famille avait été pressée comme de la canne à sucre. Ils ont ravalé leurs larmes de sang, mais mon grand-père a fait jurer sur le Coran à mes oncles et à mon père qu’ils se vengeraient. Pendant une génération, l’affaire est restée en sommeil. Mais quand on a appris dans le village que tu allais bientôt être mariée, le désir de vengeance a de nouveau bouillonné dans les veines de mes oncles. Ils m’ont fait jurer, ils m’ont mis au défi et m’ont sommé de promettre que j’enlèverais la fille des Šāh avant le jour de son mariage, [pp. 23-24]

52Par contre, quand les Hindous de Sakkarale décident de prendre à Pūro et Rašīdā l’enfant de la folle, c’est uniquement au motif que cette dernière était hindoue, et l’argumentation est passionnée :

Comme le feu se propage d’une galette de bouse à l’autre, une rumeur embrasait le village. « La folle était une Hindoue, les Musulmans ont pris son enfant, au vu et au su de tout le village, ils ont fait un Musulman d’un enfant hindou... »
Comme une chatte prend son chaton pour l’emmener ailleurs, Pūro prit son bébé dans ses bras et alla s’asseoir à l’intérieur.
Mais les propos tenus à l’extérieur s’insinuaient jusque dans ses oreilles, à travers les murs. Il y eut d’abord des réunions dans une ou deux maisons hindoues.
– C’est vrai, la folle était hindoue, disait l’un.
– Il paraît que c’était la fille d’une puissante famille de Lala Moussa. Mais la pauvre, l’autre femme de son mari lui faisait mener une vie d’enfer ; ça l’avait rendue folle, ajoutait un autre.
– J’ai entendu dire que chez elle, on la gardait enchaînée. C’était écrit dans son destin, qu’elle aurait une vie infâme, renchérissait un troisième.
– Tout ça, c’est des racontars, mais moi, j’ai vu de mes yeux « Om » tatoué sur son bras gauche, disait un homme en frappant le sol de sa main.
– On s’égare, les amis, on essaie d’y voir clair, mais les Musulmans nous jettent du sable dans les yeux.
– C’est notre faute ! Ils ne leur faut pas longtemps pour faire un Musulman d’un enfant hindou.
– Laissez tomber, les amis, comment savoir s’il n’est pas possédé par un esprit ; qu’est-ce qu’on en a à faire de cet animal ? intervint l’un de ceux qui se trouvaient là.

53Mais d’autres voix s’élevèrent :

– Imbécile ! Ce qui est en jeu maintenant, c’est notre religion. Si ça continue, ils convertiront tout le village à l’islam, et toi tu restes à les regarder faire.
L’atmosphère de la pièce devenait aussi électrique que si les portes n’avaient cessé de claquer.
– On reprendra l’enfant ; on verra bien si quelqu’un essaie de nous en empêcher ! [pp. 64-65]

Une poétique des partitions

54Le terreau de la Partition est donc bien présent dans Piñjar, mais l’irruption de l’Histoire en 1947, loin de déboucher sur une écriture de témoignage, fonctionne comme un pivot clé de l’organisation romanesque. Autour d’elle se construit ce jeu de miroirs déjà évoqué, agencé par un changement d’échelle, et qui structure un roman où aucun des personnages n’est physiquement décrit, c’est-à-dire où l’écriture ne tend à aucun le miroir de la description.

55À l’enlèvement de Pūro en 1935 répondent les innombrables enlèvements de l’époque de la Partition, et au feu allumé par son frère quand il brûle les récoltes de Rašīdā et de ses oncles fait écho l’incendie de la ḥavelī où s’étaient réfugiés les Hindous de Sakkarale en août 1947. Sur cette toile de fond, le sauvetage de la jeune réfugiée hindoue et plus encore celui de Lājo soulignent le contraste entre leur destin et celui de Pūro, que cette dernière exprime dans une remarque adressée à sa belle-sœur :

– Bien sûr, Lājo. Mais dans ce temps-là, j’étais la seule. Mes parents n’ont pas eu le courage de faire face au qu’en dira-t-on, ils ont dû étouffer leurs sentiments. Le chagrin qu’ils ont eu, tous l’ont maintenant, [p. 119]

