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Littérature et poétiques pluriculturelles en Asie du Sud

 | 
Annie Montaut

« Going Native ».1 Déni ou épiphénomène du métissage culturel ?

‘Going native’: denial, or epiphenomenon of cultural hybridization?

Catherine Weinberger-Thomas

Résumé

Cette étude, texte d’une communication orale lors d’une conférence en français sur l’hybridation culturelle, est centrée sur un article publié par Salman Rushdie en 1997, et sur un livre de Parama Roy paru en 1998. Tandis que Rushdie, avocat impénitent de la « bâtardise » culturelle, soutient que la « littérature indo-anglienne » représente peut-être la contribution la plus précieuse que l’Inde ait donnée au monde des livres, Roy, postmoderniste de stricte obédience, se concentre sur un échantillonnage de cas paradigmatiques du passage de la frontière entre « races » et cultures comme moyen pour déconstruire la question de l’ethnicité et de la formation du sujet en Asie du Sud. Le présent article est en son fond une critique du livre de Roy ainsi qu’un commentaire sur l’hybridation culturelle, thème que j’ai abordé dans un certain nombre d’études antérieures.

Note de l’éditeur

N.B. Les traductions en français des citations de Rushdie et de Roy sont de C.W.-T.

Texte intégral

  • 1 Pour une définition et l’explication de cette expression, cf. infra, pp. 78-79.
    Cet article reprodui (...)

1Dans un article intitulé : « Damme, This Is the Oriental Scene for You ! », paru dans un numéro spécial du très sérieux bi-mensuel The New Yorker daté du 23 au 30 juin 1997, numéro qui était entièrement consacré aux belles-lettres indiennes (en anticipation des commémorations du cinquantenaire des indépendances dans le sous-continent), Salman Rushdie écrivait ceci :

Pour certains critiques indiens, la littérature indienne d’expression anglaise ne sera jamais autre chose qu’une anomalie post-coloniale – l’enfant bâtard de l’Empire dont les Britanniques engrossèrent l’Inde au moment de leur départ. L’usage qui continue d’être fait en Inde de la vieille langue coloniale est perçu comme une imperfection fatale qui la rend à jamais inauthentique. La littérature indo-anglienne suscite chez ces critiques une réaction de dépréciation (prejudiced) comparable à celle de certains Indiens à l’égard de la communauté des Anglo-Indiens – c’est-à-dire des Eurasiens. [Rushdie 1997 : 52]

2Après avoir rappelé, en passant, que le discours solennel de Nehru, le fameux « Freedom at Midnight », qui salua et scella l’avènement de l’Inde indépendante, appartenait indiscutablement au domaine anglophone, même si de manière générale, cette fois, l’anglais tel qu’il se parle et s’écrit en Inde s’apparente davantage – pour les puristes – à l’Hinglish (salmigondis de hindi et d’anglais) qu’à l’anglais dans sa version anglaise, si l’on ose dire (« Englih » English), il observait que dans certaines régions – en Inde du Sud par exemple, c’est ironiquement le hindi qui est perçu comme langue coloniale, tandis que l’anglais a acquis un statut de lingua franca culturellement neutre, qui ne cesse de se renforcer au fil du temps. Mais son propos allait beaucoup plus loin, puisqu’il se livrait à une véritable défense et illustration de cette littérature bâtarde, au grand dam des défenseurs de la pureté linguistique et culturelle.

La littérature en prose – de fiction ou non – produite [depuis 1947] par des écrivains indiens de langue anglaise se révèle plus dynamique et plus importante que la grande majorité des œuvres publiées dans les dix-huit langues officielles de l’Inde, dites vernaculaires, pendant la même période ; et c’est cette nouvelle et toujours florissante littérature « indo-anglienne » qui constitue probablement la contribution la plus valable de l’Inde à la littérature universelle. [Rushdie 1997 : 50]

  • 1 Manto 2001. La nouvelle date de 1948.

