L ’ INDE : ÉTATS ET TERRITOIRES DE L ’ UNION

1. L’ÉTAT DES LIEUX

1En décembre 1947, Nehru déclarait à Allahabad que la bataille de l’indépendance politique était livrée et gagnée, mais que l’Inde restait confrontée à une non moins importante bataille avec elle-même : « The battle of our political freedom fight is fought and won. But another battle, no less important than what we have won, still faces us. It is a battle with no outside enemy... It is a battle with our own selves. »

2Que le sens de cette bataille avec nous-même(s) soit réfléchi ou réciproque, que ce réciproque soit singulatif (chacun contre son voisin) ou collectif (chaque groupe contre le groupe voisin), ce qui est certain est que l’indépendance même est d’emblée grevée dans la conscience indienne par les déchirements de la Partition. Ce fratricide est probablement dominant à l’arrière-plan de l’énoncé cité, alors même que la Constitution s’apprête à poser comme principe fondateur de sa laïcité (secularism) le caractère « composite » de la culture indienne, refusant le principe de la langue nationale comme de la religion nationale et encourageant la langue officielle à se faire le vecteur de l’intégration nationale par le refus de l’intégrisme linguistique et l’emprunt généreux à l’ourdou, aux dialectes, aux grandes langues régionales1. Ce qui est aussi certain est que le bon demi-siècle qui a suivi a été ponctué d’un cortège d’affrontements communautaires, essentiellement mais pas exclusivement religieux (les émeutes linguistiques du pays Télougou dès 1952, puis de Bombay, puis de l’Assam, puis du Nagaland, aboutissant à autant de remodelages (anglais) des États même après la réorganisation linguistique de 1956), essentiellement mais pas exclusivement entre hindous et musulmans ainsi (l’invasion du Temple d’Or à Amritsar et les émeutes « anti-sikhs » qui l’ont suivie en 1984 ; la vague d’assassinats de chrétiens en 2001-2002). Ce qu’on peut observer enfin, c’est que, quel qu’ait été le poids des autres facteurs dans la constitution des identités qui cimentent les groupes organiques que sont les communautés, c’est le facteur religieux, plus précisément l’antagonisme Hindou-Musulman, qui, de plus en plus massivement, s’est trouvé érigé en principe de division et matrice de la division communautaire (communalism). La politisation croissante de l’antagonisme religieux2, accompagnée de la cristallisation d’identités artificiellement tranchées et diversement reconstruites, le point de rupture étant par les uns situé en 1947, par les autres en 1984 (Delhi), 1992 (Ayodhya) ou 2002 (Gujarat), a progressivement amené les réflexions de tous, intellectuels et simples citoyens, à se focaliser sur les tensions entre les deux plus importantes communautés religieuses du sous-continent.

3On observe dans ce contexte un regain d’intérêt pour la Partition et ses littératures ou ses voix-témoignages depuis une dizaine d’années, de la part des historiens (Hasan 1997b, 2000 ; Menon & Bhasin 1998 ; Hasan & Asaduddin, eds., 2000), et plus largement des traducteurs et des intellectuels (Bhalla, ed., 1994 ; Memon, ed. & trad., 1998 ; Butalia 1998 ; Ravikant & Saint 2001 ; The Little Magazine, 2001 ; IIC Quarterly, 1997 ; Hindi 2000-2001)3. Le colloque international réuni à Delhi en décembre 2002 sous l’égide de la Third World Academy par Mushirul Hasan et Asim Roy : « Living together, apart », portait en fait, à une exception près, sur les tensions entre Hindous et Musulmans. La question même – et titre de son livre (1997) – que posait quelques années plus tôt un sociologue français, Alain Touraine (Comment vivre ensemble ? Égaux et différents), se trouvait, dans des termes parfois assez proches, posée par des historiens qui impliquaient dans leurs débats et la littérature et la colonisation, deux absents du discours de Touraine4. Parmi les problèmes soulevés comme base à la discussion qui visait à réfléchir sur les difficultés inhérentes à la gestion du pluriculturalisme, revient dans les deux cas la simplification dans l’interprétation des antagonismes, sur la base d’identités religieuses radicalement différentes de celles que le tissu social des interactions traditionnelles mettait en évidence. D’où l’effort pour comprendre la genèse des aliénations qui aboutissent à la constitution de groupes communautaires – produit, chez Touraine, de la désocialisation de l’espace public, politiquement vide, chez les historiens de la Third World Academy, de la politisation des différences religieuses – et, partant, des violences qui s’ensuivent.

4Cela dit, si les objectifs des deux ouvrages se rejoignent en s’attaquant de front à ce qui paraît être l’enjeu majeur de nos sociétés de massification des contacts, échanges et migrations (au point que les termes de « culture composite », « pluralisme », « différence », « hybridité » d’un côté, de « fondamentalisme », « communautarisme », « terrorisme » de l’autre, semblent être devenus les deux sources du questionnement contemporain), la réflexion indienne est doublement spécifique. L’histoire coloniale, qui coïncide pour l’Asie du Sud avec l’entrée dans la modernité, est au cœur de la critique indienne de la modernité5, comme de sa saisie des affrontements communautaires aujourd’hui. Et l’utilisation de la littérature par les historiens indiens est liée à une réécriture de l’histoire coloniale par ceux qui se sont eux-mêmes donné pour tâche l’étude des humbles et des opprimés (en anglais « subalterns »), les subalternistes, problématisant d’un coup l’objet littéraire comme directement pertinent dans le champ des sciences sociales6.

5Les Subaltern Studies, courant critique de l’historiographie indienne7, visaient à retrouver la voix et l’action (agency) des humbles dans l’élaboration du sujet colonial puis postcolonial – la « véritable » histoire n’est pas faite par les princes ou les grands leaders, tous occidentalisés dans le contexte indien, mais par le peuple, un peuple loin d’être aussi passif que le représente l’histoire académique de l’Inde moderne. Un tel projet, par essence analogue à celui de Michelet (faire parler les muets de l’histoire), s’en différencie toutefois par l’association centrale qu’il postule entre la rébellion du peuple dominé et la critique de la modernité, la modernité étant assimilée au discours dominant, « the great narrative » ou grand récit des colonisateurs, vecteur en Inde de la rationalité occidentale et de son idéologie à prétention universelle. La critique de ce discours de la rationalité dérivée des Lumières (Enlightenment) s’inspire des philosophies « déconstructionistes » élaborées par les postmodernistes français – Derrida, critique de l’« onto-théologocentrisme » essentiellement, Foucault à l’occasion, Deleuze et Lyotard n’étant guère mentionnés. Après avoir essentiellement étudié divers exemples de rébellion paysanne, tribale, et à un moindre degré, ouvrière, comme expression des voix « subalternes », les subalternistes s’orientent depuis les années quatre-vingt-dix vers une critique des Lumières et de la rationalité occidentale qui passe avant tout par l’analyse de discours, ce qu’on a appelé le « linguistic (ou discursive) turn », et exploitent de façon privilégiée diverses productions culturelles, dont le texte littéraire, et non plus seulement les sources classiques de l’historien8.

