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L’Inde et l’imaginaire

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Catherine Weinberger-Thomas

Introduction Les yeux fertiles de la mémoire. Exotisme indien et représentations occidentales

Introduction. The fertile eyes of memory western perceptions of indian exoticism

Catherine Weinberger-Thomas

Résumé

Dans cette présentation, je risque l’hypothèse que l’Inde n’a jamais été découverte ni inventée, mais qu’elle a été construite, fabriquée par le processus même de la mémorisation de stéréotypes archaïques issus des perceptions grecques du monde indien (essentiellement depuis Hérodote). Parmi les traits les plus caractéristiques de cette image composite ou de cette figure “Inde”, deux thèmes me sont apparus comme des fils conducteurs permettant d’explorer l’histoire des représentations occidentales de l’Inde sans se perdre dans le dédale de leur foisonnement : le thème des monstruosités, dont le permier vulgarisateur fut Ctésias de Cnide (fin Ve – début IVe siècle av. J.-C.), et celui des sagesses, qui se développe à partir de Mégasthène notamment, puis surtout de l’épisode fameux de la rencontre d’Alexandre avec les sages de l’Inde, que la geste légendaire consacrée au Macédonien ancre dans l’imaginaire.

Je me suis efforcée de retracer brièvement l’histoire des transformations de ces deux motifs dominants depuis l’Antiquité jusqu’à l’époque hellénistique, le Moyen Age, la Renaissance, l’âge classique et le Siècle des Lumières, pour aboutir aux représentations romantiques et coloniales du monde indien, que je ne fais ici qu’esquisser.

Ce qui frappe dans cette histoire de longue durée de la confrontation des hommes d’Occident avec ces hommes des antipodes que sont les Indiens, c’est la persistance, la résistance des stéréotypes qui tendent à occulter, au moins partiellement, les données factuelles, la masse d’informations recueillies sur le terrain dès la fin du XVe siècle lorsque s’ouvre la route maritime du Tage au Gange, et encore davantage à la fin du XVIIIe lorsque l’orientalisme naissant fait découvrir au monde les grands textes de la civilisation indienne. D’une certaine façon, le profane autant que l’initié demeurent aujourd’hui encore tributaires, et même prisonniers, de ce réseau de représentations que tisse comme magiquement le seul vocable d’Inde.

Enfin, j’ai essayé d’indiquer également la part qui revenait à l’imaginaire indien dans la formation des perceptions occidentales de l’Inde.

Texte intégral

Prédécesseur blanchi de ces coureurs de brousse, demeuré-je donc le seul à n’avoir rien retenu dans mes mains, que des cendres ? Mon unique voix témoignera-t-elle pour l’échec de l’évasion ?
Claude Lévi-Strauss,
Tristes Tropiques

1L’Amérique fut-elle découverte ou inventée ? Prisonnier de son rêve asiatique, Colomb croyait avoir accosté au royaume biblique d’Ophir, ou dans l’empire du Grand Khan qu’avait décrit Marco Polo. Le nom même des populations caraïbes – “Caniba”, qui donnera nos “cannibales” – ne dérivàit-il pas de celui du souverain d’Asie dont elles étaient les sujets ? (Todorov 1982 : 37). Un historien du Nouveau Monde a proposé de repousser d’un siècle le moment de la découverte pour le faire coïncider avec celui où l’Amérique – inventée, puisqu’on n’en avait pas soupçonné l’existence – apparaissait enfin telle qu’en elle-même aux yeux de ses observateurs : terra incognito, vierge de toute réminiscence, débarrassée des fictions du rêve asiatique (et promise aux riches destinées du rêve américain) (in Gliozzi 1985 : 1-2).

2Aussi paradoxale que puisse paraître cette démarche, elle a le mérite d’inviter l’historien ou l’anthropologue qui s’engagent dans un domaine de la recherche aujourd’hui florissant – la perception des cultures exotiques par la “conscience européenne” – à tenter l’impossible : à retrouver ce degré zéro de l’imaginaire où le réel se laisse enfin saisir comme un bloc de données brutes que n’aurait marqué aucune inscription de la fantaisie humaine.

3En choisissant d’explorer une région de l’imaginaire exotique, on adoptera ici le point de vue opposé. Aussi bien cet espace qu’occupe l’Inde (dénomination erratique, soumise aux caprices d’une cartographie travaillée par l’énergie fabulatrice des premiers découvreurs) a-t-il été d’entrée de jeu consacré aux errances de l’imagination. Terre de confins, mitoyenne entre réel et surréel, monde monumental où l’inépuisable labeur de la nature livre ses productions les plus exaspérées, jongle rutilante dont l’arborescence dérobe l’accès, l’Inde n’aura jamais été véritablement découverte, a fortiori inventée. Elle préexiste au choc de la confrontation par son ancrage dans des traditions archaïques de rumeurs mêlées qui, dès l’origine, en façonnent l’image pour l’imprimer de manière indélébile dans la mémoire des hommes d’Occident.

  • 1 Au moins pour la venue en Inde de Dionysos. Celle d’Héraclès est relatée beaucoup plus tardivement (...)

4Le terrain aura été balisé par les conquêtes d’Alexandre dont le récit merveilleux, transmis par l’historiographie gréco-romaine, étoffé dès le Ier siècle av. J.-C. d’une geste légendaire, contient la somme des realia Indiae à partir desquelles s’élaboreront les représentations de l’Inde jusqu’à la Renaissance. Mais le récit inaugural de l’anabase du Macédonien porte – en abîme – celui d’autres expéditions en terre indienne, qui remontent dans leur relation aux sources mêmes de l’Histoire puisqu’on les trouve chez Hérodote1, et dans leur substance aux temps mythiques puisque Dionysos et Héraclès en sont les héros : fondateurs de cités, de cultures, de cultes de l’Inde. Traditions fabuleuses, sans doute, mais dont on ignore souvent l’étonnante fortune : en s’appuyant sur Mégasthène, des indianistes ont hier encore disputé savamment pour établir l’identification de Dionysos et d’Héraclès avec Śiva ou Kṛṣṇa. En 1962, un chercheur suédois lavait enfin l’envoyé de Seleucus Nicator du péché d’interpretatio graeca, pour retrouver sous la trace des dieux grecs l’empreinte du roi des dieux védiques, Indra, curieusement flanqué de divinités aborigènes muṇḍa... (Dalquist 1962).

