1Le propos que j’ai entrepris de développer dans le cadre de cette étude est né des interrogations que suscitent la nature et le mode de fonctionnement des normes coutumières en usage dans la société mise en scène par l’épopée homérique. Qu’il s’agisse des modalités selon lesquelles ces normes se trouvent énoncées, de la manière dont elles sont reconnues et mises en œuvre, de la puissance de coercition dont elles sont dotées. Le monde d’Homère étant, comme on le sait, un monde sans écriture, il ne possède pas de législation écrite susceptible de servir de système de référence. Ce qui n’exclut pas l’existence d’un ensemble de règles de comportement, d’interdits et d’obligations qui donnent à cette société son visage spécifique et sans lesquel d’ailleurs aucune communauté ne saurait fonctionner. En l’absence de l’écrit, il est évident que les normes et les règles en usage ne peuvent trouver à s’incarner que dans la parole, à travers des mots et des formules dont l’usage est reconnu par tous et qui assurent leur transmission. Ces règles coutumières se rencontrent de multiples façons au détour d’une scène ou d’un discours. Il n’existe pas en effet de corpus organisé qui réunirait dans un ensemble cohérent les différentes obligations et les interdits qui structurent la vie sociale. Sur le plan de la terminologie, il n’existe pas non plus de vocable spécifiquement affecté à la désignation de la norme ou de la règle coutumière en tant que telles. Il n’y a pas l’équivalent de ce que représentent les termes thesmoi ou nomoi, dévolus à la désignation des lois dans les époques postérieures.

2Le texte homérique est né de la poésie épique, elle-même héritière d’une longue tradition orale qui plonge ses racines dans le monde sans écrit des siècles « obscurs ». Une poésie épique dont on peut légitimement considérer qu’elle a été le réservoir des usages, des valeurs et des règles coutumières qui furent ceux des générations qui l’ont véhiculée1. D’un autre côté, la fonction didactique qui est ainsi reconnue à ce qui fut d’abord une tradition orale, ne s’est pas éteinte au moment où, à partir d’un matériau épique préexistant, l’Iliade et l’Odyssée ont été mises en forme dans le courant du VIII^e siècle, à une époque contemporaine du développement des cités. La réception du texte homérique, telle qu’elle s’est faite dans la culture grecque postérieure, témoigne effectivement de ce que les hommes qui l’écoutaient, qui le lisaient ou l’apprenaient, avaient le sentiment d’être en présence d’un monde certes révolu, mais qui n’était pas totalement étranger au leur. Il apparaissait, au contraire, que les valeurs, les manières de penser mais aussi les codes de conduite que ces poèmes véhiculaient, pouvaient être largement reconnus et acceptés par des générations d’hommes qui vivaient par ailleurs dans des cités pourvues de législations écrites, dans lesquelles des magistrats et des tribunaux étaient chargés de faire respecter les lois.

3C’est en ayant présente à l’esprit cette double dimension de l’Iliade et de l’Odyssée que j’ai entrepris d’identifier, tels qu’ils sont disséminés à travers l’ensemble du texte, les types d’énoncés susceptibles de véhiculer une norme et d’affirmer sa légitimité, tout en les replaçant dans les contextes qui suscitent ou rendent nécessaire une telle énonciation.

4Cela avec une ambition : obtenir d’abord une vue d’ensemble des énoncés normatifs présents dans les poèmes homériques, par le biais de leur mise en série. Définir ensuite la nature de la contrainte que ces énoncés pouvaient véhiculer et évaluer leur efficacité. Ne sont-ils que la simple expression d’une éthique qui fut somme toute celle de la culture grecque sur une très longue période ? Ou bien est-il légitime de leur reconnaître, en fonction des situations sociales précises dans le cadre desquelles ils se trouvent invoqués, une portée d’ordre juridique.

La themis

5Le poids de la tradition historiographique fait qu’un terme précis, celui de themis, surgit lorsqu’il est question de règles et de normes dans le monde homérique. Il y a plus d’un siècle en effet, Gustave Glotz2 élaborait, avec les données et les perspectives historiques qui étaient celles de son époque, une reconstruction de ce qu’il estimait être la société grecque dans son état le plus ancien. Il considérait ainsi que la poésie homérique renvoyait l’image d’une société composée de la juxtaposition de clans familiaux, les genê, qui coexistaient, tantôt en état de paix, tantôt en état de guerre sans être soumis à l’autorité d’un quelconque état. À l’intérieur de chaque clan, de chaque genos, régnait une loi, celle de la themis, fortement légitimée par la religion. La themis garantissait au groupe familial l’ordre et la cohésion dont il avait besoin pour survivre en face des autres clans. Elle fournissait les principes d’une justice intrafamiliale, fondée sur la punition qui menaçait celui qui était tenté de s’en prendre à la personne ou aux biens des hommes de son clan lesquels étaient d’ailleurs tous ses parents3. L’étymologie éclaire le sens de « règle », « loi » que véhicule themis4. On considère en effet que ce substantif est issu de la racine indo-européenne *dhē, « poser, placer, établir », comme l’est aussi le terme sanskrit dhāman qui évoque fondamentalement « l’établissement », « ce qui est posé, établi » d’où dérive le sens même de « loi », et comme l’est aussi le substantif grec thesmos qui désignera plus tard la loi. Tout en reconnaissant en themis « la prescription qui fixe les droits et les devoirs de chacun », Benveniste maintient l’idée qu’elle dépend de « l’autorité du chef du genos » et qu’elle a une portée religieuse.