6Ce courant a donc croisé celui que développaient les études dites postcoloniales en Europe et aux États-Unis qui, dans le domaine littéraire, visaient à renverser la position, longtemps marginale, faite aux littératures et cultures nées dans les pays qui durent conquérir leur indépendance contre la domination coloniale. L’un des apports de telles littératures mis en évidence par ce courant, sous le titre révélateur de The Empire Strikes Back (Ashcroft, Griffiths & Tifflin, 1989), est l’appropriation de la langue jadis coloniale, et sa refonte « indigène », intégrant aux formes et aux contenus de valeurs qu’elle véhicule ceux des cultures locales, processus d’hybridation dont l’expression littéraire la plus célébrée (et la plus explicite car elle s’investit directement dans les choix narratifs) est sans doute l’œuvre de Salman Rushdie9.

7Ces courants ont eux-mêmes aussi croisé celui des Gender Studies, soucieuses de donner aux voix féminines le rôle qu’une histoire et une institution massivement encore « patriarcales » continuent à leur dénier, en mettant en particulier en évidence les formes spécifiques de domination dont elles sont victimes : les travaux de Butalia, Menon et Bhasin en donnent une illustration particulièrement forte, comme ceux de Sarkar (1992, 1999) et Sangari (Sangari & Chakravarti, eds., 1999) dans d’autres domaines.

8Autant de théories qui, en dépit du binarisme simplificateur qu’on a pu reprocher à certains10, inhérentes à la grille de lecture idéologique qui est la leur, ont radicalement transformé le champ de la critique littéraire et des études « culturelles » en Inde. Ainsi, pour ne citer que certains des textes les plus représentatifs s’intéressant à la littérature, les importants travaux d’inspiration subaltemiste sur la genèse de la conscience nationaliste dans les textes de Bankim (Kaviraj 1998), Bhartendu, Bankim, Tagore et Ranade (Chandra 1992, 2002), Tagore et Ram Mohan Roy (Chatterjee 2002) ; les études inspirées de l’approche postcoloniale, après Homi Bhabha, présentées dans la brève synthèse de Lila Gandhi (1998), et illustrées ou critiquées en particulier dans le collectif dirigé par Harish Trivedi et Meenakshi Mukherjee (1996).

9Les deux dernières décennies ont ainsi vu proliférer les catégories littéraires « distinctives », ajoutant, à la littérature féminine, la littérature des opprimés, dite littérature dalit (Dangle, ed., 1992)11. Certes, on peut se dire qu’autant de nouveaux antagonismes – car les genres littéraires ainsi construits comme fécondant le champ littéraire émanent toujours d’un groupe dominé – vont à force de se croiser finir par subvertir la notion même d’antagonisme comme définition du champ littéraire justifiant d’une étude12. Cependant, la démultiplication des antagonismes distinctifs laisse toujours un « centre vide » sur la touche, supposé coïncider avec le réalisme bourgeois occidental, emblématique du (fait) colonial ou de l’Occident désormais désert, toujours opaque, contre lequel s’érigent les voix marginales et novatrices des subalternes. Que faire dans ces conditions d’un écrivain, même un Indien, mâle, brahmane, hétérosexuel, qui n’est pas le porte-voix d’un groupe répertorié comme menacé, ou a fortiori d’un Européen comparable par son pedigree politiquement incorrect ? Les questions que posent leurs textes, leur art, n’entrant dans aucune catégorie significative, sont-elles si différentes de celles que posent les textes d’un artiste représentant ou issu d’une catégorie marginale ? Sayeed Haider Raza, Sujata Bajaj, Seema Ghurraya, Manish Pushkale ont-ils moins en commun que Alka Saraogi, Mridula Garg, Bama et Krishna Sobti, Ananda Devi ? Et Udayan Vajpeyi et Michaux ou Char, que Rushdie et Naipaul ?13

10C’est évidemment poser la question de ce qu’on a appelé la transitivité de la littérature : un texte est-il là pour illustrer, prouver quelque chose (les littératures transitives), ou simplement vivre et agir, par son existence même (littératures intransitives) ? Est-il un agir ou un document qui relate ?14 C’est aussi poser la question des fondements méthodologiques inhérents à de telles catégorisations. Émanent-ils des textes, ou de leur localisation, ou encore de découpages culturels issus d’autres analyses ? Un ouvrage comme celui d’Albertazzi (2000) est à cet égard significatif, définissant clairement ses présupposés : est écriture postcoloniale l’écrit en langue européenne qui n’émane pas de l’Europe ou des États-Unis. Outre sa localisation, son genre constitue l’écrit comme catégorie par des contenus et des formes tels que le réalisme magique, la fantaisie, le plaisir de raconter, l’engagement solidaire, traits génériques censés s’opposer au réalisme bourgeois occidental. Il est évident que la caractérisation du genre inclut quantité d’œuvres européennes, de Cervantès à Sterne ou Diderot – on ne peut plus représentatif des Lumières pourtant –, que la localisation (Canada et Australie sont des lieux d’expression de la postcolonialité mais non l’Albanie ou la Tchécoslovaquie) inclut et exclut ses objets arbitrairement, et que la langue d’expression privilégiée, omettant les vernaculaires, inspire une certaine méfiance15. Méfiance affleurante du reste, dans certains travaux liés, de près ou de loin, aux théories sus-mentionnées, comme celui de Mukherjee (1985) sur le réalisme et la réalité, de Trivedi et Mukherjee (1996) interrogeant la notion même de postcolonialité, et tout récemment la magistrale histoire littéraire conçue par Pollock (2003) comme inscription des cultures littéraires, du sanscrit aux vernaculaires, dans l’histoire où se sont développées les traditions savantes et populaires.

11C’est aussi de cette méfiance, entre autres motivations, qu’a procédé l’élaboration du présent volume, portant exclusivement sur les langues vernaculaires quand il s’agit de textes. Il est vrai que la notion de littérature n’a pas été préalablement définie mais elle obéit au consensus implicite des auteurs qu’il y a texte ou art à partir du moment où l’objet exerce une action par le jeu de ses formes (le plus souvent par la polysémie que ces formes construisent) et non simplement par ses contenus.

12À la différence des nombreux travaux qui portent sur des corpus littéraires en général construits en fonction des questionnements posés par la théorie (question de la conscience nationale, de l’altérité, de la dialectique périphérie/centre, etc.), nous avons souhaité nous adresser à la littérature et aux productions culturelles du sous-continent contemporain avant tout en tant que textes et objets esthétiques16. Les réseaux de sens qui émergent de ces études sont assurément moins structurés que ceux que peut mettre en évidence un questionnement extérieur à la chose littéraire/esthétique, surtout si ce questionnement est dicté par un modèle théorique puissant : plus le modèle est puissant, plus il a, c’est bien connu, tendance à rejeter comme non pertinents les traits qui échappent à une caractérisation reconnaissable par le modèle. La diversité même des réseaux de sens émergés, liée à la contrainte que se sont imposée les auteurs de dériver les modèles théoriques et les outils méthodologiques des objets étudiés, peut néanmoins contribuer à mettre sous l’expression « culture composite », vidée de sens à force d’avoir trop circulé, des contenus et des processus autres que l’agglomération de larges unités bien différenciées ou le panachage indifférencié de leurs ingrédients. De ces contenus et de ces processus émerge aussi à plusieurs reprises le constat que la spécificité indienne, dès lors qu’elle se formalise en œuvre d’art douée de son propre potentiel d’action, accède à une dimension universelle apte à signifier au-delà des frontières.