56C’est donc ce changement d’échelle qui permettra à Lājo de retrouver non seulement les siens, mais aussi sa position d’épouse et de maîtresse de maison, – que précisément elle a peur d’avoir perdu à jamais après ce qu’elle a subi, d’où ce dialogue avec Rašīdā quand ce dernier lui annonce que Rām Cand est venu proposer de la reprendre :

Alors que Lājo avait perdu courage, ces jours où même Rašīdā était abattu, une voix intérieure disait à Pūro que c’était sûr, Rām Cand viendrait. Voici que ce jour était arrivé, Rām Cand était bel et bien venu.
– Il est seul ?
Rašīdā comprit ce que signifiait cette question de Lājo.
– Oui, pour le moment il est venu seul, mais ne t’inquiète pas, tout le monde te fera bon accueil chez toi. [p. 119]

57L’inquiétude de Lājo concerne bien sûr l’attitude de son mari, le frère de Pūro qui, ainsi que le sous-entend Rašīdā dans sa réponse, sera là pour la reprendre à Lahore.

58Ce jeu de miroirs fonctionne aussi, nous l’avons souligné au passage, au niveau de certaines scènes particulières avant et après la Partition, ou de part et d’autre de l’événement, – chacune lorsqu’elle se répète se chargeant d’un sens tout différent. Ainsi en est-il des deux voyages de Pūro à Rattoval : Pūro y effectue le premier pour accompagner la mère de Raḥīmā, mais le second de son propre chef, pour libérer Lājo. Un effet de miroir est présent dans le cadre même du premier voyage : quand Pūro s’applique sur les yeux de la terre foulée par Rām Cand, elle refait pour son propre compte le gestes des malades avec la boue du puits auprès duquel vit le saint homme musulman. Pour prendre un autre exemple, c’est sous la pression de sa famille que Rašīdā avait opéré son premier enlèvement, en kidnappant Pūro, mais c’est en accord avec Pūro qu’il enlève Lājo dans le cadre d’un stratagème destiné à l’arracher aux griffes d’Allāh Dittā :

En éperonnant sa jument, Rašīdā se ressouvint du jour où il avait enlevé Pūro sur le chemin de Chattoani et l’avait prise sur sa jument. Il était frappé de faire une fois encore galoper sa jument, d’enlever une fois encore une jeune villageoise, [p. 110]

59Si la Partition, en tant qu’événement historique, est le pivot autour duquel s’articule Piñjar et forme la toile de fond de sa dernière partie, elle est aussi, comme phénomène existentiel, le thème dominant de tout le roman, dès la première partie, puisque l’enlèvement de Pūro par Rašīdā opère une véritable partition dans la vie de la jeune femme. Dans le roman, cette dernière ne revoit pas Chattaoni, son village natal, et de Pūro qu’elle était et qu’au fond elle demeure, elle devient officiellement Ḥamīda, nom qu’un tatouage vient graver en écriture arabe dans la peau de son bras, – tout comme des hommes ont fait tatouer en écriture nagari Lājo sur le bras de la sœur de Rām Cand, et Om sur celui de la folle :

Pūro était donc devenue Ḥamīda, mais la nuit, quand elle dormait, qu’en rêve elle retrouvait ses amies, qu’en rêve elle jouait dans la maison de ses parents, tout le monde l’appelait Pūro. Pūro devenait Ḥamīda dans la lumière du jour, Pūro était Pūro dans l’obscurité de la nuit, mais Pūro pensait qu’elle n’était en réalité ni Ḥamīda ni Pūro ; elle n’était plus qu’un squelette – sans forme, sans nom. [p. 31]

60Cette partition intime, Pūro la porte en elle jusqu’à la fin, – une partition qui a fait d’elle le squelette évoqué par le titre du livre, tout comme d’autres partitions existentielles liées à des mariages arrangés ont transformé l’une, la folle, en « un squelette errant », faisant de son enfant, comme le dit l’intitulé du chapitre où est racontée sa découverte par Pūro, « un squelette dans un squelette », et une autre, Tāro, en révoltée épileptique et désespérée :