6Il existe par ailleurs une déesse Themis dont Hésiode5 rapporte qu’elle a engendré avec Zeus, les trois Horai : Eunomia, Dikè et Eirénè, Bonne Organisation, Justice et Paix6. Des filles qui ont vocation, de par le champ d’action qui est le leur, à intervenir dans la vie politique de la communauté. Themis de son côté, a notamment en charge la convocation et la dissolution de l’assemblée. C’est à elle que Zeus ordonne « d’appeler les dieux à l’assemblée »7 et Télémaque termine le discours qu’il a adressé aux hommes d’Ithaque en leur demandant d’être solidaires avec lui, et de partager son indignation devant ce qui se passe dans le palais du roi, en invoquant Zeus Olympien et Themis « qui dissout et convoque les assemblées (agorai) des hommes »8.

7Une indication spatiale concernant la manière dont est organisé le camp des Grecs9 indique d’autre part que, au centre de la ligne des bateaux, près des navires d’Ulysse, les Achéens ont installé « l’agora, la themis, et les autels (bômoi) des dieux ». Dans le cadre de cette association de termes qui dessine une sorte d’espace civique, il n’est pas impossible que themis désigne la pratique de la justice, complémentaire des délibérations politiques auxquelles ferait référence le terme agora. Les activités délibératives et les activités judiciaires étant effectivement très proches les unes des autres et se déroulant également sur l’agora10. Themis possède en effet une évidente dimension politique. Elle est liée au respect des règles qui régissent la vie en société11 et cette dimension n’est d’ailleurs jamais aussi visible que précisément lorsque la themis est absente. L’homme qui aime la guerre civile12 est ainsi défini comme un être : « sans phratrie, sans themis, sans foyer (ἀϕρήτωρ, ἀθέμιστος, ἀνέστιος) », par conséquent comme un individu qui renie tous les types de relations qui assurent l’insertion de l’être humain dans la société : la dimension communautaire, politique, familiale. De manière significative, les Cyclopes sont par ailleurs qualifiés d’athemistoi. Le texte homérique les présente comme des sauvages qui ne connaissent aucune des pratiques politiques propres aux humains13 : ni les règles de l’hospitalité, ni « les assemblées (agorai), « porteuses de décision », ni les themistes. Chacun de son côté fait la loi (θεμιστεύει), pour sa femme et ses enfants14. Cette loi ainsi atomisée entre les chefs de famille est le contraire exact de la themis qui est une émanation de la communauté15. Le pluriel themistes lui-même, qu’il désigne des règles L’énoncé des normes dans le monde homérique et leur application 25 coutumières héritées du passé ou des décisions politiques et judiciaires qui sont formulées dans le présent16, renvoie toujours à des énoncés dont la dimension publique est reconnue, même si les individus qui ont l’autorité nécessaire pour les prononcer et le pouvoir de les imposer ne sont pas toujours à la hauteur de leur tâche.

8Voyons, dans cette perspective, le type de norme que sont chargés de rappeler les énoncés introduits par l’usage formulaire qui est fait du singulier themis :

91. θέμις ἐστίν
ξείνια… ἅ τε ξείνοις θέμις ἐστίν (Il. XI, 779)
δωτίνην, ἥ τε ξείνων θέμις ἐστίν (Od. IX, 268)

102. ἣ θέμις ἐστί
- faire les libations et prier dans un festin (Od. III, 45)
- donner les nouvelles que l’on connaît à l’hôte (Od. III, 187)
- répondre à l’hospitalité par des dons et une hospitalité en retour (Od. XXIV, 286)
- embrasser son père qui revient de voyage (Od. XI, 451)
- se tenir debout, la main posée sur les chevaux pour jurer qu’il n’y a pas eu de fraude pendant la course de chars (Il. XXIII, 581)
- éprouver l’armée achéenne par des mots (Il. II, 73)
- faire des objections au roi dans le cadre du Conseil (Il. IX, 33)
- que les membres du Conseil entrent librement chez Achille pour le consulter (Il. XXIV, 652)

113. οὐ θέμις ἐστίν/ἦεν
- d’approcher Poséidon dans la bataille (Il. XIV, 386)
- qu’Achille se lave avant d’avoir brûlé Patrocle (Il. XXIII, 44)
- il n’aurait pas été permis que le casque d’Achille soit souillé dans la poussière tant qu’il était porté par le héros d’origine divine auquel il appartenait (Il. XVI, 796)

124. θέμις + génitif ou datif de personne
- ἣ θέμις ἐστὶ γυναιϰός : pleurer un mari perdu (Od. XIV, 130)
- ἣ θέμις ἐστίν, ἤ τ᾽ ἀνδρῶν ἤ τε γυναιϰῶν : s’unir sexuellement (Il. IX, 134, 276, XIX, 177)
- μοι θέμις ἐστίν : répondre au récit de Télémaque (Od. XVI, 91)
- οὔ μοι θέμις ἐστίν d’offenser un hôte (Od. XIV, 56), de protéger un homme maudit des dieux (Od. X, 73).