2. « A BATTLE BETWEEN OUR OWN SELVES » : QUI SONT LES « SELVES » ANTAGONISÉS PAR LA PARTITION ?

13La contribution des historiens à l’analyse des tensions identitaires à l’origine des heurts communautaires a eu pour premier résultat de faire apparaître l’extrême diversité de ce que la « théorie des deux nations » représentait volontiers comme des catégories homogènes et exclusives l’une de l’autre17. Il suffit de parcourir l’énorme travail de Mushirul Hasan, de Legacy of a Divided Nation (1997a) à sa monumentale documentation littéraire sur la Partition (1997b) par exemple, pour constater qu’au lieu des deux communautés homogènes irréconciliables sur le plan religieux, culturel et idéologique, représentées par l’histoire officielle, l’hétérogénéité et la multiplicité des pratiques font apparaître une fragmentation infiniment complexe des communautés musulmanes, dont les chevauchements et les intersections avec les communautés hindoues sont la règle plutôt que l’exception. De nombreux travaux, dont en français ceux de Dominique-Sila Khan (1997), illustrent ces intersections, d’autres, comme ceux de Catherine Clémentin-Ojha (1999), illustrent la fragmentation et l’hétérogénéité du monde hindou. Hasan (2000 : 11) montre clairement que l’identité musulmane en Asie du Sud est la simplification d’un complexe d’identités fragmentées, qui sont « historiquement construites, en divers sites et à travers différents discours qui s’opposent et se croisent » et que ces constructions mêmes sont labiles, ne cessant de se faire et de se défaire. De même, l’identité sikhe au Panjab a été historiquement construite comme une et homogène (Obérai 1997), et la communauté bengalie en termes d’identité musulmane opposée à l’identité hindoue (Ahmed 1981), souvent dans la substitution d’un passé mythique unifié au-delà des nations aux identités régionales ou locales. De telles études démentent radicalement la vision essentialisée d’une communauté musulmane indienne partageant un mode de conscience islamique mondial (dont Saladin est la métaphore favorite chez les historiens pakistanais), comme d’une communauté hindoue également essentialisée et investie de son mode de conscience et de sa symbolique spécifiques (Assayag 2001) ou d’une communauté sikhe pareillement « imaginaire ». Ces « communautés imaginées » structurées par une identité religieuse une et simplifiée sont rejetées par le travail de l’historien, qui montre de façon irrécusable à quel point l’identité religieuse est en soi plurielle, changeante et fragmentée, et en quoi, ce qui en découle, elle n’est elle-même qu’un des facteurs parmi d’autres dans une identité elle-même multiple (impliquant quantité d’autres vecteurs d’appartenance au groupe social). Pourtant cette vision de la pluralité comme intrinsèque à la culture indienne, congruente au discours officiel des Pères Fondateurs, magnifiée par ailleurs par les théoriciens de la multiculturalité et les intellectuels libéraux, se trouve régulièrement battue en brèche, déplore Hasan, non seulement par l’écriture de l’histoire de la Partition18, mais dans le quotidien des hommes et des femmes concernés. C’est donc à dénoncer « l’invention des frontières » qu’il s’emploie en produisant le témoignage de la littérature sur la Partition, et, avec son collègue Asaduddin (Hasan & Asaduddin, eds., 2000), à mettre en lumière une représentation plurielle de l’identité musulmane.

14Plusieurs des textes ici réunis abordent, directement ou indirectement, cette représentation de l’identité, religieuse ou régionale, sur la base de textes étudiés essentiellement pour leur intérêt littéraire. L’étude de Denis Matringe, sur un roman panjabi d’Amritā Prītam écrit immédiatement après la Partition, montre d’abord qu’il n’y est nulle part question d’identité sikhe, l’identité religieuse en étant quasi absente car ce sont des conflits claniques, liés à des histoires de dette, qui déterminent « l’enlèvement » d’une jeune Hindoue par un Musulman. La jeune femme, « réclamée » ensuite par le gouvernement indien comme les hindoues enlevées, finit du reste par fonder ses choix de vie sur sa relation individuelle dans le couple avec un homme apprécié pour ses qualités humaines, sans rapport avec son identité clanique, religieuse, ou masculine. Krishna Baldev Vaid, dans un entretien sur la partition au Panjab et le roman qu’il lui a consacré, rend compte d’une culture et d’un quotidien partagés en dépit des tensions entre « communautés », tensions d’ordre économique, financier, et liées au ressentiment des ségrégations alimentaires et sexuelles. L’article d’Annie Montant sur ce roman met en évidence la fluidité des identités plurielles, relayée formellement par la mise en question narrative et stylistique de la notion même de catégorie discrète. L’étude de Daniel Negers sur un genre de la littérature populaire andhra, le burrakata, montre l’enchevêtrement des diverses identités, de caste et de clan notamment, impliquées dans la construction identitaire régionale de l’Andhra côtier, la nature sociale des commanditaires des « performances » ainsi que le public jouant un rôle important dans une construction qui évolue avec l’histoire du genre. Dans un autre contexte de performance, Laurent Maheux montre que le récit de Moumal au Rajasthan construit dans ses divers états, variantes des traditions locales et régionales, chants, pièce de théâtre, conte moderne, une identité du Thar où se croisent les traditions sindhi et rajasthani. L’étude de Claire Molloy et Tasleem Shakur, sur le célèbre film Pyaasa de Guru Dutt, présente une analyse de la culture ourdoue qui n’a guère de rapports avec l’identité musulmane, suggérant (car le propos essentiel des auteurs n’est pas là) que la mobilisation des références culturelles par les protagonistes principaux correspond à un sentiment de marginalisation croissant dans l’univers de la production nationale du film et non à une revendication d’identité religieuse.