5Une autre généalogie attribue à la branche égyptienne des héros civilisateurs le défrichement de l’Inde primitive. Les voyages indiens d’Osiris (qu’Hérodote assimile déjà à Dionysos – Hartog 1986 : 956), la guerre menée en Inde par Sémiramis et Sésostris, la diaspora des prêtres-hiérophantes de Memphis persécutés par Cambyse et devenus les brâhmanes de l’Inde, formeront le fonds mythico-historique d’inlassables rêveries jusqu’à la fin du XVIIIe siècle (Weinberger-Thomas 1983 : 199 sqq.).

6Mais ce champ si fertile des “réalités” devait, dès l’origine, être investi – ou mieux saturé – par celui des “merveilles” de l’Inde. A partir d’Hérodote, et plus encore de Ctésias de Cnide (fin Ve-début IVe s. av. J.-C.) se constituent des corpus de savoirs oniriques dont la transmission franchit, sans accidents majeurs, les grands seuils de l’exploration moderne du monde indien. Tout se passe comme si l’observation directe des faits indigéniques que favorise l’ouverture de la route maritime du Tage au Gange à la fin du XVe siècle et l’accès aux grands textes de la civilisation indienne grâce à la naissance de l’orientalisme trois siècles plus tard (Schwab 1950), n’avaient pas modifié sensiblement l’image de l’Inde léguée par les Anciens. Cette persistance de l’imaginaire en dépit des progrès des connaissances se constate à toutes les périodes de l’histoire des relations entre l’Inde et le monde occidental. Jean Filliozat s’étonne, par exemple, que “l’information sur l’Inde au Ve siècle continue à reposer sur une littérature ancienne surtout latine, malgré le développement des relations avec l’Inde, les implantations chrétienne et juive dans l’Inde et la valeur des enseignements sur les doctrines des brâhmanes parvenus à Rome au début du IIIe siècle” (André et Filliozat 1986 : 407 n. 466).

7Ni découverte, ni inventée, mais construite, mais fabriquée, ouvrage sans cesse remis sur le métier par d’ingénus ou d’ingénieux artisans et trafiquants de l’imaginaire, l’Inde nous rappellerait, s’il en était besoin, que l’observation est fille de la mémoire et que l’inouï tire sa saveur du ressassement insatiable de l’ouï-dire.

ANTIPODES

8Issue de l’enchevêtrement des realia et des mirabilia, l’image archétypale de l’Inde se caractérise par deux traits particulièrement saillants, ou plutôt deux thèmes, dont perdurent encore aujourd’hui, sinon les variations, du moins les résonances : monstruosités et sagesses. Se partageraient l’Inde, en une pacifique promiscuité, un peuple prestigieux de sages barbares qui feront encore l’émerveillement des philosophes des Lumières, et une profusion de monstres, enfants naturels des égarements de la nature en ces extrémités du monde.

9Sous l’anarchie apparente de son exubérance, l’ordre du monstrueux obéit à des lois rigoureuses : l’imaginaire tératologique ne souffre ni l’arbitraire ni le jeu illimité des possibles (Benabou 1975 : 144). Les procédés de confection des monstres pourraient s’énoncer comme autant de recettes d’une cuisine surréaliste, où un petit nombre d’ingrédients élémentaires, diversement combinés, produit une variété de savants mélanges :

  • premièrement, supprimez, ajoutez ou développez une ou plusieurs parties du corps humain ;

  • deuxièmement, inversez les parties, changez les proportions ;

  • troisièmement, assemblez et montez ensemble des parties disparates.

10C’est ainsi qu’on obtient, par le premier moyen, les Arimaspes, dont l’oeil unique brille au milieu du front ; les Astomes sans bouche, qui se nourrissent de la seule fragrance des pommes sauvages, et qu’un parfum trop fort fait aussitôt mourir ; les Blemmyes sans tête, aux yeux fixés dans les épaules ; les Sciapodes, “unijambistes d’une merveilleuse rapidité qui, lorsqu’ils veulent se protéger de la chaleur du soleil, se couchent sur le dos et se font de l’ombre avec leur grand pied” (Solinus, IIIe s. ap. J.-C.) ; ou encore les bicéphales, les tricéphales, les races pourvues d’une “redondance de bras” (“a Brachiall Redun- dancy”, Bulwer 1653 : 34), de pieds à huit orteils, d’une queue, à l’instar des satyres, ou d’oreilles gigantesques qui leur sert de couverture (on les appelle les Panoti).

Mirabilia Indiae dans l’imagerie médiévale et renaissante

11Par la seconde méthode, on produit les Géants ou les Pygmées, pâture des grues, qui pour survivre “descendent au printemps en masse à la mer et y détruisent les oeufs et les petits de ces oiseaux” (Pline l’Ancien) ; les Macrobes dotés d’une longévité fabuleuse, dont les cheveux sont blancs dans la jeunesse et noirs dans la vieillesse ; les Calingues, peuple du Sud, chez qui les femmes conçoivent à cinq ans et ne vivent pas au-delà de la huitième année ; enfin les Antipodes, hommes aux pieds retournés, dont le nom même désigne aussi bien les habitants de l’autre côté de la terre qui marcheraient, en quelque sorte, à l’envers des hommes d’Occident et dont la tradition patristique contestera farouchement l’existence, que cette race fabuleuse de l’Inde aux pieds “réellement” à l’envers (Homo pedibus aversis) : magnifique métaphorisation de la perception de l’autre comme image inversée de soi (Wittkower 1942 : 182 ; Le Goff 1977 : 294).