13La première constatation qui s’impose est qu’on ne trouve nulle part affirmé que la themis possède une origine divine. Elle n’est jamais présentée comme une source d’impératifs émanant d’un ordre divin. Les dieux, et Zeus en particulier sont certes les garants de l’ordre social et les sentences injustes, émises par certains rois, peuvent provoquer la colère de souverain des dieux, mais les préceptes traditionnels qui doivent être respectés pour assurer le maintien d’un ordre juste et respectueux des droits de chacun, ne peuvent être considérés comme des lois dictées aux hommes par les dieux17.

14La deuxième constatation est que la mise en série des emplois formulaires qui sont faits du vocable themis ne fait pas émerger un ensemble de prescriptions dotées d’une portée générale, mais laisse apparaître une série de normes qui s’appliquent à un nombre très varié de situations. Themis apparaît en fait utilisée pour affirmer la légitimité des gestes et des conduites qui interviennent dans les multiples domaines de la vie sociale et qui ont en commun de rappeler à chaque personne ou à chaque catégorie de personnes ce qui lui est reconnu par la société et l’attitude que la société attend de lui. Remarquons enfin que le rappel de ces règles n’est presque jamais le fait du poète narrateur lui-même. Elles se trouvent presque toujours insérées dans des propos qui sont émis par les acteurs qui utilisent ce type d’énoncé pour expliquer une attitude ou un geste.

15Themis rappelle ainsi la différence qui sépare les dieux des hommes et les conséquences qui en découlent. Il n’est pas possible à un mortel d’approcher Poséidon dans la bataille (3. Il. XIV, 386) et il était impensable qu’Achille pût être vaincu par un simple mortel (3. Il. XVI, 796). C’est par ailleurs une obligation qui incombe à tous les hommes, quand ils sont réunis pour un festin, de rendre hommage aux dieux en leur offrant des libations et des prières (2. Od. III, 45). Éole enfin proclame son refus d’aider un homme détesté des dieux, au risque probablement de s’opposer à leur volonté et de s’attirer leur colère (4. Od. X, 73).

16Themis légitime des pratiques politiques. C’est une prérogative qui appartient au chef de l’armée, Agamemnon, que de pouvoir s’adresser à ses hommes pour leur communiquer ses décisions (2. Il. II, 73). Ce sont d’autre part des prérogatives qui sont reconnues aux membres du Conseil que de pouvoir faire des objections au roi (2. Il. IX, 33) ou bien de demander à s’entretenir avec l’un de leurs pairs, en l’occurrence Achille (2. Il. XXIV, 652).

17Themis rappelle par ailleurs la procédure que doit suivre celui qui est sur le point de prononcer un serment qui engage sa parole : Antiloque est invité à se tenir debout, la main posée sur les chevaux pour jurer qu’il n’y a pas eu de fraude pendant la course de chars (2. Il. XXIII, 581). Themis qualifie également les égards qui sont dus :
1. aux hôtes : qu’il s’agisse des présents d’hospitalité qu’il convient de leur offrir (1. Il. XI, 779 ; Od. IX, 268), de l’hospitalité reçue qui doit être rendue un jour (2. Od. XXIV, 286), des nouvelles qu’il est normal de donner aux hôtes de passage (2. Od. III, 187). Eumée affirme son souci de ne jamais offenser un hôte (Od. XIV, 56) et Ulysse affirme son souhait de répondre à son hôte Télémaque (Od. XVI, 91).
2. aux défunts : Achille ne trouve pas admissible de se laver avant que le corps de Patrocle ait reçu les honneurs funéraires qui lui sont dus (3. Il. XXIII, 44). C’est l’attitude attendue d’une veuve que de pleurer son mari défunt (4. Od. XIV, 130).
3. aux parents : il est normal d’accueillir son père qui revient de voyage (2. Od. XI, 451).
4. themis qualifie même l’union sexuelle qui caractérise les rapports que sont destinés à avoir les hommes et les femmes (4. Il. IX, 134, 276, XIX, 177) et cette règle est affirmée pour mieux souligner devant Achille la retenue dont a fait preuve Agamemnon en s’abstenant de s’unir à Briséis.

18En dépit du prestige qui s’attache à themis, ce terme est loin d’introduire l’ensemble le plus important des énoncés formulaires attachés à l’expression des normes. Un deuxième groupe d’énoncés normatifs se trouve ainsi introduit d’un côté par le substantif nemesis et ses dérivés, de l’autre côté par le substantif lôbê.

Nemesis et lôbê

19Οὐ νέμεσις – que les Troyens et les Achéens combattent pour Hélène (Il. III, 156) – ϕυγέειν ϰαϰόν (Il. XIV, 80) – que Phémios chante le triste sort des Achéens (Od. I, 350) – que Pénélope reste chez elle tant qu’un espoir existe de revoir Ulysse (Od. XX, 330).

20Οὐ νεμεσσητόν – qu’un homme offensé « soit en colère » (ϰεχολῶ σθαι), Achille (Il. IX, 523), puis Ulysse (Od. XXII, 59), – qu’un roi offre des satisfactions à un homme qu’il a offensé (Il. XIX, 182).