15Outre l’apport fondamental des historiens quant à la pluralité intrinsèque des identités dans le contexte de l’Asie du Sud, il y a l’idée, corollaire mais moins souvent mentionnée, à laquelle le colloque cité plus haut se proposait également de réfléchir, que ces identités sont datées, étant le produit de l’histoire. Depuis quand peut-on dire de soi, et de l’autre, qu’on est hindou, musulman, sikh, bouddhiste, chrétien ? Pour les subalternistes, il semblerait qu’en Inde, cela soit récent, datant de la seconde moitié du xix^e siècle19. D’après C.A. Bayly (1985), il n’y avait pas jusqu’en 1860 de catégorie définissable comme hindou, sikh ou musulman. D’après S. Bayly (1989), il en allait de même, dans le Sud de l’Inde, pour ce qui est de la catégorie des chrétiens. Une étude de Scott (2000), citant Carter et Malgolda, montre de façon également convaincante que l’identité bouddhiste, au sens d’appartenance à un groupe soudé par un système cohérent et distinctif de pratiques, de croyances et de textes, ne s’est imposée qu’après une longue confrontation avec les missionnaires anglais. De fait, Jim Corbett raconte encore, dans le récit de ses propres rencontres avec le « mangeur d’hommes » du Kumaon au début du xx^e siècle, l’arrivée d’un saint homme, pour lui visiblement chrétien, avec sa longue robe et sa croix, mais pour les montagnards simplement investi de pouvoirs supérieurs, qui tente de conjurer les méfaits du terrible animal en en fabriquant une effigie qu’il abandonne aux eaux du Gange. Personne parmi les villageois ne se demande à l’époque d’où vient et où repart ce personnage, que tous considèrent avec la même révérence et la même évidence qu’un soufi ou un yogi, et qui n’est, véritablement, en rien distinct d’eux20. C’est dire que la perception, et la visibilisation subséquente, de l’identité religieuse, qu’elle soit hindoue, musulmane, ou autre, s’est construite au cours de la colonisation. Il en va peut-être de même de l’identité régionale en tant que catégorie explicite et distinctive, mais il en va sûrement ainsi de l’identité linguistique, responsable de violences moins souvent rappelées mais aussi meurtrières dans les vingt premières années de l’Indépendance. La conscience linguistique, en tant qu’appartenance exclusive à une communauté distincte, délimitée comme catégorie discrète, ne paraît pas antérieure à la grande entreprise de classification des langues suscitée par les premiers recensements (1837), elle-même dictée par la passion coloniale du dénombrement (répertorier pour dominer) mais aussi, en même temps, par une conception rationaliste et organiciste du savoir21. La passion prédominante du milieu scientifique occidental de l’époque consistait en effet à reconstruire et classer, et à mettre donc en évidence des familles, biologiques et linguistiques ; la science de l’hérédité et du déterminisme se trouve ainsi être à l’origine, avec la grammaire comparée et les reconstructions de Cuvier, de l’anthropologie et de la linguistique. Le locuteur indien, contraint par l’officier du recensement à s’inscrire dans une catégorie linguistique étanche, alors qu’il lui arrive encore aujourd’hui de ne pas savoir s’il parle télougou (langue dravidienne) ou oriya (indo-aryenne), est donc amené à objectiver et unifier des pratiques qui sont pour lui non seulement éminemment variables et fluides, mais largement inconscientes (Khubchandani 1997 ; Gumperz 1971). Pourtant, la violence des conflits associés aux revendications linguistiques durant tout le xx^e siècle, ainsi que la puissance symbolique qui s’attache aujourd’hui à l’identité linguistique22, font de ces communautés, là encore « imaginaires », une machine de guerre dont la réalité explosive est analogue à celle des communautés religieuses.

16C’est donc à une projection des schèmes européens, écho d’un savoir historiquement daté et localement construit, que semblent dues les notions mêmes d’identité religieuse et d’identité linguistique23. Si l’on voit les choses ainsi, on pourrait être tenté d’apprécier la « vision plurielle » comme un effort désespéré pour recoudre ensemble des morceaux préalablement découpés et arbitrairement taillés dans un tissu originellement non taillable. Autant en effet l’artificialité d’un découpage largement dicté par les vues européennes de l’orientalisme du xix^e siècle fait apparaître comme une illusion plus ou moins stérile les tentations du ressourcement identitaire « indigéniste » (nativist) dans la pureté des origines, autant le tapageur credo pluriculturel de l’hybridation peut apparaître comme une réponse tout aussi peu crédible à ce faux problème. C’est l’idée défendue par Catherine Weinberger-Thomas (ce volume).

3. LA « CULTURE COMPOSITE » COMME REFUS D’ESSENTIALISER LES DIVERS « SELVES » QUI EN SONT LES COMPOSANTES

17La revendication par Nehru d’une culture composite, menacée par la politisation d’identités distinctives – comme les difficultés de plus en plus visibles que rencontre l’idée à s’imposer pratiquement dans le contexte contemporain24 – suggère cependant qu’il y a derrière ces mots, aujourd’hui usés jusqu’à en sonner creux, une bataille importante loin d’être gagnée. Geetanjali Shree (ce volume), montre dans son style même, haché et véhément comme une écriture de l’urgence, et dans son argument le désarroi des classes moyennes éduquées devant la faillite des intellectuels, l’auteur gardant malgré tout confiance en la force du témoignage médié par l’émotion de l’écriture. Il n’est donc pas tout à fait vain de s’attarder sur les dynamiques sous-jacentes à cette double postulation de l’hybride et du différencié. La formulation choisie dans la Constitution de composite culture, liée à la notion de neutralité religieuse (en anglais « secularism ») à l’époque de l’Indépendance, reposait dans la vision de Nehru sur une idée de l’Inde abstraite, abstraite en particulier de tout contenu spécifié en termes d’histoire, de religion, de tradition culturelle. Cette abstraction, dont Khilani (1998) explique magistralement qu’elle garantissait pour Nehru une « idée de la nation » qui échappât aux investissements émotionnels partisans, interdit de substantialiser les contenus de cette culture. Elle interdit tout autant de remonter à une origine commune qui la légitimerait en tant qu’essence fondamentale. Paradoxalement, c’est l’abstraction qui désamorce ici l’essentialisation, et c’est le recours à des contenus substantiels qui apparaît comme un danger d’essentialisation. On peut donc comprendre « culture composite » comme un processus abstrait plutôt que comme patchwork plus ou moins bariolé où chaque élément concret donnerait un peu de sa couleur à l’ensemble formé par le tout.