12La troisième voie ouvre les vannes du fantastique vertigineux. Des frontières poreuses entre l’humanité et la bestialité surgit la multitude des hybrides : hommes à tête de chien qui aboient au lieu de parler (les Cynocéphales) ; hommes à tête de grue ; hommes-serpents mangeurs d’homme (les Scirates), ou bêtes à voix humaine comme la leucrocote à corps d’âne sauvage, arrière-train de cerf, poitrail et pattes de lion, tête de blaireau ; ou comme la mantichore (la martikhora de Ctésias), anthropophage à face humaine, aux yeux bleu clair, au teint rouge-sang, au corps de lion, à queue de scorpion, dont la voix sifflante imite les sons rythmés des flûtes et des trompettes ; ou encore le monocéros au mugissement horrible, mixte de cheval, d’éléphant et de porc, paré de cette unique corne à l’éclat merveilleux, que l’art renaissant métamorphosera en licorne, symbole de virginité.

13Prodiges et bizarreries de la nature pullulent dans l’Inde “nilotique”, autre hybride, produit par assimilation de l’Inde avec l’Ethiopie, fiction tenace, puisée sans doute chez Homère et sanctionnée par la géographie de Ptolémée, qui hantera le Moyen Age sous la forme christianisée du Royaume du Prêtre Jean (Caire-Jabinet 1980).

14La galerie des monstres et des merveilles de l’Inde, domestiquée, moralisée par la ferveur médiévale (Wittkower loc. cit. : 176-182 ; Le Goff loc. cit. : 290), prendra place aux côtés du Rédempteur sur le tympan des cathédrales (Mâle 1953 ; Baltrusaitis 1955 et 1960). Un mouvement inverse, mais parallèle, la refoulera aux antipodes de l’horizon chrétien. Relégué dans la jungle indienne, devenue pour les théologies de l’âge baroque leThéâtre de l’idolâtrie (Rogerius 1651), le monstrueux protéiforme et foisonnant se confondra avec l’image des dieux hindous. La masse des mirabilia s’intégrera au cortège innombrable de divinités repoussantes, hybrides et thériomorphes, dotées d’une pluralité de têtes et de bras, ou au contraire aniconiques mais représentant des objets infâmes comme les organes de la génération (le fameux liṅga). Les traditions fabuleuses héritées de Ctésias, cautionnées par Pline, diffusées par Solinus, reprises par Martianus Capella (Ve s.) et Isidore de Séville (VIIe s.), puis par Gervais de Tilbury, Gauthier de Metz (XIIIe s.), Pierre d’Ailly (1410) et tant d’autres, richement enluminées par l’art médiéval et renaissant, trouveront leur hypostase dans les “réalités” de l’iconographie indienne (Mitter 1977). Cet amalgame des monstres et des idoles devait susciter (ou approfondir ?) le sentiment mêlé d’horreur et de fascination qui marque toute l’histoire du regard occidental sur cette région de l’Asie. La dépréciation du polythéisme, et à travers lui, des moeurs, coutumes et cérémonies des Indiens, élaborée par un vaste corpus de “témoignages oculaires” et de “relations véridiques”, aura d’abord été préparée in vitro par une longue lignée de concocteurs de fantastique.

15Mais les pistes se brouillent. La ligne de partage, déjà si ténue, entre les données de l’observation et l’invention pure se perd dans les sables d’un passé difficile à exhumer, parce que trop enfoui, où les fabulations indiennes et occidentales se croisent en un inextricable métissage. Les “merveilles de l’Inde”, qu’Hérodote a peut-être trouvées chez Hécatée de Milet (VIe s. av. J.– C.), qui les aurait reçues de Scylax (c. 515 av. J.-C.), semblent en dernier ressort tirer leur origine de l’imaginaire indien, qui ne le cède à aucun autre pour la luxuriance. Le fonds légendaire brâhmanique, hindou et bouddhique, transmis aux auteurs grecs par une petite population de truchements culturels composée notamment de brâhmanes, aura été largement utilisé, pour ne pas dire pillé. L’indianiste retrouve sans peine sous les Sciapodes les ekapāda, démons à un pied, du Harivaṃśa, ou encore les ekapādaka du Lalitavistara bouddhique (textes tardifs mais qui s’appuient sur des traditions fort anciennes), et sous les Panoti, les karnaprāvaraṇa (“ceux qui ont pour couverture leurs oreilles”) du Mahābhārata (André et Filliozat, op. cit. : 355-56, n. 121). De l’Epopée proviendrait aussi le motif récurrent depuis Hérodote des fourmis géantes qui dans les déserts de l’Inde creusent la terre avec leurs cornes pour en extraire l’or (Sedlar 1980 : 12).

16Quand ce n’est pas la mythologie indienne qui fournit l’archétype des mirabilia, c’est la réalité observée, mais perçue à travers le prisme du merveilleux. Stupeur des Anciens, stupeur des voyageurs arabes avant l’an mil, marins et marchands pourtant prosaïques et sagaces (Miquel 1975 : 71-126 et 1985), devant un écosystème inconnu, placé sous le signe de la démesure, du désordre et de l’extravagance. Tout en Inde paraît prodigieux : les pluies de la mousson et les excès de la chaleur ; l’immensité des fleuves et des barrières montagneuses ; la profusion sans égale, la variété infinie de la végétation tropicale ; l’énormité, la singularité des animaux (merveilles que l’éléphant, le rhinocéros – le fameux “monocéros – le tigre, le perroquet parlant, la pléthore des singes, les mille espèces de serpents) ; la richesse inouïe d’un sol producteur de deux moissons annuelles, d’une multitude de plantes aromatiques, d’épices, d’or, et d’une myriade de pierres précieuses. A décanter le merveilleux, on s’aperçoit que les satyres de Ctésias pourraient bien n’être que de vulgaires grands singes noirs du Nord de l’Inde (Puskás et Rádár 1980 : 9-17), et les arbres parlants du Roman d’Alexandre du Pseudo-Callisthène (IIe s. ap. J.-C.), l’arbre mâle et l’arbre femelle alternant leur voix aux différents moments du jour, les essences végétales du paysage indien dont la dévotion populaire célèbre les mariages.