21Νεμεσσητόν – qu’Hélène quitte le rempart pour aller rejoindre Pâris dans sa chambre (Il. III, 410), – que Zeus et Héra donnent à voir leur vie sexuelle (Il. XIV, 336), – qu’un dieu accorde à un mortel une faveur trop visible (Il. XXIV, 463), – qu’Ulysse, ayant retrouvé son rang, reste vêtu de haillons (Od. XXII, 489).

22La nemesis occupe dans la culture du monde homérique une place privilégiée18. Elle renvoie, on le sait, au point de vue de l’observateur qui est saisi d’indignation à la vue ou à l’évocation d’une attitude ou d’une situation considérées comme inadmissibles au regard des normes ou des exigences de la société. La nemesis peut susciter le désir d’intervenir. C’est cette indignation génératrice d’un élan de solidarité que Glaucos exige des Troyens à la vue du sort qui menace le corps de Sarpédon et que Ménélas veut obtenir des Achéens à la vue du sort qui menace le corps de Patrocle19. Cela en vertu de la règle qui veut que les corps des guerriers morts dans la bataille soient récupérés par leurs compagnons de combat et ramenés dans leur camp pour y recevoir les funérailles auxquelles ils ont droit.

23Les individus doivent inversement veiller à ne pas susciter contre eux la nemesis d’autrui, cette réaction de blâme porteuse d’un risque pour la timê, ce capital d’honneur, cette dignité dont la préservation exige de chacun une attention permanente. De ce point de vue, la nemesis est bien un aspect de la culture de la honte très présente dans la société grecque, comme elle l’est dans toutes les sociétés traditionnelles où chacun vit sous le regard d’autrui, avec le souci de préserver le statut et la réputation qui lui sont reconnus par la société à laquelle il appartient20.

24On peut relever que la formule négative οὐ νέμεσις se trouve appliquée à des actions ou à des attitudes engendrées par des circonstances précises et qui trouvent leur légitimité dans ces circonstances. Le combat que les Troyens et les Achéens se livrent pour Hélène se justifie par la beauté de la jeune femme (Il. III, 156). Agamemnon trouve normal que les Achéens cherchent à échapper de nuit au malheur (kakon) que leur préparent les Troyens (Il. XIV, 80). Télémaque refuse d’empêcher l’aède Phémios de chanter même si ses chants n’évoquent que de tristes événements dont il n’est pas responsable (Od. I, 350). L’un des prétendants affirme que l’attitude de Pénélope, enfermée dans l’attente de son mari, était compréhensible tant qu’un espoir demeurait de le revoir (Od. XX, 330).

25Νεμεσσητόν s’applique à d’autres types de prescriptions. D’abord sous la forme négative. Dans le cadre de l’ambassade qui s’est rendue auprès d’Achille, Phénix avertit ainsi le héros jusqu’alors estimé de chacun qu’il n’était pas scandaleux (οὐ νεμεσσητόν) qu’il soit dominé par la colère, après l’offense qu’il avait subie de la part d’Agamemnon (Il. IX, 523). Mais l’opinion des gens pourrait changer si le héros s’obstinait dans une colère qui perdrait progressivement de sa légitimité. C’est précisément ce qui va arriver à Achille. En s’obstinant dans sa rancune il va s’attirer les critiques des Achéens21. Lors de la scène de réconciliation entre Achille et Agamemnon, Ulysse avertit ce dernier qu’il n’est pas nemesêton, même pour un roi, de réparer une offense dont il porte le premier la responsabilité (Il. XIX, 182). Ce qui est chaque fois implicite, c’est l’énoncé d’une remontrance à l’égard de chefs qui font passer leur satisfaction personnelle avant le souci d’une bonne entente nécessaire au bénéfice de la communauté.

26Enfin νεμεσσητόν, sous sa forme positive, qualifie des comportements sexuels jugés scandaleux. Hélène est horrifiée de l’ordre que lui donne Aphrodite d’aller rejoindre Pâris dans sa chambre. Un tel geste sera jugé scandaleux, νεμεσσητόν, par les Troyennes occupées à suivre avec anxiété, depuis le haut des remparts, le déroulement des combats (Il. III, 410). Le fait que l’union sexuelle de Zeus et d’Héra puisse se dérouler aux yeux de tous est également considéré comme scandaleux (Il. XIV, 336). Sont aussi considérés comme inacceptables une proximité excessive entre un dieu et un homme (Il. XXIV, 463), ou enfin le fait qu’un noble se montre vêtu de haillons (Od. XXII, 489).

27Une autre formulation qui ne présente qu’un petit nombre d’attestations, est construite à partir du substantif λώβη, lequel est porteur d’une menace dont l’effet n’est pas très différent de celui que produit la nemesis. Précisons d’abord que lôbê a un double sens. Ce terme désigne d’abord l’offense infligée à quelqu’un et que la victime elle-même ou, à défaut, ses partisans ou parents, souhaitent faire payer à l’offenseur. C’est le cas de l’offense qu’Achille veut faire payer à Agamemnon22. C’est aussi le cas de l’offense commise par le Troyen Antimaque à l’égard des ambassadeurs grecs venus à Troie et qu’Agamemnon fait payer à ses fils en les tuant sur le champ de bataille23.