3Situation d’autant plus paradoxale, ajoutait-il, que, avant 1947, les littératures indiennes en langues vernaculaires comptaient nombre d’écrivains dignes de figurer dans les anthologies, le plus connu d’entre eux étant Tagore, couronné par le prix Nobel de 1913, mais il y avait encore Bankim Chandra Chatterjee, Muhammad Iqbal, Bibhutibhushan Banerjee ou Premchand. Ils eurent bien quelques héritiers dans la période qui suivit les indépendances mais aucun qui pût se mesurer avec les bâtards indo-angliens. À l’exception toutefois de celui que Rushdie place au sommet de sa hiérarchie, l’écrivain de langue ourdou Sacadat Hasan Manto, disparu prématurément en 1955, auteur notamment d’une nouvelle intitulée Toba Tek Singh, qui traite de la partition du sous-continent vue d’un asile d’aliénés, où doit s’opérer le partage des fous1.

4Si je fais référence ici à l’argumentation développée par Salman Rushdie dans cet article provocateur (qui souleva un concert de protestations, en anglais naturellement), si je fais référence en particulier au thème rushdien par excellence de l’éloge de la bâtardise, c’est en réalité pour introduire à son contraire, à la démarche en sens inverse, celle de l’indigénisation. Encore faut-il s’entendre sur les mots, car l’indigénisation présente deux versants diamétralement opposés : ce néologisme désigne d’abord la réappropriation par les autochtones d’un patrimoine culturel menacé ou perdu. Retour aux sources, quête des origines, invocation fervente d’une bienheureuse « primitivité » où serait contenu, en quelque sorte, le patrimoine identitaire de groupes humains nouvellement constitués en nations, ou aspirant à l’émancipation, après une période plus ou moins longue de contact avec une culture étrangère. Dans la majorité des cas de figure, cet étranger-là est représenté par l’Occident, tandis que le contact entre cultures revêt la forme paroxystique de la domination coloniale. Mais l’indigénisation, ce peut être aussi l’appropriation par l’Autre des valeurs indigènes, le processus étant alors perçu par les congénères de l’Autre comme un ensauvagement intempestif. que rendent bien les expressions de « going native », lorsque le processus est en cours, et de « gone native », lorsqu’il est achevé.

  • 2 On les trouvera notamment réunis in Clémentin-Ojha 1997 et Assayag & Tarabout 1997. Voir aussi l’en (...)

5Entre ces deux pôles, il existe naturellement toutes sortes de degrés et de variantes possibles qui sont fonction des aires culturelles et des contextes historiques envisagés. Ainsi, on utilisera le terme d’indigénisation en référence aux stratégies des Églises chrétiennes pour implanter le discours missiologique en territoire païen, polythéiste et idolâtre. Stratégies qui ont connu des fortunes diverses, comme l’apprit à ses dépens, au début du xviie siècle, le sannyāsin de la mission du Madurai, le jésuite Roberto de Nobili. Mais on pourra encore parler d’indigénisation pour évoquer les tentatives actuelles de rapprochement entre le message du Christ et les valeurs fondamentales de l’hindouisme, les artisans de cet ambitieux et insolite programme étant recrutés cette fois parmi les chrétiens de l’Inde, y compris des membres du clergé indien (la tendance actuelle est d’utiliser dans ce cas particulier le néologisme plus récent d’« inculturation »). Des travaux ont été depuis peu consacrés à ces questions, que je n’aborderai pas ici2.

6Entre le désir de légitimation et de renforcement de son identité, des uns, et la pratique volontaire de coupure identitaire et d’immersion en milieu exogène, des autres, y aurait-il, contre toute attente, des affinités ? – telle est la question que je voudrais soumettre à la réflexion collective dans le cadre de cette journée consacrée au thème de l’hybridation. A priori, on ne voit pas comment des cheminements parallèles empruntant des directions opposées pourraient se croiser. Et encore moins comment ce croisement pourrait modifier des trajectoires, dont la première a pour objectif le ré-investissement d’une indianité posée comme essence, et même dans le cas des hindouistes militants, comme substance numineuse (le fameux hindutva), et dont la seconde vise à se débarrasser de son identité native, qu’on jette aux orties pour entrer dans la peau de l’Autre.