– En moi, ça brûle, tu ne vois pas ? Tout le monde s’en rend compte, pourtant, Pūro, ça fait deux ans que je lui vends mon corps pour de la nourriture et des habits, tu vois bien, je suis une pute, je te dis, une pute...
Tout en parlant, Tāro s’effondra, ses poings se crispèrent, ses yeux se révulsèrent et son corps se raidit comme une planche. [p. 50]

61C’est la partition intime de Pūro qui dresse un mur entre son vécu et son imaginaire, – ses rêves de mariage avorté avec Rām Cand, son désir de revoir son ancien fiancé quand elle se rend à Rattoval avec la mère de Raḥīmā, son moment d’hésitation quand la possibilité s’offre à elle, à l’époque de la Partition, d’être emmenée en Inde avec Lājo à la dernière page du roman :

Une voix se fit entendre à nouveau :
– Les Hindous qui veulent passer de l’autre côté, regroupez-vous par ici !
Pūro remit à Lājo le paquet qui contenait l’ensemble neuf et les pâtisseries, elle la pressa longuement contre elle et embrassa son frère qu’elle voyait pour la dernière fois.
– Pūro !
C’est tout ce que put lui dire son frère, et il lui prit le bras.
– Écoute-moi, cette fois... trouva-t-il la force d’ajouter.
Pūro comprit ce qu’il voulait lui proposer. Un instant, elle fut tentée : « Si je dis maintenant que je suis une Hindoue, ils me feront asseoir dans le fourgon, c’est sûr, et ils m’emmèneront, moi aussi je peux repartir, moi aussi... comme Lājo... comme des milliers de filles de ce pays... »
Les larmes que Pūro retenait affluèrent à ses yeux, elle retira doucement son bras de la main de son frère, se rapprocha de Rašīdā qui se tenait à l’écart et serra son fils contre elle.
– Lājo va rentrer chez elle, eh bien considère qu’aujourd’hui elle et moi, nous ne faisons qu’une. Ma place est ici, maintenant, dit doucement Pūro à son frère tandis qu’il montait dans le fourgon.
Rām Cand baissa la tête et joignit les mains devant Pūro. Une souffrance intérieure lui scellait les lèvres, il ne put dire un mot.
« Qu’elle soit hindoue ou musulmane, une fille qui retourne chez elle considère qu’avec elle l’âme de Pūro est arrivée à destination », se dit Pūro, et regardant le sol, elle s’inclina une dernière fois devant Rām Cand.
Le fourgon démarra, un nuage de poussière se forma sur la route déserte.

62Et pourtant, à bien des égards, ce qui était déjà séparé au début du roman en 1935 et qui l’est à une tout autre échelle en 1947, quand le livre se clôt, l’écriture d’Amritā Prītam l’a réuni. Un exemple s’en rencontre dans des propos de Pūro sur la religion alors qu’elle se rend chez Lājo captive pour lui révéler et son identité et son plan pour la libérer :

Quand elle poussa la porte de la maison de Lājo, Pūro se remémora tous les maîtres spirituels et les renonçants de l’islam. Il ressouvint à Pūro de noms de dieux et de déesses hindous oubliés de longue date ; auparavant, quand elle invoquait les noms d’un dieu des Hindous et d’Allah, c’était pour dire que le Dieu des Hindous était son beau-père, qu’elle était la belle-fille d’Allah, et que Dieu des Hindous ou Allah, aucun n’avait le moindre égard pour ses souffrances, mais ce jour-là, une crainte habitait Pūro, et non sans quelque réticence, elle pria pour qu’un Dieu miséricordieux, tout à la fois Dieu des Hindous et Allah, lui accordât un tête-à-tête avec Lājo...[p. 102]

63Cette réunion est mise en musique tout au long du roman par une répétition à l’envi des noms des principaux personnages caractérisés positivement, dont la forme même (en – o pour les femme et en – ā long pour Rašīdā), évoquant le vocatif panjabi, donne au texte la tonalité d’un chant d’appel, prolongé par les points d’orgue de nombreuses phrases laissées en suspens et porté par de fréquentes reprises syntaxiques, comme dans cette peinture de la rencontre entre Pūro et Kammo :