28Le même substantif λώβη a une seconde valeur, symétrique de la première. Il désigne la tâche qu’inflige à la réputation d’un individu le manquement commis à l’égard d’une norme sociale. Il est alors inséré dans une formule qui signale ce qui doit impérativement être accompli, sous peine de se trouver confronté à la λώβη et de voir son honneur (timê) mis à mal. Ce serait ainsi une honte (λώβη) :
- pour les Achéens si aucun d’eux n’avait le courage d’affronter Hector en duel (Il. VII, 96-98),
- pour Achille s’il n’arrivait pas à arracher le corps de Patrocle aux Troyens qui veulent le priver de funérailles (Il. XVIII, 180),
- pour Télémaque s’il laissait un hôte se faire insulter chez lui (Od. XVIII, 223-225),
- pour les parents des prétendants assassinés, s’ils laissaient leurs fils et leurs frères sans vengeance (Od. XXIV, 433-435).

29L’ensemble des cas évoqués renvoie effectivement à des obligations auxquelles l’individu ne peut se soustraire sans encourir le blâme public. Il s’agit, dans les exemples de l’Iliade, d’obligations liées au code de la guerre : savoir répondre au défi lancé par un champion ennemi sous peine de porter atteinte à la réputation de l’ensemble de l’armée. Respecter l’obligation de solidarité qui impose de combattre pour ramener le corps d’un compagnon mort au combat. Dans l’Odyssée les obligations se sont déplacées sur le plan familial. Le chef de famille ne doit pas tolérer qu’un hôte se fasse insulter sous son toit et doit se montrer capable de le défendre. Il incombe aux parents d’un défunt, victime d’un meurtre, de le venger et de lui donner ainsi la satisfaction qui lui est due. Le manquement à ces obligations entraînant des dommages pour l’honneur de l’individu auquel elles incombaient.

30Que la menace émane de la nemesis ou de la lôbê, c’est bien dans tous les cas la crainte de la réprobation de la communauté qui fait la force fondamentale de la norme et qui persuade l’individu d’agir conformément à la coutume. La pression de l’opinion publique est porteuse d’une sanction qui n’est pas sans conséquence24. Phénix raconte d’ailleurs comment la crainte de devoir vivre avec la réputation de parricide que « l’opinion publique » (δήμου ϕάτις) lui aurait imposée, l’a retenu de tuer son père, alors même qu’il était fou de colère contre son père25.

Eoike et epieikes

31Le dernier ensemble de normes réunit deux séries d’énoncés dont on peut dire qu’ils ont en commun d’être introduits par des expressions verbales ou adjectivales formées sur un radical commun, qui traduit le consensus de l’opinion, lequel est présenté comme une donnée de la communauté, sans que soit cependant jamais précisée l’origine de ce consensus.

Série A :

321. οὐϰ ἔοιϰεν : « il ne convient pas », – qu’un basileus reste sans geras (Il. I, 19), – de traiter un basileus comme s’il était un kakos (Il. II, 190), – que leur chef mène les Achéens au malheur (Il. II, 233), – qu’Aphrodite résiste à Héra qui lui est supérieure de par son statut d’épouse de Zeus (ll. XIV, 212, – qu’Ajax et Idoménée se querellent pendant les Jeux funéraires (Il. XXIII, 490).
2. οὐϰ ἐπέοιϰε : « il ne convient pas » – que le partage du butin soit remis en question (Il. I, 126).
3. ἔοιϰε : « il convient » – que Télémaque obéisse à Nestor (Od. III, 357), – qu’Alkinoos ait des vêtements sans tache pour se rendre au conseil avec les autres rois (Od. VI, 60).
4. ἐπέοιϰε : « il convient », – que les nobles donnent leur avis sur la poursuite de la guerre (Il. X, 146), – que les nobles qui sont invités aux banquets du roi, marchent en première ligne à la bataille (Il. IV, 341).
5. ὅσσα ou ἣν ἔοιϰε/ἐπέοιϰε, ὧν ἐπέοιϰε, soulignent la manière considérée comme juste de se conformer à un certain nombre d’usages sociaux. Ces usages concernent – le montant de la compensation que les Troyens devront payer aux Achéens, en cas de défaite de Pâris devant Ménélas (Il. III, 286, 459), – ce qui est dû à l’hôte (Od. VI, 193 ; XIV, 511 ; XX, 293), – ce qui est dû aux morts (Od. I, 291 ; Il. XXIV, 595 ; Od. XXIV, 295) ; – les présents matrimoniaux que le futur mari doit offrir au père de la mariée (hedna) (Od. I, 278 ; II, 196 ; XX, 293), – la participation légitime de Télémaque aux banquets aristocratiques (Od. XI, 185).