7Or justement vient de paraître outre-Atlantique un livre qui s’attaque de front à ce sujet. Il s’agit de Indian Traffic : Identifies in Question in Colonial and Postcolonial India, publié par les Presses de l’Université de Californie. Son auteur, une Indienne, Parama Roy, professeur associée de littérature anglaise à Riverside, se propose d’étudier les modes de négociation et de franchissement de la frontière entre « races » et cultures, dans les deux sens. Frontière invisible immortalisée par Kipling, et qui m’évoque la fameuse « ligne de couleur » imaginaire du discours colonial sur les sociétés métisses. L’expression « Indian traffic » cherche à rendre compte de la mobilité des identités pendant la période d’environ un siècle qui va des lendemains de la révolte des Cipayes (1857) aux lendemains de l’Indépendance, période pourtant caractérisée par une très forte rigidité des attitudes, des deux côtés, en réaction contre des événements qui constituent des tournants décisifs de l’histoire de la colonie puis de la nation. De ce point de vue, ce livre s’inscrit dans une problématique largement développée par des travaux d’historiographie indiens et anglo-saxons. L’originalité de Parama Roy est de ne pas limiter son enquête à la confrontation des acteurs indiens et britanniques en période coloniale et post-coloniale, mais de réfléchir ou de rabattre cette problématique sur l’analyse de la société indigène même. Voici ce qu’elle écrit :

Ce livre se propose de démontrer que les économies de représentation et d’interprétation (representational and performative economies) du discours colonial et du discours nationaliste doivent être re-sémantisées en fonction des questions d’autochtonie (originality) et d’imitation (impersonation). Les relations que Indian Traffic établit entre ordres symboliques, processus psychiques et institutions coloniales et/ou nationales en Inde permettront, je l’espère, de saisir [...] la manière dont les identités nationales et autres ont été perçues et vécues [par les intéressés]. [Roy 1998 : 5]

8Autrement dit, il faudrait reprendre le débat sur les ethnicités ou sur la construction du sujet en Asie du Sud à partir d’une dynamique qui serait celle de l’imitation, mais en intégrant une dimension essentielle : la reproduction des modèles de domination à l’intérieur même de la société indienne – dans le rapport entre les sexes, entre les élites occidentalisées et le reste de la population, entre communautés hindoues et musulmanes.

  • 3 Parama Roy se réfère principalement à Guha 1982 et 1983 ; Spivak 1987, 1988,1990a et 1990b ; Chatte (...)

9On aura compris que l’auteur se situe dans la lignée des postmodernistes et dans le champ interdisciplinaire des « cultural studies ». Dans son introduction, elle rend d’ailleurs hommage aux travaux de Ranajit Guha, Gayatri Chakraborty Spivak, Partha Chatterjee, de Homi Bhabha, surtout, héritier de Frantz Fanon, mais de surcroît nourri de lacanisme et du déconstructionnisme de Jacques Derrida. Elle s’appuie aussi sur les contributions récentes de Gyan Prakash et Dipesh Chakrabarty. Enfin, elle puise matière à réflexion dans les champs fertiles des gender et des queer studies, à forte implantation sur la côte Ouest des États-Unis3.

  • 4 Sur The Deceivers, voir Weinberger-Thomas 1993.
  • 5 Sur Kim, voir Zimmermann 1993.
  • 6 Sur le film de Mehboob Khan et sur Nargis, voir notamment George 1994.