17Incessantes navettes entre réel et imaginaire. Les Anciens classaient les hommes à peau noire parmi les phénomènes prodigieux. La clinique de la tératologie renaissante traite des anomalies individuelles comme de spécimens des mirabilia Indiae : Ambroise Paré, Ulysse Aldrovandi décriront au XVIe siècle des “cas” d’Homo pedibus aversis ou de “monstrum acephalon”, tandis que le Cynocéphale, le Satyrus Indicus, mais aussi l’Homme sauvage, l’Homo sylvestris, finiront par rejoindre les espèces simiesques dans les taxonomies savantes des XVIIe et XVIIIe siècles (Wittkower, loc. cit. : 188 sqq.).

18Au fur et à mesure que l’Inde devient objet d’enquêtes, le monstrueux, en son état sauvage et anomique, la déserte pour aller s’établir en Afrique : en Abyssinie, d’abord (face africaine de l’Inde “nilotique”), puis au Sud du continent noir, où des voyageurs du XIXe siècle découvrent encore les hommes à queue de satyre de Ctésias. Le Paradis terrestre, que le rêve de la chrétienté médiévale avait d’abord situé au-delà du Gange (assimilé au Phison biblique) puis à Taprobane (Ceylan) (Ringbom 1958), le “torride” de la théorie des climats suivront le même transfert, de l’Inde vers l’Afrique. Quant à l’Amérique, découverte ou inventée, elle deviendra la terre d’élection du Bon Sauvage : autres cieux, autres mythes (Gliozzi 1967 et 1986).

NUDITÉS DE LA SAGESSE

19Des sept “castes” qui composent la société indienne (à l’instar de celle de l’Égypte, qui lui sert probablement de modèle), la première est à la fois la plus réduite en nombre et la plus importante en prestige (nous dirions, en statut). Revêtue de gloire et d’honneurs, elle est aussi la plus nue ; les sages de l’Inde se caractérisent en effet par cette nudité qu’ils affectionnent et qu’ils affectent, qu’ils préconisent et qu’ils exaltent comme l’expression la plus achevée du mode de vie auquel ils se soumettent librement et des doctrines qu’ils professent. La nudité annonce le mépris du corps, un corps traité en ennemi, soumis à l’ascétisme le plus rigoureux et aux mortifications les plus rudes. Mais aussi, la nudité énonce des vérités fondamentales de la “philosophie” des sages indiens : le mépris des biens de ce monde – richesses, plaisirs – et même de ce bien le plus précieux, la vie, qu’ils regardent comme illusoire. Cette attitude somme toute assez cynique (au sens grec du terme) s’appuie sur l’idée de la délivrance de l’âme après la mort, qui repose à son tour sur la croyance en l’immortalité de l’âme, en sa transmigration de naissance en naissance (la fameuse métempsychose), d’où découlent le respect scrupuleux de tout ce qui a vie (ce que nous appelons la non-violence) et, corollairement, l’observance du végétarisme.

20Tels apparaissent les gymnosophistes ou “philosophes nus” à ceux qui les premiers s’engagent avec eux dans des entretiens, des colloques, des conférences, dont la littérature gréco-latine nous a laissé d’impérissables descriptions (Festugière 1943). Le récit rapporté par Strabon de l’entrevue d’Onésicrite, pilote de la flotte d’Alexandre, avec le philosophe indien Calanos (celui-là même dont le suicide par le feu à Suse devant l’armée rassemblée ancrera dans l’imaginaire l’association de l’Inde avec la mort), ce récit fournit l’archétype – on serait presque tenté de dire, le mythe d’origine – de la confrontation de l’Occident avec la “spiritualité” indienne. Inlassablement repris, brodé par la littérature romanesque du cycle d’Alexandre pendant le premier millénaire (Derrett 1960 et 1961 ; Dumézil 1976) et par des textes dont la popularité fut considérable à l’époque comme la Vie d’Apollonios de Tyane de Philostrate (IIIe s.), il porte en germe le thème richement exploité au Moyen Age des “pieux brâhmanes” vivant, en marge de la société et de toute règle ecclésiastique, une vie dévote inspirée par les seuls commandements de la religion naturelle (Le Goff, loc. cit. : 296). Le brâhmane vertueux représente en quelque sorte la variante “policée” – ou mieux, “savante” – du Bon Sauvage, car l’état de nature, la religion naturelle ne relèvent pas pour ce qui le concerne du domaine de l’inné mais de celui de l’acquis : fruits de la sagesse, que le renoncement au monde transcrit en termes de conduite. Ainsi seront jetés les linéaments du modèle déiste du brâhmane, premier philosophe et premier instituteur du genre humain, figure idéale d’un “soft primitivism” qui devait drainer les sensibilités romantiques, les faire dériver vers les terres matricielles d’une Inde devenue le berceau de la civilisation. Dans son Essai sur la langue et la sagesse des Indiens (Über die Sprache und Weisheit der Indien, 1808), Friedrich Schlegel pourra reprendre la formule de Voltaire : “Tout nous vient des bords du Gange”.