Série B :

331. ὡς ἐπιειϰές qualifie : – la manière dont Zeus décide du sort des mortels (Il. VIII, 431), – le don des présents de réparation qu’Agamemnon est sur le point de faire à Achille (Il. XIX, 147), – l’attribution du second prix dans la course de chars à Eumèle qui arrive le dernier bien qu’étant le meilleur (Il. XXIII, 537), – le don du présent d’hospitalité qu’Alkinoos invite les chefs phéaciens à offrir à Ulysse (Od. VIII, 389).
2. ἐπιειϰές + inf. – ce qu’il convient qu’Héra « entende » (ἀϰουέμεν) des desseins de Zeus (Il. I, 547), – les armes d’Héphaïstos qui « sont telles que doivent être les œuvres » (οἶ᾽ ἐπιειϰὲς ἔργ᾽ ἔμεν) d’un dieu (Il. XIX, 21), – « tout ce qu’il faut » (ὅσσ᾽ ἐπιειϰές) « qu’un mort ait pour s’en aller » (νεϰρὸν ἔχοντα νέεσθαι) (Il. XXIII, 50), – les femmes qu’il conviendrait (ἃς ἐπιειϰές) que les prétendants « courtisent » (ὀπυιέμεν) au lieu de Pénélope (Od. II, 207).
3. ἐπιειϰέα qualifie : – la tombe élevée pour Patrocle (Il. XXIII, 246), – la contrepartie (ἀμοιβή) que le Soleil exige, pour compenser le massacre de ses bœufs (Od. XII, 382).

34Les prescriptions et normes de comportement mentionnées dans ces deux séries d’énoncés concernent, comme celles qui sont introduites par themis, des domaines très variés, qui ont en commun de définir des conduites appropriées dans des circonstances précises de rappeler les prérogatives que leur statut confère aux individus26.

35On trouve ainsi mentionnées les prérogatives et les obligations qui sont liées au statut des individus. Le privilège qu’ont les chefs nobles de donner leur avis en public et de bénéficier de l’honneur de participer aux banquets du roi, en contrepartie de quoi ils ont le devoir de marcher en première ligne à la bataille (A3. Il. X, 146 ; IV, 341). Les règles qui président au partage du butin (A. 1 Il. I, 119 et 126). La réputation de bravoure des deux Ajax qui est si reconnue que ce serait leur faire offense que de les inciter au combat (A1. Il. IV, 286). La timê qui est justement reconnue à Nestor parmi les Achéens (A2. Il. XXIII, 649). L’inconvenance qu’il y a à ce qu’un homme du peuple formule un avis différent de celui d’Hector (A1. Il. XII, 212). La juste participation de Télémaque aux banquets de l’aristocratie (A4. Od. XI, 186). La réflexion adressée à Ulysse sur sa familiarité supposée avec les jeux qui permet de tester le statut de l’hôte inconnu d’Alkinoos. Est-il un noble, familier des concours sportifs ou un homme du commun (A2. Od. VIII, 146) ?

36Sont par ailleurs évoqués des faits qui trouvent leur justification dans le contexte précis qui les a produits, celui de la réparation et du châtiment. On trouve ainsi évoquée la compensation qui sera légitimement due aux Achéens si Pâris se fait battre par Ménélas (A4. Il. III, 286, 459), les présents de réparation dont Agamemnon est redevable à l’égard d’Achille (B1. Il. XIX, 147), la compensation que le Soleil exige pour le massacre de ses bœufs (B3. Od. XII, 382) 196), le châtiment justement infligé à Mélanthios (A2. Od. XXII, 196), la manière dont il convient de restaurer la paix dans une communauté (A4. Od. XXIV, 481).

37Un certain nombre de remarques concernent enfin des manières de faire qui s’appliquent à des pratiques sociales qui se déroulent sous le regard de la communauté : – le mariage (B2. Od. II, 207 ; A1. Od. XXI, 319, 322 ; A4. Od. I, 278, II, 197), – l’hospitalité (A1. Od. VII, 159 ; A2. Od. III, 357 ; A4. Od. VI, 193 ; XIV, 511 ; XX, 293), – les funérailles (A1. Il. XXIII, 493 ; A4. Od. I, 291 ; Il. XXIV, 595 ; Od. XXIV, 295 ; B2. Il. XXIII, 50). Autant de pratiques dont le fonctionnement est soumis au regard vigilant des familles et de la communauté.

La force de coercition des règles coutumières

38Si ces énoncés sont dotés du seul pouvoir que leur confère la force de l’opinion publique, peut-on leur reconnaître une réelle capacité de contraindre les individus à se soumettre à leur autorité ? Pour certains, les normes n’acquièrent une réelle dimension coercitive que lorsqu’elles deviennent des normes légales, c’est-à-dire lorsqu’elles sont insérées dans le cadre formel d’une législation écrite. C’est notamment le point de vue défendu par Gagarin qui soutient que, tant qu’il n’y a pas d’écriture, on ne peut parler ni de loi ni de droit27. Il ne peut exister que des procédures judiciaires destinées à rétablir l’ordre, semblables à celles qui sont attestées dans les textes homériques et qui ne disposent d’ailleurs d’aucun moyen coercitif pour faire respecter leurs décisions. On peut cependant considérer aussi que la coutume peut être productrice de droit et qu’elle a une dimension souvent sous-estimée parce que sa manière de fonctionner n’est pas celle de la loi écrite28.