10Le livre de Parama Roy dresse ainsi, à travers une série de tableaux, le panorama des trangressions de la Frontière, des traversées des apparences et des identités, en cette période de rupture entre impérialisme triomphant et conquête de l’autonomie. Les personnages et les groupes retenus pour leur exemplaire singularité ne sont pas des inconnus de l’historiographie ni des études littéraires : qu’il s’agisse de Sir Richard Burton, polyglotte polymorphe assumant avec panache toutes sortes d’identités usurpées pour rivaliser en authenticité avec ses modèles indigènes, et qui est peint ici sous les traits de « The Englishman as Native » (portrait de l’Anglais en Indigène) ; qu’il s’agisse de la confrérie criminelle des Thugs, vrais trompeurs attirant leurs victimes dans les pièges de leurs déguisements, ou faux trompeur se prenant à son propre jeu comme le héros des Deceivers de John Masters, William Savage4 ; qu’il s’agisse du Kim O’Hara de Kipling, cachant sous sa peau blanche un cœur noir et exhibant sur sa face noircie d’agent de renseignements au service de l’Empire un masque blanc qu’il ne pourra plus enlever5 ; ou encore d’un Vivekananda disciple rebelle de Ramakrishna mais premier ambassadeur de la spiritualité hindoue en Occident ; de l’Irlandaise Margaret Noble, devenue, grâce à l’enseignement de Vivekananda, Sœur Nivedita, parangon de la femme hindoue et ardente propagandiste de l’émancipation de l’Inde ; ou à l’inverse, de Sarojini Naidu, baptisée par Gandhi le « Rossignol de l’Inde », que ses dons de poétesse anglaise, ses origines Brahmo, ou encore sa coquetterie invétérée ne prédisposaient pas à prendre une part si active, aux côtés du Mahatma, dans le mouvement national ; qu’il s’agisse enfin de l’actrice musulmane Nargis, idole du cinéma de Bombay dans les années quarante et cinquante, devenue, à l’écran, l’icône de la Femme indienne (entendez hindoue) et même de l’Inde après le tournage du film-culte Mother India de 19576, et qui devait être, dans la vie, l’amante contrariée de Raj Kapoor, et l’épouse parfaite de Sunil Dutt, tous deux hindous naturellement.

11Ce livre n’est pas d’une lecture facile en raison de la densité des signes cabalistiques [s/he ; wo/man ; (hetero) sexual] et des tics de langage qui émaillent cette nouvelle version de l’anglais, qu’on pourrait qualifier de Frenglish tant elle est saturée d’allusions et d’emprunts aux œuvres de Foucault, Bourdieu, Lacan, Lyotard et Derrida. Mais ce n’est pas sur ce plan-là que je voudrais porter la discussion. C’est la démarche même de l’auteur qui, à mon sens, fait problème, quel que soit par ailleurs l’intérêt incontestable de son travail. Il me semble, en effet, que ce livre, comme d’autres, construit son objet autour d’un présupposé qui n’est jamais remis en cause tant il paraît aller de soi – à savoir qu’il existerait « aux temps originaires » quelque chose comme une autochtonie des cultures. Car on ne peut poser l’imitation (mimicry ou impersonation) au principe même de son argumentation sans postuler une autochtonie qui ne soit pas seulement un pur fantasme de peuples acculturés, mais un donné ontologique. Or si cette notion d’autochtonie peut avoir un sens lorsqu’on étudie des micro-sociétés formant des isolats culturels en raison d’une inaccessibilité aux échanges et aux migrations, il me semble qu’elle ne se justifie pas dès lors qu’on a affaire à des aires géographiques beaucoup plus vastes et plus ouvertes, dont on peut se demander à quel moment de leur histoire – et même de leur proto-histoire – elles ont fonctionné en vase clos. Pourquoi ne pas adopter la perspective inverse, et poser l’hybridité au fondement même des phénomènes culturels du sous-continent indien ?

  • 7 Sur cette question, voir Pouchepadass 1986.
  • 8 Voir notamment Biardeau 1985-1986 et 2002.