21Comme l’arbre cache la forêt, la “caste” des gymnosophistes envahit le paysage mental de l’Inde des Anciens (la “caste” ou la “classe”, la “famille” ou la “tribu”, la “secte” ou la “nation” : devant les subtilités de l’organisation sociale de l’Homo hierarchicus, les auteurs perdront encore leur latin à la fin du XVIIIesiècle et parfois même au-delà). Que représente-t-elle au juste ? Tantôt elle englobe l’ensemble de ceux que l’indianisme regroupe sous la dénomination de “renonçants”. Arrien, par exemple, nous apprend qu’’’Il n’y a rien que la caste des sages où l’on puisse passer à partir de n’importe quelle caste, parce que leur vie, loin d’être agréable, est la plus pénible de toutes” (Anabase, VIII, 12,9) ; tantôt elle ne désigne que les seuls brâhmanes, en cette phase de leur biographie où ils sont devenus des anachorètes forestiers (Mégasthène les appelle “Hylobiens”) ; souvent enfin elle rassemble, pour les diviser aussitôt en deux catégories fondamentales, les brâhmanes et les bouddhistes (si c’est bien à ces derniers que s’applique essentiellement le terme mystérieux de sarmanai ou samanaioi dérivé du sanscrit śramaṇa, ascètes “faiseurs d’efforts”). Il reste qu’une confusion tend à s’établir entre la masse des gymnosophistes et les “brachmanes” ; à l’époque hellénistique, les deux dénominations se recouvrent, sauf chez quelques auteurs comme Bardesane (IIIe s.) ou Philostrate. Par ailleurs s’opère dans les représentations l’amalgame entre “brâhmanes” et “prêtres”. En sorte qu’aux XVIIeet XVIIIesiècles, lorsque seront menées les premières enquêtes intensives de terrain (le plus souvent dans le cadre de missions évangélisatrices) et dressés les premiers tableaux du système social et religieux de l’Inde, les brâhmanes apparaîtront tout naturellement aux observateurs comme les descendants – au sens génétique, et non métaphorique du terme – des fameux “philosophes nus”. Cette illustre ascendance focalisera l’intérêt autour d’un groupe relativement restreint d’hommes, dont le propre est de se distinguer de tous les autres par les “attributs, privilèges et prérogatives que leur a conférés leur naissance”. Situation de monopole qui marquera profondément la discipline indologique (van der Veer 1987).

22L’aura des “philosophes nus” explique aussi les deux types de réactions (et de stratégies, il va sans dire), diamétralement opposées et cependant indissociables, que suscite la rencontre des Européens et des brâhmanes, de l’âge classique au Siècle des Lumières. La première peut se résumer comme une tentative d’acclimatation des plus prestigieux parmi les “païens de l’Inde”, qu’on appelle à l’époque les Gentils de l’Indoustan. Ce processus de naturalisation des brâhmanes se fera par deux voies : dans un premier temps, il s’agira de les faire rentrer dans l’Histoire (l’histoire mosaïque, bien sûr) en les rattachant à la filiation de Noé, d’abord par la branche de Sem, avec Flavius Josèphe, puis par celle de Cham ou de Japhet (ce point de discordance donne lieu à des polémiques savantes qui divisent les apologistes au XVIIIe siècle, mais qui les opposent en bloc au camp des libertins, défenseurs de la thèse de l’autochtonie des Indiens : Murr 1983 : 263-264). L’autre méthode, qui sert souvent d’adjuvant à la précédente, consistera à associer les brâhmanes avec ceux des païens qui ont, si l’on ose dire, pignon sur rue depuis la Renaissance : les “sages” de l’Antiquité, en l’occurrence Pythagore et Platon, dont les doctrines présentent avec celles des brâhmanes de remarquables concordances. Les brâhmanes ont-ils été les maîtres ou les disciples de Pythagore et de Platon ? Cette question ne cesse d’agiter théologiens, philosophes et savants à l’époque moderne. On peut se demander du reste, au vu de certains travaux opiniâtres sur le sujet, si le débat ne paraît toujours d’actualité aujourd’hui. Il avait déjà pris la même acuité à l’époque hellénistique, l’Inde tendant progressivement à éclipser l’Égypte dans son rôle de terre originaire et de mère de la sagesse. En tout état de cause, la “pythagorisation” des brâhmanes permet à l’Europe de jeter une passerelle entre ces “Païens-là” et “nous”, comme le dit si bien Rogerius, tout en maintenant une distance, un garde-fou, entre l’altérité menaçante d’un univers exotique plongé dans les ténèbres du paganisme et l’horizon chrétien (Weinberger-Thomas 1985).

23La seconde attitude se caractérise, à l’inverse de la première, par une volonté d’exclusion. Loin de chercher à intégrer les brâhmanes dans un champ de références familières, il s’agit cette fois d’accuser l’abîme qui les sépare des anciens gymnosophistes (ils ont “dégénéré de leurs ancêtres”), mais aussi et surtout des sensibilités modernes, fidéistes autant que libertines. Pour les hommes de foi, les “Brames” incarnent la tyrannie d’une fausse religion, tissu de fables grossières, de folles croyances, de pratiques qui dépassent en horreur et en atrocité tous les excès répertoriés du fanatisme universel. La thématique de l’imitation diabolique chère aux Jésuites (selon laquelle Satan serait l’instigateur de l’idolâtrie, et l’idolâtrie une “singerie diabolique” des Saintes Ecritures), illustrée notamment par Athanase Kircher, ce contemporain de Roberto de Nobili qui occulta la remarquable contribution de son confrère à une meilleure connaissance de la pensée religieuse des brâhmanes (Pastine 1978 : 277), métamorphose même ces derniers en suppôts du Malin. Pour les hommes de raison, disciples de Gassendi ou de John Toland, de Bayle ou de Fontenelle, de Voltaire ou de Diderot, les brâhmanes incarnent au contraire le despotisme sacré d’un clergé qui maintient le peuple dans l’ignorance pour en tirer d’iniques profits, lui dérobe les vérités sublimes du théisme primitif contenues dans les célèbres Vedas pour le nourrir d’un fatras d’opinions ridicules et de superstitions extravagantes, pire encore – précipite les veuves sur le bûcher de leur mari, favorise la ségrégation des parias, bref répand partout “l’erreur et l’abrutissement” (Weinberger-Thomas 1983 et 1987 : 152-56).

24Le schéma de la dégénérescence du théisme originel en idolâtrie superstitieuse voire démoniaque, assorti de la théorie de la “double doctrine” (l’élite se réservant les vérités sacrées au détriment du vulgaire, plongé dans “l’hébétude”), constitue un topos du discours européen sur les religions exotiques et, en particulier, sur les cultes polythéistes (Schmidt 1987). Mais ce qui fait de la figure du brâhmane le point de mire des discussions théologiques et philosophiques autour de la question de l’idolâtrie aux XVIIe et XVIIIe siècles, sur le double registre de la réhabilitation et de la condamnation radicale (les deux choses allant souvent de pair chez un même auteur, chez Voltaire, par exemple), c’est précisément que son destin demeure lié, par la persistance de la mémoire, à celui des “sages nus”.