18L’exemple des langues est intéressant à cet égard – il l’est aussi parce que les littératures sont faites avec de la langue, bien que le volume ne comprenne pas de contribution sur le sujet, alors que l’aspect linguistique constituait le thème d’une des communications de la journée d’études à l’origine, dans un tout premier temps, de cet ouvrage25. L’articulation du discours du savoir colonial mentionné plus haut (la classification) sur un donné empirique rebelle à la catégorisation n’a sûrement pas été sans incidence sur les passions identitaires qui en vinrent assez vite à dominer la « question des langues »26. Mais ces passions identitaires ont trouvé l’aliment indispensable à la guerre des langues dans le culte de l’origine, livré en l’occurrence en « package », si l’on peut dire, avec la doctrine de la classification génétique des langues. Dès l’ Essai sur la langue et la sagesse des Hindous de Schlegel en 1808, la perfection et l’antiquité de la langue originaire des « Indo-Germains » (reprise à William Jones) était montée en machine de guerre propre à détrôner dans la fonction l’hébreu et la Bible. Signe naturel de la supériorité intellectuelle de ses locuteurs, la « flexion » du sanscrit, et de ses sœurs latine et grecque, marque l’humanité supérieure naturellement douée pour exprimer la haute spiritualité. Cette supériorité (indiscutable car prouvée par les grammairiens, science montante à l’époque) contraste avec les langues agglutinantes27, « naturellement rudes et imparfaites » avec leur « stérile agrégat de suffixes particules », déplaisant à l’oreille et d’interprétation difficile, et plus bas encore dans l’échelle, avec les langues isolantes, sans syntaxe ni intelligence, plus proches du cri animal ou de l’imitation du bruit que de la raison. S’il est bien connu que les idéologues du mythe aryen n’ont pas manqué de détourner à leur profit les découvertes des philologues du xix^e siècle, on se souvient moins bien de la façon dont l’historien de la Révolution française, auteur du Peuple et de La Femme, a résumé l’histoire de l’humanité dans La Bible de l’humanité en 1864 : extrapolant comme Schlegel des langues aux littératures et aux cultures, il oppose dans ce qui était pour lui son chef-d’œuvre, les « bibles des lumières » (Ramayana, Shah Nameh, Énéide, Iliade, Odyssée, Chanson de Roland) aux « bibles des ténèbres » (la Bible, le Coran). Les premières incarnent dans les trois grandes cultures aryennes la puissance de la lumière, de la vision, de la chasteté, de la pureté, du courage et de la raison, les secondes la stérilité, la fourberie, l’obscurantisme, la lascivité, la faiblesse et l’immoralité28. C’est dire à quel point la dérive entre construction de la famille, fantasme de l’origine, et compétition étaient dans l’air du temps, c’est dire aussi que la construction de la communauté linguistique est d’emblée construction d’un groupe organique qui exclut l’autre comme inférieur et menaçant. On le sait depuis, tout groupe qui se soude sur un rêve d’origine est potentiellement sur le pied de guerre : comme le disait plaisamment le psychanalyste Daniel Sibony (1980), « un groupe, ça lie = un groupe s’allie ». Il n’est que de voir en Inde aujourd’hui la compétition, sur fond de présupposés nationalistes, que déclenche l’interprétation des sceaux harappéens et les tentatives de déchiffrement d’une écriture encore mystérieuse29. Le paradoxe est que la simple observation des données empiriques met immédiatement en évidence une autre réalité que celle des familles génétiques aux caractéristiques structurelles nettes et distinctives. L’ampleur et la durée des contacts sur le terrain entre les quatre principales familles linguistiques a abouti à substituer les liens de voisinage, si l’on peut dire, aux liens du sang, au point qu’il y a aujourd’hui plus de traits communs entre tamoul et bengali, de deux familles différentes, qu’entre bengali et français, deux langues indo-européennes (Montant 1997c : 5-35 ; Emeneau 1980 : 175 sq.). Non seulement l’importance des faits structurels pan-indiens relevés par les spécialistes traduit une véritable convergence morphologique, syntaxique et à un moindre degré phonétique30, mais les isoglosses spécifiques coupent à travers les familles31. Surtout, et c’est en quoi on a pu parler pour l’aire d’Asie du Sud de créolisation sans rupture (Southworth 1971 ; Southworth & Apte 1974 ; De Silva 1975), la combinaison des traits de l’une ou l’autre famille n’explique qu’une partie des résultats observables : des traits importants, comme la réduplication, l’usage des verbes sériels, relèvent d’une véritable innovation, imprévisible (c’est-à-dire non prédictible par les théories du changement linguistique).

19La machine des revendications identitaires à travers la langue s’est construite dans l’ignorance, ou la dénégation, de cette réalité, dénégation largement servie par les modèles classificatoires hérités de la colonisation. Il est vrai que le changement linguistique est aveugle, en grande mesure indépendant des représentations qu’en donnent les idéologues et inconscient pour les usagers. Il est vrai aussi qu’il advient dans les traditions populaires (Gumperz 1971 ; Montaut 2002), au niveau de la parole (Saussure) pour affecter ensuite par rétroaction le niveau de la langue. Les schèmes classificatoires coloniaux, véhiculant l’idée de langue en tant que système discret, ont aidé la dynamique traditionnelle d’« hétérogénéité fonctionnelle », définie par Khubchandani (1997) comme éthos communicationnel spécifique de l’Inde, à s’inverser en dynamique compétitive32. La course à l’inscription dans l’article viii annexé à la Constitution (qui recense les langues majeures33), la demande d’États « linguistiques » séparés, concernent significativement les traditions savantes, celles où l’intervention consciente (le bien-parler, les styles spécialisés) et le contrôle (par la création néologique) peuvent agir. Elles sont dans tous les cas le produit d’une politisation de la conscience linguistique qui recrée une mono-identité artificiellement construite à partir d’identités linguistiques plurielles – rares sont les Indiens qui n’aient à leur répertoire actif qu’une langue. C’est ce que sous-entend Vaid quand il explicite en termes romanesques sa propre conscience linguistique (Montaut, ce volume).

20Des langues composites, un éthos communicationnel spécifique (celui du multilinguisme populaire, grassroot multilingualism), une nouvelle famille (la famille indienne, selon certains linguistes russes) composite, cela a bien, linguistiquement, un sens clair et précis, et ce sens réside dans un processus plutôt que dans des objets. Peut-on extrapoler de la langue à la culture ?

21Si le changement linguistique est généralement aveugle, cela est sans doute moins vrai des faits culturels, moins mécaniquement produits et plus directement accessibles à la conscience de leurs acteurs. Mais on peut se demander si l’objectivation de la conscience culturelle en soi n’a pas aussi, comme celle de l’identité religieuse et de l’identité linguistique au xix^e siècle, profondément transformé les mentalités durant la colonisation.

4. « OUR OWN SELF » COMME SUJET ET SA CONSTRUCTION RÉFLÉCHIE : MOI SCHIZOÏDE DU COLONISÉ, OU VOIX POLYPHONISÉE PAR L’HISTOIRE CULTURELLE ?

22Comment s’est construit le sujet indien se demande Nirmal Verma (ce volume), en évaluant le sens de la rupture qu’a causée la colonisation. La notion même de culture, à laquelle appartiendrait un individu, suppose en effet selon lui, pour qu’il reconnaisse cette appartenance et cette culture comme siennes, une externalisation totalement étrangère à l’éthos culturel, de nature empathique, qui domine l’Inde précoloniale. Dire et penser « culture » en se référant à un corpus spécifique de textes, de rites et de croyances articulés, c’était inviter les Indiens à se découvrir en tant que représentants d’une culture distincte que découvraient les Anglais. L’Indien était ainsi supposé s’identifier dans l’unité d’une image, quelque vaste qu’elle soit, qui devenait discrète et analysable, et dont la reconstraction à partir d’un passé reculé s’offrait comme telle à des esprits pour qui leur culture faisait partie de leur vie et ne pouvait s’en disjoindre. De même, la conceptualisation de la nature comme unité objectivée et distincte dans l’environnementalisme officiel pose d’emblée dans le texte d’Anupam Mishra la notion moderne de « nature » et les mots pour la dire comme une aliénation radicale. Le recul, la distance de la conscience réflexive nécessaire pour percevoir cette image de sa culture, est précisément ce que Nirmal Verma considère comme incompatible avec le sentiment traditionnel de l’appartenance, sentiment flou, indistinct, relevant de l’empathie. L’absence de démarcation entre le moi et ses objets propre à son idée de sa culture, pose d’emblée comme aliénation la notion même de conscience culturelle. À la linéarité de la tradition supposée construire son passé et orienter son présent, N. Verma oppose dans « l’art et la conscience mythique » la globalité d’un temps non linéarisé, non vectorisé, non historisé, non segmentable, celui des cultures dites « pré-modernes ». La distinction qu’opère Ashish Nandy (2001) entre conscience mythique et conscience historique aboutit le plus souvent à une sorte de posture schizoïde. La majorité de la population est partagée, souligne-t-il, à des degrés très divers, selon sa formation et son éducation, entre ces deux schèmes cognitifs : le premier domine le moi « de la modernité », qui a accès à la rationalité historique, l’autre le moi « indigène », qui fonctionne sur une subjectivité empathique. La notion de pluriculture peut aussi se voir comme le dialogue de ces deux types de mentalité (ou la création d’un nouveau type ?), et le travail sur l’intertextualité permet souvent de dégager l’un sous et à travers l’autre. Un texte cité, une allusion, parodique même, dit toujours quelque chose de ce dialogue qui est rarement la simple juxtaposition de deux univers culturels (Daniel Negers et Annie Montaut le montrent sur des corpus littéraires, respectivement populaire et savant, Claire Molloy et Tasleem Shakur sur un objet filmique).