Pūro s’immobilisa. Elle était à la hauteur de Kammo. Elle aurait voulu décharger de son faix l’épaule de cette frêle enfant de dix-douze ans. Kammo marchait à ses côtés, Kammo qui allait pieds nus, Kammo qui portait son éternel šalvār [saroual] vert de calicot trop petit pour elle, Kammo avec sa tunique rayée dont une pièce décousue lui battait l’épaule, Kammo avec son voile sale dont elle devait sans cesse rejeter les pans derrière ses épaules, Kammo avec ses cheveux rêches et emmêlés comme de la filasse, cette Kammo que Pūro regardait toujours de loin autrefois, elle voulait ce jour-là la décharger de son pot à eau, dont le cuivre résonnait à chaque pas contre les os de son épaule décharnée.

  • 6  Voir les analyses d’Ozouf (2001) sur la perpétuation dans les Lettres françaises de la société que (...)

64Au niveau de l’économie d’ensemble du roman, l’union d’abord subie puis voulue de Pūro et Rašīdā perpétue dans la fiction le monde aboli de la coexistence multiséculaire d’Hindous et de Musulmans sur le territoire du Panjab aujourd’hui pakistanais6.

* *
*

65À cause du choix final de Pūro, Piñjar fit scandale dans l’Inde nationaliste des lendemains de la Partition : l’idéologie dominante du nouvel État ne pouvait s’accommoder de ce qu’une femme née hindoue pût désirer rester musulmane au Pakistan. Mais l’auteur du roman était un être à part. Née en 1919 à Gujranwala, dans le Panjab aujourd’hui pakistanais, Amritā était l’unique enfant d’une femme au foyer qui mourut alors que sa fille avait tout juste onze ans et d’un fin lettré maître d’école et versé dans les Écritures sikhes. Son père initia la petite Amritā à l’art poétique, et toute jeune fille, cette dernière participait régulièrement à des assemblées poétiques à Lahore où elle lisait devant des auditeurs ébahis ses compositions en l’honneur des gurū sikhs (Singh 1982 : v). Amritā avait très tôt été fiancée dans une riche famille de commerçants, et par respect pour celui qui devint son mari, Prītam Siṅgh, mais qu’elle quitta bientôt, elle remplaça le traditionnel Kaur qui sert de nom à toutes les femmes sikhes orthodoxes par Prītam.

  • 7  On peut lire notre traduction de ce poème dans la revue Europe (Prītam [1947] 2001 : 242-243).

66Ses premiers recueils de poèmes, de facture encore classique, parurent à la fin des années 1930, mais dès les années 1940 s’affirment dans ses vers comme dans sa vie indépendance et expérimentation (Prītam 1976). Le traumatisme de la Partition lui inspire deux œuvres majeures. La première est un poème, qui connut un immense succès et fut appris par cœur par des milliers de Panjabis7, et dans lequel Amritā invoque Vāriṣ Šāh, le poète panjabi musulman qui composa en 1766 le chef-d’œuvre de la littérature panjabi classique en donnant de la plus célèbre légende d’amour du Panjab une version magistrale, pleine d’ironie sociale et religieuse et de tendre compassion envers des amants empêchés de vivre leur amour par les barrières de caste et la bigoterie (Matringe 1988). La seconde est précisément Piñjar.