25Héritiers de sagesses barbares qui avaient médusé les Anciens, les brâhmanes ne pouvaient que décevoir et déchoir. Décevoir, parce que l’exotisme est par nature déceptif, comme l’a montré Claude Lévi-Strauss dans l’admirable Tristes Tropiques (1955) ; quête éperdue de l’original, il implique une mise en scène du désenchantement (Marcadé 1984 : 10), une mise à nu du réel, dépouillé de ses sortilèges, privé de la seule dimension qui nous permet de l’affronter : cette perspective de lointains iridescents qui s’efface devant l’opacité des faits.

26Plus les anciens “brachmanes” étaient portés aux nues, la perfection de leur philosophie exaltée, leur exemple proposé à l’admiration des nations, plus les “brames” modernes, les brâhmanes charnels dont des voyageurs comme Bernier avaient dressé le portrait peu flatteur, se déclassaient, au point de servir bientôt de repoussoirs, de contretypes, d’antipodes à leurs premiers parents. Mais s’ils avaient “dégénéré de leurs ancêtres”, comme le répètent à l’envi – et de concert – les missionnaires jésuites, auteurs des fameuses Lettres curieuses et édifiantes, et les Philosophes, c’est également parce que le spectacle de l’Inde, d’une culture aussi diverse et aussi diversifiée, pour être reçu en Europe devait être réduit, dans tous les sens du terme : remis à la place qu’on lui avait assignée, minoré, soumis, brisé. Le modèle d’une sagesse primitive des brâhmanes, interprétée comme un premier théisme, dont apologistes et déistes tiraient argument pour étayer leurs thèses contradictoires du Consentement universel ou du primat de la religion naturelle sur les religions révélées, ne pouvait conserver son efficace qu’à condition d’être soustrait à l’épreuve de la confrontation. Car le théâtre de l’Inde réservait aux hommes d’Occident des scènes dont la violence, le scandale et l’abomination s’accordaient mal avec les visions édéniques d’un lieu fertile entre tous en richesses et en sapience.

L’IMAGINATION, MAL INDIEN

27Au moment où Montesquieu jette les bases d’une sorte de géopsychologie des peuples, la vieille théorie des climats ne compte plus ses avatars (Thomas 1925). Il reviendra à l’auteur de l’Esprit des lois (1748) d’avoir enraciné dans les préjugés l’évidence d’une variation du caractère national et de l’idiosyncrasie en fonction des trois zones (froide, tempérée, torride) en lesquelles se divise le globe. Anticipant la théorie des dégénérations de Buffon et porteur, au moins partiellement, des hiérarchies raciales qui ne devaient connaître leur plein épanouissement qu’au milieu du XIXe siècle, le déterminisme climatique des Lumières contribuera à fixer une imagerie de “l’Indien” qui entrera comme élément de légitimation dans le discours colonial un siècle plus tard.

28On évoquera ici certaines facettes de cette stéréotypie, dont l’apparente clarté des formules qui l’expriment cache l’ambivalence et la complexité des représentations qu’elle mobilise. L’idée-force du système de Montesquieu, s’agissant des Indiens, est fournie par le concept opératoire (autant qu’expéditif) de “contradictions de l’esprit humain”. Tout chez les indigènes de l’Inde – le caractère, les mœurs, les coutumes, l’organisation sociale et politique, les pratiques et les croyances religieuses –, tout est marqué du sceau du paradoxe. La richesse prodigieuse du pays et la frugalité de ses habitants, la douceur de leurs mœurs et la barbarie de leurs usages, la pureté de leurs préceptes moraux et la frénésie de leur volupté, la grandeur de leur métaphysique et les cultes grossiers de leur idolâtrie, la rigidité de leur système de castes et la déliquescence de leurs institutions politiques, leur manque notoire de courage et de virilité et les records qu’ils détiennent en matière de mortifications corporelles, tout cela montre que l’Inde est gouvernée par l’antagonisme des extrêmes, qu’il faut mettre au compte des excès du climat tropical.

29Le torride, amollissant les fibres, énerve et accable les sens, créant la faiblesse d’organes qui s’observe partout en Afrique et en Asie, mais surtout en Inde où la chaleur connaît son acmé. Cette faiblesse d’organes se manifeste par deux effets contradictoires, ou plutôt asymétriques : elle engendre, d’un côté, la “timidité”, notion qui englobe l’apathie, la passivité, la paresse, la lâcheté, la féminisation, le penchant naturel pour la servitude, l’attachement aux usages anciens, la tendance à la spéculation (les Indes sont “remplies de derviches et de moines”), le goût de la métaphysique, l’“ataraxie” et le “quiétisme” des mœurs religieuses ; mais elle produit aussi l’hypertrophie de l’imagination, qui précipite les Indiens dans des degrés insoupçonnés de luxure et de cruauté, dans des délires du fanatisme et des dérèglements de la raison, dont aucune société humaine n’offre d’exemple comparable. Les contradictions que l’on remarque dans le caractère de ces “peuples du midi” s’expliqueraient ainsi par un décalage entre une timidité inhibitrice et une imagination débridée, cause des pires folies :

Les Indiens sont naturellement sans courage ; (...) Mais comment accorder cela avec leurs actions atroces, leurs coutumes, leurs pénitences barbares ? Les hommes s’y soumettent à des maux incroyables, les femmes s’y brûlent elles-mêmes : voilà bien de la force pour tant de faiblesse. La nature, qui a donné à ces peuples une faiblesse qui les rend timides, leur a donné aussi une imagination si vive que tout les frappe à l’excès. Cette même délicatesse d’organes, qui leur fait craindre la mort, sert aussi à leur faire redouter mille choses plus que la mort. C’est la même sensibilité qui leur fait fuir tous les périls, et les leur fait tous braver (Esprit des lois, I, XIV, 3).