23Les formes que prend l’intertextualité dans la création artistique impliquent toutes une intersubjectivité. La parodie même, qui n’est pas simple citation polémique mais travail de l’altérité dans le même et dédoublement de la voix narrative34, met en question le caractère unitaire du sujet énonciateur autrement que le simple clivage pathologique du schizophrène. Autrement : la confrontation de deux voix dans le même produit du nouveau, un nouveau qui chez Bakhtine est le propre de la parodie dans sa valeur créatrice ; car celle-ci ne déconstruit que pour instaurer de nouveaux régimes de sens, produisant dans l’opération de la critique sans métadiscours. C’est aussi ce que fait l’opération de traduction telle que la conçoivent les théoriciens du littéralisme transcréatif comme Benjamin ou Meschonnic quand elle parvient à faire parler l’autre dans le même35. Et c’est à quoi conduit l’étude d’Emmanuel Grimaud (ce volume), sur le doublage français du film hollywoodien, avec la mise en évidence de ce Frenchi Filmi vecteur de l’émotion indienne dans la phrase française à l’intonation indienne.

24L’intertextualité comme intersubjectivité, c’est aussi une manière d’assumer l’héritage traditionnel bien différente du sens usuellement conféré au terme, de plus en plus banalisé en Inde, de « heritage ». Peu explicite, cette dernière acception, institutionnalisée et patronnée par l’État, académiquement dominante, suggère, par ses usages et le solennel de sa ritualisation, une approche muséographique visant à sauvegarder les chefs-d’œuvre en péril. Elle renvoie tacitement à la conception à l’origine de la rupture (coloniale) que constatait Nirmal Verma dans les mentalités indiennes aliénées de leur propre culture par la notion même de culture comme système objectivé. Au contraire, l’appréhension de l’héritage dans tous les textes ici présentés renvoie à une tout autre acception du terme. Par exemple, les chants populaires qu’écoute l’héroïne d’Amritā Prītam enlevée au Panjab ne réfèrent pas pour elle à une image refuge de la culture d’origine mais sont liés à sa biographie émotionnelle intime et traversent les espaces culturels disjoints auxquels elle se trouve confrontée.

25D’un côté, le dialogue avec l’héritage, notamment sur le plan politique, en particulier à travers l’explicitation de positions communistes ou plus radicalement de gauche, montre une volonté de construire une nouvelle critique de l’inégalité sociale au-delà des binarismes admis. Un burrakata télougou communiste par exemple (Negers, ce volume) prend en compte la totalité conflictuelle et hétérogène de la « tradition », pour la réutiliser comme participant central d’une idéologie – fondée sur le matérialisme historique athée – qui a priori l’excluait. Dire qu’il y a resémantisation des formes de l’ancien amenées à signifier le nouveau ne doit pas oblitérer le caractère extraordinaire de cette resémantisation. Il s’agit ni plus ni moins de repenser la modernité autrement que dans la rupture36 ou la continuité par rapport à la « tradition ». D’élaborer, à partir de ces deux modes cognitifs apparemment incompatibles (supra) et des modes d’intervention sociale qui en dérivent, un autre mode, à la lettre inouï, au-delà des binarités théocentrisme/laïcité, occidentalité/indianité, lutte des classes/système des castes, etc. Un mode qui n’offre pas la synthèse de deux systèmes antinomiques mais s’en sert pour penser dans le défaut des systèmes, utilisant un système pour faire éclater les limites de l’autre, et réciproquement. S’élabore ainsi une position d’analyse critique où les contradictions se suspendent, où mythe et histoire construisent simultanément, et non dans une succession dialectique, un nouveau mode d’appréhension du réel. C’est ce que suggèrent des aventures littéraires comme celles de Jaswant Singh Kamval, chez qui la légende de Waris Shah, elle-même loin de représenter l’orthodoxie traditionnelle, est convoquée dans le discours du militantisme communiste panjabi (Matringe 1998). C’est aussi ce que suggère une œuvre comme celle de l’écrivain hindi régionaliste Nagarjun, qui « traduit » un communisme clairement identifiable dans un langage littéraire où les légendes locales bihari, le substrat bouddhiste et les croyances populaires hétérodoxes (divinités sylvestres et lacustres) servent de lien intertextuel à la description des conflits entre paysannerie exploitée et grands zamīndār (Montaut 2003b)37.

26Ainsi la distanciation brechtienne, l’expressionisme de Grotowski, sont-ils réinventés par les grands dramaturges des années soixante/soixante-dix que sont Girish Karnad, Vijay Tendulkar et Badal Sircar et le metteur en scène Karanth. Ce quatuor qui domine encore le théâtre indien a réutilisé de façon critique les techniques de scène du théâtre sanscrit, notamment en visibilisant le metteur en scène (sūtradhar) et en confiant au personnage classique du bouffon (viduṣak) un rôle critique. Il a aussi ouvert la voie au théâtre de rue (nukkar natak), qui implique des acteurs non professionnels du milieu urbain, rural ou périurbain. Un dramaturge comme Habib Tanvir, mettant ensemble des intellectuels et des artistes de village dans des improvisations tirées des récits populaires locaux38, utilisant les musiques tribales et les traditions de pantomime, exploitant les accents régionaux, vise à résorber non seulement le fossé entre intellectuels et castes ou classes « arriérées » mais entre modes cognitifs supposés incompatibles. Autant d’expériences qui vont à l’encontre de l’idée reçue en vertu de laquelle les cultures traditionnelles relèveraient d’un espace mythique ahistorique. Elles paraissent plutôt illustrer, pour reprendre la provocante proposition d’Ashish Nandy (1998 : 63), « la version orientale de la révolution permanente », dépassant le déterminisme de l’histoire linéaire.