39Voyons ainsi les termes dans lesquels s’affrontent Achille et Agamemnon lors de la querelle qui marque le début de l’Iliade29. Confronté à la nécessité, révélée par le devin Calchas, de restituer au prêtre Chrysès, pour calmer la colère d’Apollon, sa fille Chryséis qu’il détient comme captive, Agamemnon refuse de céder en invoquant une règle. Cette fille lui a été donnée comme la part d’honneur (geras) qui revient à chaque chef lors du partage d’un précédent butin et son rang de basileus fait « qu’il ne convient pas (οὐϰ ἔοιϰε) qu’il reste sans geras ». Achille répond en invoquant une autre règle. On ne peut lui trouver dans l’immédiat un autre geras. Le butin a été entièrement partagé et il ne convient pas (οὐϰ ἐπέοιϰε) que l’on revienne sur un partage qui est définitif. En revanche, Agamemnon pourra être largement dédommagé lorsque Troie sera prise et ses richesses partagées entre les vainqueurs30. Il y a donc là une confrontation, non seulement entre l’honneur (timê) de deux basileis puissants, comme le soulignait Gagarin, mais aussi et surtout entre deux règles. De ces deux normes, la seconde qui est énoncée par Achille, est considérée comme plus forte que la première parce qu’elle implique toute la communauté. Agamemnon, d’ailleurs, n’ose ni désobéir à l’ordre du dieu ni enfreindre la règle concernant le partage du butin. Il satisfait sa colère en enlevant à Achille son propre geras, la captive Briséis. À partir de là, les deux adversaires ne sont plus sur le même plan. L’un a raison, c’est Achille qui a rappelé les règles de la communauté des guerriers à l’encontre desquelles personne, quel que soit son rang, ne peut aller et qui a ensuite subi une injustice. L’autre a tort, c’est Agamemnon qui d’ailleurs est désapprouvé par l’armée. Une désapprobation qui se manifeste lors de l’assemblée suivante. Les hommes en effet éprouvent de la rancune à l’égard du roi31 et ils sont d’autant plus disposés à prêter l’oreille aux invectives dont Thersite abreuve Agamemnon. Agamemnon, de son côté, reconnaîtra assez vite qu’il s’est laissé entraîner par l’erreur (atê) et qu’il a injustement offensé Achille32.

40Autre exemple, celui de la confrontation qui oppose le mari trompé, Héphaïstos, et l’amant de son épouse, Arès, dans la scène d’adultère entre Aphrodite et Arès. Le mari, lorsqu’il découvre l’adultère, convoque à grands cris les autres dieux pour qu’ils soient les témoins du dommage qui lui est ainsi infligé. Les dieux éclatent de rire à la vue de la scène. Cependant, tout en riant, ils sont tous d’accord pour reconnaître aussitôt qu’Arès, « doit le prix de l’adultère »33 (μοιχάγρι᾽ ὀϕέλλει) à Héphaïstos. Et très vite la procédure s’organise. L’oncle d’Arès, Poséidon, promet ainsi que son neveu paiera son dû et il s’offre à être son garant pour qu’Héphaïstos accepte de le relâcher immédiatement. Il existe donc bien une règle à laquelle tout le monde s’est implicitement référé : celui qui commet l’adultère lèse l’époux et doit, de ce fait, lui verser une compensation pour laquelle il existe d’ailleurs un terme spécifique : μοιχάγρια. Cette règle donne des droits à l’époux. Le droit notamment de retenir l’amant prisonnier tant qu’il n’aura pas payé ce qu’il lui doit. On est donc en présence d’une règle de procédure qui, même si elle ne précise pas le tarif de la réparation susceptible d’être imposée au séducteur, n’en présente pas moins des parallèles avec certaines prescriptions énoncées dans les législations écrites34.

41Un autre terme technique existe, celui de poinê dont le rôle est explicité dans ce qui se présente comme l’énoncé d’une norme : « on accepte (ἐδέξατο) la poinê pour un frère mort et même pour un enfant et, de cette façon, l’un reste dans sa communauté puisqu’il a largement payé, l’autre retient son âme et son cœur superbe puisqu’il a accepté (δεξαμένῳ) la poinê »35.

42On remarquera l’absence de formule introductive, rendue peut-être inutile par la présence de l’aoriste gnomique ἐδέξατο. Ajax rappelle cette règle, lors de la scène de l’ambassade, pour critiquer l’intransigeance d’Achille qui va au-delà de celle dont font preuve ceux qui subissent les pires pertes, celle d’un frère ou d’un fils, et qui acceptent pourtant de composer avec le meurtrier. Ils consentent à recevoir une compensation qui leur interdit de poursuivre la vengeance et qui permet au meurtrier de continuer à vivre en toute sécurité dans sa communauté, dans son dêmos. Rien n’est dit qui concerne le mode d’évaluation de cette compensation ou son caractère d’obligation. L’histoire de Patrocle qui dans son enfance a tué sans le vouloir (οὐϰ ἐθέλων) un enfant de son âge36 et a dû être emmené en exil par son père Ménœtios, laisse entrevoir que le versement de la poinê n’était pas toujours accepté. L’exil est alors le sort qui attend les meurtriers, s’ils veulent se soustraire à la vengeance légitime des parents de leur victime37. La réflexion d’Ajax laisse malgré tout transparaître une règle inviolable. Celui qui a accepté de recevoir la poinê n’a plus le droit de se venger sous peine d’être à son tour poursuivi comme un meurtrier. Vengeance ou compensation, les parents de la victime doivent choisir.