30Point n’est besoin à Montesquieu de préciser davantage les “maux incroyables”, les “actions atroces”, les “pénitences barbares” que s’infligent les Indiens : les relations des voyageurs et des missionnaires ont inondé le public d’Europe (et celui du monde musulman, puisque ces scènes ont été décrites par al-Bîrûnî au XIe et Ibn Baṭṭūṭa au XIVe) des moindres détails de ces étranges cérémonies, que l’iconographie des livres de voyages illustre complaisamment. On y trouve la panoplie complète des pratiques ascétiques et mortificatoires les plus spectaculaires, les mille et une méthodes pour supplicier son corps avec tout “l’attirail du fakir” (Camporesi 1986 : 122), l’éventail des suicides religieux : “brûlement des veuves” sur le bûcher funéraire de leur mari (thème favori de la littérature à sensation de l’époque et cible des vitupérations édifiantes sur le fanatisme des mœurs despotiques), autocrémation des ascètes et des bonzes, suicide des dévots sous les roues gigantesques du char processionnel du dieu Jagannāth à Puri –, autant de curiosités macabres que les Européens ne peuvent contempler sans s’écrier, avec Lucrèce, “tantum religio potuit suadere malorum !” (Thomas 1981). Enrichie par les trouvailles ethnographiques du XIXe siècle (sacrifices humains en l’honneur de divinités sanguinaires, sociétés criminelles comme celle des célèbres Thugs qui feront les délices du Jules Verne italien, Emilio Salgari, et plus tard de John Masters, infanticide des filles, meurtres des agonisants, crémation des lépreux...), cette collection d’horreurs tiendra lieu de mirabilia Indiae des temps modernes.

31Régnant en maîtresse absolue sur des esprits “débilités” et des coeurs sans courage, l’imagination est aux habitants de l’Inde ce qu’était la peste aux animaux de la fable. L’idée fera son chemin. Hegel (dont on ne peut pas dire que ses sources d’information sur le monde indien aient été lacunaires, comme c’est le cas pour Montesquieu) caractérisera l’esprit indien, “esprit rêvant” s’il en est, par “la fluidité infinie des constructions et des destructions arbitraires d’une imagination sans frein ni loi” (Hulin 1979 : 103). Quant à Renan, il fera encore à la fin du siècle de “l’exercice fantastique de l’imagination” la base de son herméneutique des religions de l’Inde, et singulièrement du bouddhisme, qu’il comparera à “ces effrayantes monstruosités où se dévoilent par échappées les secrets abîmes de la nature” (1884 : 75). Suivant une longue tradition, il opposera les Chinois, prosaïques, actifs, organisés, rationnels, ancrés dans le réel et passionnés d’histoire, aux Indiens, nihilistes ou mieux “nirvânisés”, passifs, paresseux, entêtés de métaphysique, ivres de surnaturel, indifférents au politique et à l’historique, “race de l’infini, rêveuse, éperdue, égarée par son imagination” (Ibid. : 103-129).

32Les pages d’une rare virulence que Renan consacre au bouddhisme et à la question du nirvâna révèlent la rémanence du thème archaïque des monstruosités, spécialité, apanage de l’Inde (Weinberger-Thomas 1987). Mais il est, hors de la sphère du religieux, un autre domaine – celui de la philosophie politique – où ce thème réaffleure avec une insistance particulière : on fait ici référence au “despotisme oriental”, cette fiction (Grosrichard 1979) construite sur un concept d’Aristote, à partir de “la synthèse de toutes les discussions passées sur l’arbitraire, la seigneurie, la souveraineté, la servitude civile, l’esclavage, les coutumes orientales” (Venturi 1971 : 133), et d’informations hâtives, pour le moins hasardeuses, glanées dans les relations des voyages au Levant et en Asie chez les Ricaut et les Chardin, les Bernier et les Tavernier. “On ne peut parler sans frémir de ces gouvernements monstrueux”, s’exclame Montesquieu en présentant le sombre tableau des États despotiques, où les sujets – esclaves par nature – sont livrés à la tyrannie de l’arbitraire du Prince, privés de lois et du droit de propriété, soumis au principe “hideux” de la “corruption de la crainte”, dont devait se gausser Voltaire :

Nous attachons à ce titre (de despote) l’idée d’un fou féroce, qui n’écoute que son caprice ; d’un barbare qui fait ranger devant lui ses courtisans prosternés, et qui, pour se divertir, ordonne à ses satellites d’étrangler à droite et d’empaler à gauche (Commentaire sur l’Esprit des lois, 1777).

33En dépit de sa réélaboration par N.-A. Boulanger dans ses Recherches sur les origines du despotisme oriental (1761), et malgré la réfutation passionnée qu’en donne le premier grand orientaliste, Anquetil-Duperron, homme de terrain, découvreur, traducteur et exégète de textes avestiques et sanscrits, ardent défenseur des “malheureux Indiens” devant “le Tribunal de l’Univers”, dans sa Législation orientale (1778), le despotisme asiatique fait désormais partie des représentations communes. Comme Anquetil l’avait redouté et prédit, il servira à justifier toutes les visées hégémoniques sur l’Inde. L’idéologie coloniale l’érigera, avec James Mill (1817), en dogme de l’histoire officielle de l’Inde britannique :

Nous avons déjà vu, en passant en revue la forme de gouvernement hindoue, que le despotisme, sous sa forme la plus simple et la moins artificielle, fut établi en Hindoustan, et confirmé par les lois de l’autorité divine. Nous avons également vu que par la division du peuple en castes, et les préjugés que les détestables vues des Bramines élevèrent pour les séparer, un système de subordination dégradant et pernicieux fut établi chez les hindous, et que les vices d’un tel système furent développés chez eux à un point inconnu ailleurs. Et nous avons vu que, par un système de prêtrise, bâti sur la superstition la plus énorme et la plus effrayante qui ait jamais écrasé et dégradé une partie du genre humain, leurs esprits furent enchaînés de façon encore plus intolérable que leurs corps ; en bref que, par la combinaison du despotisme et de la prêtrise, les hindous étaient physiquement et moralement la partie la plus asservie de la race humaine (A History of British India, cité in Markovits 1982 : 649).