27Un tel rapport à l’héritage comme répertoire de formes toujours vivantes et toujours signifiantes (même si d’autres usages signifiants s’y superposent) nourrit aussi la création artistique comme travail formel et spirituel. Chez le peintre Yasin, la reprise délibérée des motifs figuratifs propres à l’art hindou, ce qu’il appelle l’aspect décoratif, dans un traitement élaboré à partir de la réflexion sur la calligraphie et l’abstraction, traduit non seulement une fusion des deux sources d’inspiration religieuses, mais, dans le processus même de « traduction » de l’un par l’autre, une matière nouvelle pour dire les rapports de l’homme à l’univers (voir Yasin, ce volume, pour le contenu de ces rapports). Il en va de même pour l’inscription, à l’inverse, de la calligraphie du nom d’Allah dans des dispositifs formels tantriques ou jains. Chez l’écrivain Vaid, la quête métaphysique procède d’une articulation du registre et des thèmes de la bhakti médiévale sur les langages de l’existentialisme et de l’absurde. Il est clair qu’on ne peut opposer dans un binarisme simple la modernité et la tradition, la pensée occidentale et la pensée indigène, le mythe et la rationalité, le métaphysique et le matérialisme. Molloy et Shakur (ce volume) montrent bien, par leur application de la théorie postcoloniale à Guru Dutt, que les oppositions Inde/Occident (déjà subverties par la catégorie même du Bollywood) et tradition/modernité sont insuperposables, les formes indigènes de la tradition du ghazal traversant ces registres binaires en les subvertissant par les paroles (politiquement engagées) des chants.

28Enfin, l’héritage comme retour aux sources, pour reprendre une expression du peintre Raza, loin d’engager l’héritier sur la voie d’un repli « nativiste » en réponse à la double « menace » de l’Occident et de la modernité, est surtout une discipline spirituelle qui permet à l’artiste d’explorer sa propre perception de la nature et du moi.

5. « DUR OWN SELVES » : L’IDENTITÉ DE L’INTER-RELATIONALITÉ, SUJET DE LA PLURICULTURE

29Si le thème de prakriti-purush, comme celui du bindu, est progressivement devenu si central dans l’art de Raza (ce volume), ce n’est pas pour thématiser la couleur locale et ériger la différence en valeur esthétique ou culturelle. Cette source d’inspiration prolonge chez lui et parfait la recherche entreprise dans le sillage de l’École de Paris et de la peinture abstraite. Processus de découverte de soi comme pôle d’énergie, lieu d’échange et simple élément de la relation hommenature, ce mode d’expression de la subjectivité rejoint celui qu’expose Nirmal Verma quand il parle de l’art, littéraire ou non, en Inde. Ce que les écrivains et les peintres n’appellent pas le sujet mais le « moi-self » (ou l’ātman), opposé au « moi-individuel » (aham), suppose fondamentalement une relation fluide entre les divers éléments de l’univers, l’être humain (manuṣya), opposé à l’individu (vyakti), y apparaissant non comme une unité séparée distinctive et directrice, mais comme le lieu ouvert, à l’égal des autres composantes de l’univers, d’une interaction et d’une interdépendance permanentes. Subjectivité et, partant, intersubjectivité n’y sont pas dissociables de l’environnement perçu comme écosystème global, naturel, spirituel et social à la fois. C’est la pensée qui sous-tend aussi l’implication des écologistes indiens, et particulièrement de l’écrivain Anupam Mishra (ce volume), pour qui tissu social et être humain sont toujours solidaires de tout le vivant, dans le tiers monde comme dans le premier. Ce qu’il fait dire à son langage littéraire par l’allitération et l’allusion, sans métadiscours donc, d’autres le théorisent, Anil Agarwal par exemple39, théoricien de la solidarité entre équité politique et sociale et environnement : mais il théorise sur un mode, là encore, renversant pour les idées reçues dans la réflexion théorique. Après avoir démontré dialectiquement le rapport logique entre durabilité du développement, équité sociale et vision holistique de l’homme dans son « habitat » et, corollairement, entre la croissance des inégalités, locales et globales, le pillage des ressources naturelles par les intérêts des multinationales et l’oubli des mythes qui inscrivent l’homme dans l’univers, ou des croyances hétérogènes illustrant les enjeux du lien entre l’homme et la nature, il conclut en revenant sur le mythe de la descente du Gange. Le fleuve doit s’arrêter dans la chevelure de Shiva pour ne pas détruire le monde par la force de son flot torrentiel. Cela a pour A. Agarwal (2001) une signification tout à fait concrète : Shiva étant associé pour tout Indien à l’Himalaya, la déforestation qui y sévit avec ses conséquences sur la vie économique et sociale (dénoncées avec succès par le mouvement Chikpo) revient à couper les mèches de Shiva et à déchaîner le flot meurtrier de la Ganga. On peut lire cette « vision des choses » comme une spécificité culturelle intraduisible, une différence ineffable, un « supplément » qui n’en finit pas d’empoisonner les rapports entre les mondes, premier ou tiers. On peut aussi y lire l’expression spécifique, localisée, d’un souci qui est le nôtre à tous40.

30Par ailleurs, un roman contemporain comme Kalikatha d’Alka Saraogi41, qui se donne explicitement comme enjeu l’écriture de l’histoire (ratée) de l’Inde indépendante, compte parmi ses réussites le rapatriement de la conscience mythique avec et dans la conscience historique. L’univers fictif créé par Alka Saraogi réinterprète l’Inde coloniale et postcoloniale, en dénonçant aussi la nouvelle dépendance que l’ordre mondial entraîne pour des pays comme l’Inde. Elle impute cette dépendance, pour part, à l’oubli culturel (plus le concept de culture est objectivé comme tel et glorifié par quantité de tendances plus ou moins suspectes, plus sa vitalité s’évanouit) et la dénonce à travers un voyage d’anamnèse, chez le héros, précisément traumatisé par un accident cardiaque et renvoyé à tout ce qu’il a refoulé pour réussir, anamnèse du rapport à Gandhi, au Gange, à la ville des petites gens, à la nature. La séquence onirique et utopique où l’on voit « le pays le plus riche du monde » subir les conséquences de la globalisation des injustices est certes un artifice narratif, il n’en signifie pas moins la solidarité des sorts du premier et du tiers ou du quart monde. Et peut-être que l’écrivain, par nature (si l’art est l’équivalent fonctionnel pour les sociétés modernes du mythe dans les sociétés archaïques), a vocation à faire coexister ces modes incompossibles, et cette vocation peut donner à penser, même si elle n’emprunte pas la rhétorique canonique. Transformer l’impensable en possible, c’est bien ce que fait la littérature en imaginant des alternatives, des modes de pensée et de vie qui ne soient pas déterminés par les systèmes connus. Construction imaginaire car, si la littérature a toujours une raison d’être, c’est bien de nous faire partager, par sa forme qui en appelle à l’émotion subjective et non à l’argumentation, cette imagination alternative, capable de dépasser les systèmes de représentation reconnus.