67Ce roman, le premier d’Amritā qui en a écrit une trentaine et a obtenu en 1982 le plus prestigieux prix littéraire indien (Jnanpith Award), s’imposa non seulement par sa thématique hardie, mais aussi par sa singularité littéraire. Au lendemain de la Partition, l’heure était encore, dans la fiction panjabi, aux réalismes gandhien et marxiste, le second devenant dominant et appelé à le rester jusqu’à la fin des années 1960. Certes Piñjar est empreint d’un certain réalisme social, mais ce qui sera la marque de fabrique des romans ultérieurs d’Amritā y est déjà très présent (ex. Prītam 1979) : une profonde tristesse, une simplicité dépouillée, la saisie des personnages féminins à travers certains instants révélateurs dont l’ensemble donne une vision impressionniste mais finalement totale du sujet. La complexité unique, mais atteignant à l’impersonnel, de la vie d’une femme aussi inoubliable que Pūro est rendue grâce à tout un art de la suggestion et de l’écriture du flux de conscience, – art fondé sur une attention particulière portée aux pensées intimes, aux monologues intérieurs, aux rêves et aux fantasmes, à ces instants clés des rencontres qui font s’entrecroiser l’âme et le destin de plusieurs personnages au cours d’une durée limitée. Kammo, Tāro, la folle et Lājo disparaissent plus ou moins rapidement de l’horizon du roman, mais, à travers elles, Pūro accomplit le programme existentiel de son nom.

Bibliographie

Bibliographie

Sources

Faẓl Šāh (1978), Kissā Sohṇī Mahīval ; ed. by G.L. Sharma. Amritsar, Sundar Das & Sons.

Manṭo, Sa’ādat Ḥasaṇ (1944), « Naya Qanun » [La Nouvelle Constitution], in Manṭo ke afsāne] Les Nouvelles de Manto]. Lahore, Maktaba-yi urdū, pp. 17-32.

Prītam, A. ([1947] 1982), « Akhan Varis Shah nun ». Selected Poems. New Delhi, Bharatiya Jnanpith, pp. 92-94. Trad. fr. D. Matringe : « J’invoque aujourd’hui Vāriṣ Šāh », Europe, 864 : Littératures de l’Inde, 2001, pp. 242-243.

Prītam, A. (1950), Piñjar/Le Squelette. New Delhi, Nagmani. Trad. fr. D. Matringe, Kailash, 2003.

Prītam, A. (1976), Rasīdīi tikat. New Delhi, Nagmani. [Trad. fr. D. Gill sous le titre Le Timbre fiscal. Paris, Éditions des Femmes, 1989].

Prītam, A. (1979), Ih sacc hai. New Delhi, Nagmani. [Trad. fr. D. Matringe : La Vérité. Paris, Éditions des Femmes, 1989].

Sidhwa, B. (1988), Cracking India, [titre orig. Ice-Candy Man]. Londres, Heinemann.

Études

Bal, M. (1997), Narratology. Introduction to the Theory of Narrative. 2e éd. Toronto, Toronto University Press. (Éd. orig. en français, 1977.)

Bhalla, A., ed. (1994), Stories about the Partition of India. New Delhi, Indus, 3 vol.

Butalia, U. (2000), The Other Side of Silence. Voices from the Partition of India. Durham, Duke University Press.

Flahaut, F. (2001), La Pensée des contes. Paris, Anthropos.

Forster, E. M. ([1927] 1941), Aspects of the Novel. [Textes de conférences prononcées en 1927.] Londres, Edward Arnold.

Gardiner, A. (1954), The Theory of Proper Names. Oxford, Oxford University Press.

Genette, G. (1972), Figures III. Paris, Seuil.

Greimas, A. J. (1973), « Les actants, les acteurs et les figures », in C. Chabrol et al., eds., Sémiotique narrative et textuelle. Paris, Larousse, pp. 161-176.

Hamon, P. (1977), « Pour un statut sémiologique du personnage », in R. Barthes et al., eds., Poétique du récit. Paris, Seuil, pp. 117-163.

Hasan, M., ed. (1995), India Partitioned : The Other Face of Freedom. New Delhi, Roli Books. 2 vols.

Hasan, M., ed. (2000), Inventing Boundaries : Gender, Politics and the Partition of India. Delhi, OUP.

Lévi-Strauss, C. (1962), La Pensée sauvage. Paris, Plon.

Malamoud, C., ed. (1980), Puruṣārtha, 4 : La Dette. Paris, Éd. de l’EHESS.

Matringe, D. (1988), Hir Vārṣ Šāh, poème panjabi du 18e siècle. [Introduction, translittération, traduction et commentaire.] Pondichéry, Institut Français d’Indologie (« Publications de l’IFI » 72).