43C’est précisément l’enjeu de la scène judiciaire qui est représentée sur le bouclier d’Achille38. Deux hommes, le meurtrier et un parent de sa victime, s’affrontent sur l’agora au milieu d’une foule, à propos d’une poinê. Quel que soit le motif exact de leur désaccord, qu’il s’agisse du versement effectif de la poinê qui a été promise puis n’a pas été versée ou du refus qu’oppose le parent de la victime d’accepter la poinê, l’enjeu pour le meurtrier est le même. De la décision qui émergera des Anciens (Gerontes) devant lesquels les deux hommes sont venus expliquer leur cas dépend l’avenir. Pouvoir rester dans sa cité ou partir en exil pour fuir la vengeance de la famille de la victime. Les Gerontes s’expriment à tour de rôle et analysent l’un après l’autre la situation, peut-être en tenant compte de ce qui vient d’être dit, peut-être aussi en évoquant des cas précédents qu’ils mettent en parallèle avec celui qui leur est soumis. Ce faisant, ils se réfèrent bien à une sorte de jurisprudence. Même s’il s’agit d’une jurisprudence qui n’a pas l’autorité contraignante que nous lui connaissons, elle témoigne néanmoins de l’aptitude de la procédure orale à produire de la réflexion. L’analyse de la situation ainsi menée par les Anciens se poursuit par ailleurs et progresse jusqu’à ce qu’à un moment donné l’un d’entre eux émette une opinion, qui est peut-être un compromis, mais qui paraît en tout cas acceptable à tous, aux plaideurs comme sans doute aussi au public. C’est de cette acceptation qu’elle tient sa force et sa légitimité.

44Qu’il puisse y avoir une réflexion de nature quasiment juridique dans la procédure orale, c’est ce que montre la discussion qui se déroule à l’issue de la course de chars qui inaugure les jeux funéraires organisés en l’honneur de Patrocle. En tant qu’organisateur, Achille a présenté avant la course, comme c’est la règle, les prix qu’il offre aux différents concurrents en fonction de leur ordre d’arrivée39. À la fin de la course, il s’avère que le dernier arrivé est le jeune Eumèle, le fils d’Admète, qui a eu un accident. Le joug de son attelage s’est rompu et il a terminé la course à pied. Si bien qu’au moment de remettre les prix, Achille exprime le souhait que soit attribué au jeune homme, non pas le dernier prix qu’il devrait recevoir en raison de son ordre d’arrivée, mais le second prix « comme c’est convenable (ἐπιειϰές) ». Eumèle excelle en effet au maniement des chevaux et, ce jour-là, il a joué de malchance. Il n’a pas le rang qu’il mérite. L’ensemble des Achéens, spectateurs des épreuves, approuvent la décision d’Achille.

45L’emploi qui est fait de ἐπιειϰές dans ce contexte représente la première attestation de la recherche de « l’équitable » (epieikeia) fondée sur l’analyse des circonstances qui accompagnent un événement et sur l’examen des intentions des acteurs. Achille choisit de modifier la règle d’attribution des prix en raison des circonstances qui ont entouré la défaite d’Eumèle et de la personnalité du jeune homme. La locution ὡς ἐπιειϰές qui sert d’habitude à désigner une manière d’agir conforme aux règles sociales introduit dans ce cas précis un jugement individuel, une évaluation personnelle, qui rencontrent au demeurant l’approbation de la communauté. Pourtant l’application de l’équité a conduit Achille à agir contre les règles établies. Il accorde le second prix à Eumèle aux dépens d’Antiloque qui est arrivé second dans la course et qui se considère comme lésé. Il n’accepte pas d’être privé d’un prix qu’il estime lui revenir et Achille, dans le souci de préserver la paix qui doit régner pendant les jeux, va finalement choisir de trouver pour Eumèle un autre prix. La pratique de l’équité peut donc avoir pour conséquence que certains reçoivent un peu plus que ce à quoi ils ont droit et d’autres un peu moins. Or Aristote définit précisément l’équité (epieikeia) comme « la justice qui se situe au-delà de la loi écrite »40. Dans la mesure où les législateurs n’ont pas pu tout prévoir, l’équité permet d’exercer ce que le philosophe appelle un effet correctif. La décision prise par Achille montre qu’il peut exister une réflexion qui permet de dépasser les règles orales aussi bien que les lois écrites.

46Le caractère parfois imprécis et général qui caractérise les normes coutumières qui ont été recensées et analysées, l’emploi de formules somme toute similaires pour énoncer aussi bien de simples recommandations que des normes qui paraissent fondamentales, ne sauraient dissimuler l’existence bien réelle à la fois de la force contraignante qui s’attache à l’usage des ces normes mais aussi d’une réflexion qui fait que leur application n’est pas toujours automatique. Une perspective qui contribue à répondre, à sa manière, à l’interrogation que formulait Gernet sur cet état de la culture grecque « où les relations que nous nommons juridiques seraient conçues suivant un autre mode de pensée que dans le droit proprement dit » et sur « le rapport dans lequel cet état nous apparaît avec l’état juridique lui-même »41.