31Autant de textes qui fournissent de quoi donner un contenu à ce différentiel allusif qui semble hanter les recherches des subalternistes dans leur quête philosophique de la différence42, de quoi aussi faire apparaître ce contenu comme plus universalisable que ne l’affichent ses images. Car cette identité inter-relationnelle, refusant l’ancrage sur un centre recteur qui arbitrerait les relations linéaires de dépendance, préférant l’étant dans sa mobilité pulsatile à l’être et à l’essence comme catégorie de pensée, évoque fortement la plus originale des pensées de la culture du métissage, celle d’Édouard Glissant43. Aux antipodes des « créolisants » qui, avec le dogme de la « créolité », recréent une identité distinctive plus ou moins essentialisée44, le concept de « créolisation » chez Glissant (1997 : 11-25) oppose à l’imaginaire de l’identité-racine-unique celui de l’identité-rhizome45. La créolisation est un processus plutôt qu’un mélange concret de contenus, en quoi elle est par nature « dépassante », « dangereuse » et « imprévisible », radicalement « éloignée des ennuyeuses synthèses ». Processus de relation, car c’est « un étant et non une essence », elle « disjoint et change les cultures », joue à partir de zones différenciées pour en tirer une matière inédite46 : « [...] elle ne saurait se figer, s’arrêter, s’inscrire dans des essences, dans des absolus identitaires. Consentir que l’étant change en perdurant, ce n’est pas approcher un absolu. Ce qui perdure dans le changement ou le change ou l’échange, c’est peut-être d’abord la propension ou l’audace à changer. [D’où] le mot créolisation, pour signifier cet imprévisible de résultantes inouïes, qui nous gardent d’être persuadés d’une essence ou d’être raidis dans des exclusives. » Sans morale donc, et contre toute transcendance légitimante, elle n’élit pas, « récuse en même temps les retours du refoulé nationaliste et la stérile paix des puissants » et, n’ayant pas à « consigner ce qui serait son contenu », elle est « intransitive, d’être totalisante » ;

J’appelle Chaos-Monde le choc actuel de tant de cultures qui s’embrassent, se repoussent, disparaissent, subsistent pourtant [...], ces éclatements dont nous ne pouvons pas percevoir l’emportement. Le Tout-Monde, qui est totalisant, n’est pas pour nous total. Et j’appelle Poétique de la Relation ce possible de l’imaginaire qui nous porte à concevoir la globalité insaisissable d’un tel Chaos-Monde, en même temps qu’il nous permet d’en relever quelque détail, et en particulier de chanter notre lieu, insondable et irréversible. L’imaginaire n’est pas le songe, ni l’évidé de l’illusion. [1997 : 22]

32Dans cette perspective, la figure de l’émigrant ou de l’immigré peut se voir, non comme la figure typique du monde globalisé dans un univers transnational, mais comme une condition intérieure, psychologique et cognitive, où le manque prévaut sur les conflits de l’atavisme et de ses héritages, la quête sur les rassurances de l’être : c’est ce que met nettement en évidence le portrait de l’artiste en exilé par Vaid (ce volume).

33Ni déracinement ni enracinement, la poétique de la relation et de la créolisation, au-delà des cultures métissées47, correspond à une « pensée de la trace ». Celle-ci, dit Glissant (1997 : 20 sq.) s’oppose à l’allée bordant un territoire comme « le sable en vrai désordre de l’utopie », à la pensée de système « comme une errance qui oriente » sans circonscrire de territoire. « Déterritorialisante » donc. C’est elle qui nous « met en Relation », par « le fragile savoir hâlé d’un là-bas » à l’ici, sans faire l’objet d’une possession, en quoi elle déjoue les absolus de l’histoire et de l’être, et ouvre sur « les temps diffractés » démultipliés par les humanités d’aujourd’hui.

34Et cette pensée de la trace, qui est aussi « pensée archipélique » dans sa dissémination, a pour expression privilégiée la traduction. « La traduction est comme l’art de la fugue », un « renoncement qui accomplit » en laissant « échapper la part de soi qu’en toute poétique on abandonne à l’autre ». Traduire c’est en ce sens pratiquer l’« art de l’esquive », c’est donc « une pratique de la trace qui, contre les pensées de système, nous indique l’incertain, le menacé [...]. L’art de traduire amasse l’étant. Tracer dans les langues, c’est ramasser l’imprévisible du monde » (Glissant 1997 : 28).

35Pensée de la trace et poétique de la relation, dérivées de la créolisation, s’opposent évidemment à l’idée d’appartenance atavique et à la construction d’identités distinctives. Mais la détresse et l’oppression des cultures dominées dans un édifice hiérarchisé, fût-il composite, expliquent la tentation de se rattacher pour survivre à une identité distinctive, structurée le cas échéant à partir d’une origine mythique48. Plusieurs voix malgré tout, dans ce collectif et ailleurs, parlent en Asie du Sud au nom du processus de créolisation et de la pensée de la trace.

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36Si les textes qui suivent ne sont pas présentés de façon thématique, c’est que l’idée même qui présidait à leur regroupement reposait sur le principe d’aborder le texte en tant que tel, démarche symétrique de celle de l’historien ou du sociologue qui l’aborde pour construire son objet, l’histoire, la conscience nationale ou la conscience sociale49. Que les objets relèvent de la littérature savante, de la littérature populaire, orale, du cinéma ou de la peinture, les auteurs ont laissé l’objet structurer les méthodes de l’analyse, quelles soient plus proches de l’ethnologie ou de la critique littéraire. A également présidé à la conception de l’ouvrage le désir de faire s’exprimer les créateurs sur le même plan que le monde académique. On trouvera donc d’abord la contribution de Nirmal Verma car elle aborde les questions les plus générales (l’art, la littérature, l’histoire, la conscience), suivie du texte de Catherine Weinberger-Thomas, également général, puis les études sur des objets précis, d’abord de critique littéraire (Denis Matringe, Annie Montaut), puis d’ethno-littérature (Daniel Negers, Laurent Maheux), et celles qui portent sur le cinéma (Claire Molloy & Tasleem Shakur, Emmanuel Grimaud). La dernière section présente la parole des créateurs, en tant que rapport entre langue et société (Anupam Mishra), entre roman et histoire (Geetanjali Shree, Krishna Baldev Vaid), en tant enfin que langage de la peinture et recherche intérieure (Mohammad Yasin, Sayed Haider Raza). Par les questions sur le sujet de conscience que pose Raza et la description de la pratique artistique comme déchiffrement d’un mode de conscience, il peut se lire en réponse à celui de Nirmal Verma, et servir de conclusion au parcours de l’ouvrage.

37D’autres modes de parcours sont également possibles : on peut suivre l’itinéraire de la relation des identités hindoue et musulmane depuis la Partition (Vaid, Montant, Matringe, Molloy & Shakur, Yasin, Raza, Shree), à la complexité des identités régionales (Maheux, Negers), à la fracture de la modernité et de la postmodernité (Verma, Weinberger-Thomas, Mishra), à la médiation par l’art de la question de l’identité (Raza, Yasin, Verma, Vaid). On peut adopter le fil directeur de la traduction, du sens le plus concret (Grimaud, Mishra) au travail sur l’intertexte (Maheux, Molloy & Shakur, Montaut) et à la transposition altérisante d’une forme dans une autre (Grimaud, Montaut). On peut partir de la facture esthétique matérielle (dernière section) et retrouver les questions qu’elle pose sur l’histoire et le sujet dans les textes précédents. On peut partir des éléments de la culture composite indienne (Maheux, Vaid, Matringe, Negers) pour discuter la notion d’identité (Verma), la pluraliser ou la problématiser (Molloy & Shakur, Montaut, Vaid).