Matringe, D. (1995), « The Panjab and its popular culture in the ‘modem’ Panjabi poetry of the 1920s and early 1930s. », South Asia Research 15 (2) pp. 189-220.

Matringe, D. (2004), « D’eau, de sable et de feu. Poésie narrative et soufisme dans le Panjab du xviiie siècle », in V Bouillier & C. Servan-Schreiber, eds., De l’Arabie à l’ Himalaya. Chemins croisés en hommage à Marc Gaborieau. Paris, Maisonneuve & Larose, pp. 23-50.

Mcleod, W. H. (1975), The Evolution of the Sikh Community : Five Essays. Delhi, OUP.

Menon, R. & Bhasin, K. (1998), Borders and Boundaries : Women in India’s Partition. New Delhi, Kali for Women.

Ozouf, M. (2001), Les Aveux du roman. Paris, Fayard (« L’Esprit de la cité »).

Pennebaker, M. K. (2000), « ‘The will ofmen’ : victimization of women during India’s Partition », Agora, 1 (1) <http://www.tamu.edu/chr/agora/summer00/pennebaker.pdf>.

Pariente, J.-C. (1973), Le Langage et l’inviduel. Paris, Armand Colin.

Prakash, B. (2000a), « Nation and identity in the narratives of Partition. », in V Damodaran & M. Unnithan-Kumar, eds., Postcolonial India : History, Politics and Culture. New Delhi, Manohar, pp. 73-94.

Prakash, B. (2000b), « The woman protagonist in Partition literature », in Ravikant & T.K. Saint, eds., Translating Partition. New Delhi, Katha, pp. 194-209.

Rimon-Kenan, S. (1983), Narrative Fiction : Contemporary Poetics. Londres, Methuen.

Singh, K. ([1947] 1982), « Editorial », in A. Pritam, Selected Poems. New Delhi, Bhāratiyā Jñanpīṭh Publication, pp. v-viii.

Notes

1  Pour employer un concept forgé par Rémi Dor.

2  La pagination des citations entre crochets tout au long de l’article fait référence à l’édition originale en panjabi du roman d’Amritā Prītam.

3  On donne ici à ce mot le sens technique qu’il a dans Bal 1997, en opposition à L’histoire, qui est la fable telle qu’elle est mise en narration dans le roman.

4  Il s’agit de la nouvelle « Naya Qanun » [La Nouvelle Constitution], Manto 1944.

5  On voit l’utilisation qui pourrait être faite dans le contexte des « gender studies » de ce livre écrit en contexte post-colonial par une femme libre sur une femme qui se libère. Un bon exemple d’étude « genrée », comme d’aucuns disent aujourd’hui, sur la littérature de la Partition, est Prakash (2000b).

6  Voir les analyses d’Ozouf (2001) sur la perpétuation dans les Lettres françaises de la société que la Révolution a détruite.

7  On peut lire notre traduction de ce poème dans la revue Europe (Prītam [1947] 2001 : 242-243).

Auteur

Directeur de recherche au CNRS et directeur du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS), il est l’auteur de nombreux travaux sur les littératures ourdou et panjabi, ainsi que sur le soufisme au Panjab et le sikhisme.
Publications
– 1988 Hir Vāriṣ Šāh, poème panjabi du 18e siècle [introduction, translittération, traduction et commentaire par D.M.], Pondichéry, Institut Français d’Indologie (« Publications de l’IFI » 72).
– 1993 Masnavīs : poèmes d’amour de l’Inde moghole par Mīr Taqī Mīr [traduit de l’ourdou, présenté et annoté par D.M.], Paris, Gallimard (« Connaissance de l’Orient » 81).
– 2003 Naissance et déclin d’une qasba. Chanderi du Xe au XVIIIe siècle, vol. 1, en collaboration avec G. Fussman, É. Ollivier & F. Pirot. Paris, De Boccard (« Publications de l’Institut de civilisation indienne », 68/1, « Série Chanderi », s. dir. G. Fussman & K.L. Sharma).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search