12Telle est, en tout cas, la conclusion à laquelle je suis parvenue en 1979 après avoir terminé une étude sur un des premiers romans de l’écrivain ourdou (passé au hindi par nationalisme) Dhanpat Rai, connu sous le nom de plume de Premchand : L’Ashram de l’amour (Premāśram), paru en 1921, mais dont la composition remonte à 1917 (Thomas 1979). Roman d’actualité, dont le thème – une révolte de villageois contre leur t’ālluqedār, le propriétaire des parcelles de terre qu’ils cultivent, fait écho à l’agitation paysanne qui se développe alors et qui fournit à Gandhi, de retour d’Afrique du Sud, l’occasion de ses premières campagnes de désobéissance civile (dans les districts de Champaran, au Bihar, en 1917, et de Kaira, au Gujarat, en 1918)7 ; roman engagé, puiqu’il s’agit pour l’auteur, alors acquis aux idéaux défendus par le Mahtama, après avoir été un sympathisant des idéaux bolchéviques, de dresser un réquisitoire impitoyable contre le système zamīndārī, de lancer un appel à la conversion des cœurs pour fonder un nouveau type de société, enfin de faire l’apologie du trusteeship et du recours à la non-coopération. Roman réaliste, roman-vérité, puisqu’il constitue la chronique fidèle de l’émergence de l’idéologie gandhienne au moment même où elle se cristallise sur le terrain indien ; roman-miroir, où l’on finit par ne plus savoir qui, du Bapu ou de l’écrivain engagé, emprunte quoi à l’autre. Cependant, sous la transparence diaphane du message de l’auteur, je découvrais avec étonnement une matrice narrative dont les principaux schèmes appartenaient à l’une des deux grandes épopées de la Tradition indienne, le Mahābhārata, que les travaux monumentaux de Madeleine Biardeau et le théâtre de Peter Brook ont rendu familière au public occidental8. Matrice narrative implicite et probablement inconsciente de la part d’un écrivain Kayasth d’origine, friand de littérature persane plutôt que sanscrite, séculariste avant la lettre, critique notoire du système hindou, enfin pourfendeur des brahmanes. À partir de cette découverte troublante, je tentais de démêler dans l’imaginaire du gandhisme naissant ce qui revenait à la tradition de « l’Inde éternelle » (śāśvat Bhārat) de ce qui était emprunté aux valeurs de l’Occident, par le biais, du reste, des représentations occidentales de l’Inde et en particulier de la vision proto-orientaliste des savoirs sur le monde indien, pour rapporter le tout à la construction de l’idéologie gandhienne. C’est ainsi que je passais au crible les notions traditionnelles de satya, ahiṃsā, abhaya, tapasyā, tapobhūmi, karmabhūmi, sevā, enfin d’ashram, chez Gandhi, pour retrouver sous l’apparence trompeuse de valeurs canoniques de la tradition orthodoxe du varnāśramadharma des modèles dérivés des utopies occidentales de Thoreau, Emerson, Fourrier, Tolstoï ou Maine (pour les communautés de village). Quant au personnage de Gandhi, il m’apparaissait comme une sorte de chamane, dont les expériences de vérité au plan le plus intime aussi bien que les luttes sur le terrain politique participaient à un même projet de cure pour la régénération du peuple de l’Inde, atteint dans son esprit et dans sa chair de maux et d’inhibitions introduits par le contact délétère avec l’Occident. Parmi eux, le plus sévère était sans conteste le fantasme de l’émasculation. Ce rôle de chamane de Gandhi expliquait, à mon sens, que le gandhisme n’ait guère survécu (sauf récupéré et travesti) au Père de la jeune Inde, tombé sous les balles meurtrières d’un fanatique hindou le 30 janvier 1948. Cette analyse ne devait pas être totalement erronée, puisque Ashis Nandy, en 1983, et Sudhir Kakar, en 1989, arrivaient, par des approches différentes, à des conclusions voisines. Je fais référence ici à The Intimate Enemy : Loss and Recovery of Self under Colonialism, de Nandy, et à Intimate Relations : Exploring Indian Sexuality, de Kakar.

  • 9 Sur ce thème, voir aussi Weinberger-Thomas 1988.

13Cette mise au jour d’une inextricable hybridité de la pensée gandhienne, dont l’impact a été décisif pour la construction des identités et du nationalisme indiens, me conduisit par la suite à explorer le champ si fertile de l’imaginaire de l’Inde, un domaine en pleine expansion aujourd’hui mais relativement peu développé au début des années quatre-vingt, car la polémique autour du livre d’Edward Said sur l’Orientalisme mobilisait toutes les énergies (Said 1978). Il y avait eu cependant un livre qui fera date sur le sujet, celui de l’historien de l’art Partha Mitter, Much Maligned Monsters : History of European Reactions to Indian Art, sorti en 1977. Pour la première fois se trouvait retracée la généalogie des images de l’Inde en Europe depuis les anciens Grecs jusqu’à nos jours : figuration des bêtes, des hommes et des « idoles », des sages et des monstres qui peupleraient cette région des confins du monde connu, puis découverte des objets collectés sur place, de la peinture et de l’architecture locales. Mitter montrait à travers un dossier essentiellement iconographique comment s’était formé ce noyau dur de représentations du monde indien, source inépuisable de rêveries, d’imageries, de mythologies et de théories au long cours. Il montrait notamment la remarquable persistance d’une double thématique : l’Inde terre des monstres, et surtout des hybrides (hommes à tête de chien, hommes à tête de grue, hommes-serpents mangeurs d’hommes, bêtes à voix humaine et autres productions d’une Nature déréglée), et l’Inde terre des sages, des philosophes nus, gymnosophistes, yogis, fakirs et autres faiseurs de spiritualités miraculeuses. En m’appuyant sur ce travail pionnier, j’ai essayé de suivre le destin de cet imaginaire dans l’histoire des idées pour tenter de comprendre comment s’était effectuée la métamorphose d’une Inde, Théâtre de l’idolâtrie, berceau du paganisme, du fanatisme et du despotisme dans leur version orientale, en Inde matricielle : « womb of the world » [en anglais dans le texte français] selon Michelet, « brûlante matrice des dieux » selon Romain Rol land, lieu par excellence des régressions nostalgiques vers l’Indifférencié, et par une malencontre de l’histoire, terre promise du « Mythe aryen » (pour reprendre le titre d’un livre de Léon Poliakov paru en 1971)9. Une multitude de publications a permis depuis lors de baliser ce vaste domaine, dont le dernier volet devrait être consacré aux effets en retour de cet imaginaire sur les constructions de l’identité en Inde. J’utilise à dessein le pluriel.

14Pour finir, je voudrais citer Nathalie Zemon-Davis. Dans la conférence Marc Bloch du 13 juin 1995 qui avait pour thème le métissage culturel, elle disait ceci : « Notre histoire n’est pas tressée d’un seul trait, elle est une “tresse d’histoires” » (Zemon-Davis 1995). À vouloir séparer le pur de l’hybride, on risque de se retrouver dans la situation des personnages de Sacadat Hasan Manto à vouloir départager les fous.

Bibliographie

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Notes

1 Pour une définition et l’explication de cette expression, cf. infra, pp. 78-79.
Cet article reproduit le texte d’une communication orale présentée à la 3e journée du Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud consacrée à « l’hybridation dans les littératures en Asie du Sud », organisée par Denis Matringe et Annie Montaut, Collège de France, 12 décembre 1998, Paris.

2 On les trouvera notamment réunis in Clémentin-Ojha 1997 et Assayag & Tarabout 1997. Voir aussi l’ensemble des contributions réunies par Clémentin-Ojha (1998), qui traite de l’indigénisation du christianisme en Inde pendant la période coloniale.

3 Parama Roy se réfère principalement à Guha 1982 et 1983 ; Spivak 1987, 1988,1990a et 1990b ; Chatterjee 1986, 1989, 1993a et b ; Bhabha, ed., 1990 et 1993 ; Fanon 1967, 1961 ; Prakash 1990, 1922a, 1992b, 1996 ; Chakrabarty 1991,1992 et 1994. Sur certains de ces auteurs, voir Assayag & Bénéï 2000.

4 Sur The Deceivers, voir Weinberger-Thomas 1993.

5 Sur Kim, voir Zimmermann 1993.

6 Sur le film de Mehboob Khan et sur Nargis, voir notamment George 1994.

7 Sur cette question, voir Pouchepadass 1986.

8 Voir notamment Biardeau 1985-1986 et 2002.

9 Sur ce thème, voir aussi Weinberger-Thomas 1988.

Notes de fin

1 Manto 2001. La nouvelle date de 1948.

Auteur

Professeur de hindi à l’INALCO, chercheur au Centre d’études de l’Inde et de l’Asie du Sud (EHESS-CNRS).
Publications
- 1979 L’Ashram de l’amour. Le gandhisme et l’imaginaire, Paris, Éd. de la MSH.
- 1988 (ed.), Puruṣārtha, 11 : L’Inde et l’imaginaire, Paris, Éd. de l’EHESS.
- 1996 Cendres d’immortalité. La crémation des veuves en Inde, Paris, Seuil (« La Librairie du xxe siècle »), 1996. (Trad. américaine : Ashes of Immortality : Widow-Burning in India, Chicago, University of Chicago Press, 1999.)

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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