Crémation de veuve : gravures du XVIIe siècle

Crémation de veuve : gravures du XVIIe siècle

34C’est sur les mêmes sources que Montesquieu (sur Bernier, en particulier) que s’appuie encore Marx, qui dispose par ailleurs d’une documentation solide, même si elle se limite à l’Inde du Nord et à l’histoire récente (Chesnaux 1974 : 35), lorsqu’il construit son concept de “mode de production asiatique” à partir notamment des réflexions que lui inspire l’histoire de l’Inde (Thorner 1969). Dès 1853, il écrivait, à propos des “communautés de village” de l’Inde, poussière de petites sociétés antiques et autarciques, qu’elles “avaient toujours été le solide fondement du despotisme oriental” :

Elles emprisonnaient l’esprit humain dans les limites les plus étroites qui se puissent concevoir, elles en faisaient l’instrument docile de la superstition, l’esclave des règles traditionnelles, et le privaient de toute grandeur et de toute énergie historique. (...) Nous ne devons pas oublier que cette vie sans grandeur, stagnante, végétative, que cette forme passive d’existence attirait, au contraire, l’éclosion de forces destructrices sauvages, sans but ni frein, au point de faire de l’assassinat un rite religieux dans l’Hindoustan. Nous ne devons pas oublier que ces petites communautés étaient contaminées par les distinctions de caste et par l’esclavage, et qu’elles ont assujetti l’homme aux circonstances extérieures au lieu de l’élever pour en faire le maître de ces circonstances, qu’elles transformaient un Etat social capable de se développer par lui-même en une destinée naturelle immuable (New York Daily Tribune, 25 juin 1853, cité in Thorner, loc. cit. : 344-45).

35Immutabilité, stagnation, imperméabilité à l’histoire : ces tares de la société indienne, causes de la servitude indigénique et des inévitables conquêtes que l’Inde devait subir, avant d’être dénoncées par Marx, qui avait lu Hegel, faisaient déjà partie de l’arsenal des arguments de Montesquieu sur le principe despotique de gouvernement. La tendance naturelle des Indiens à l’apathie et au “passéisme” créait un terrain favorable à la conservation des usages. A quoi s’ajoutait cette “maxime capitale, qu’il ne faut jamais changer les mœurs et les manières dans l’Etat despotique ; rien ne serait plus promptement suivi d’une révolution. C’est que dans ces États, il n’y a point de lois, pour ainsi dire ; il n’y a que des mœurs et des manières ; et, si vous renversez cela, vous renversez tout” (1979, I : 465-66).

36Ne resterait-il pas aujourd’hui encore dans l’opinion commune comme une imprégnation de cette idée reçue d’un immobilisme des choses en Inde ? Même si le vocabulaire a changé, et si le terme de “stabilité” remplace désormais celui de “stagnation”, on continue de présenter comme un axiome la ségrégation de l’Inde par rapport à l’histoire, son indifférence au changement, son obsession de la permanence, l’“éternalisme” de ses structures et de ses mentalités.

37Mais la fossilisation des usages, des traditions et des institutions de l’Inde n’avait pas inspiré que des vues négatives aux hommes d’autrefois. Dès le début du XVIIIe siècle, un Veyssière de la Croze faisait observer que l’idolâtrie des Indiens méritait de retenir “l’attention des personnes doctes et curieuses” parce qu’on y trouvait “des vestiges d’antiquité” pouvant mener à des “recherches solides sur l’Histoire ancienne” (1743, II : 218). Sa “fixité” même fait de l’Inde un conservatoire de traditions disparues, d’antiquités défuntes, dont ne subsistent plus, hors de ses frontières, que la rumeur ou la réminiscence livresque. On sait la place que Marx accordait à l’Inde dans l’histoire générale de l’humanité, puisqu’il y décelait des traces du communisme primitif (Dumont 1970 : 36-40). Et pour Maine, le précurseur de la sociologie comparée, l’Inde représentait un inépuisable vivier d’institutions, effacées du reste de la planète (Thorner : 354 sqq ; Dumont 1970 : 112-132). En 1950, Raymond Schwab s’émerveille encore, dans sa Renaissance orientale, que l’Inde soit “ceci, qu’on n’a vu qu’une fois dans l’histoire des hommes, un passé qui n’est pas mort, un antique d’aujourd’ hui et de toujours” (1950 : 15).

La Porte ouverte pour parvenir à la Connoissance du Paganisme caché : page de titre du livre d’Abraham Roger (1651)

La Porte ouverte pour parvenir à la Connoissance du Paganisme caché : page de titre du livre d’Abraham Roger (1651)

38Par une de ces contradictions dont l’esprit humain est en effet fertile, et que les philosophes des Lumières (et quelques autres à leur suite, Hegel, notamment) donnaient en partage aux Indiens, les représentations qu’ils ont élaborées sur cette région du monde unissent intimement deux notions incompatibles : d’un côté, la notion de dégradation irrémédiable, de corruption d’un modèle primitif – universel, comme pour le théisme originel, ou spécifique, comme pour la sagesse des anciens gymnosophistes ; de l’autre côté, la notion de conservation providentielle d’un primitivisme que les tourmentes de l’histoire et les ravages du temps auraient partout ailleurs ruiné et aboli. Par la magie de ce paradoxe, l’Inde, théâtre de barbarie, où se donnaient les scènes sinistres du Paganisme, du Fanatisme et du Despotisme, pouvait se transformer en quelques décennies en matrice du monde (“womb of the world”, dira Michelet, et plus près de nous Romain Rolland, “brûlante matrice des dieux”) : berceau des Origines, haut lieu des pérégrinations romantiques, des pèlerinages aux sources, des régressions nostalgiques vers l’indifférencié (Poliakov 1971 : 206).

39Une circonstance particulière devait servir de déclencheur à cette fureur indomaniaque qui s’empare des esprits d’Europe au tournant du siècle : la découverte capitale d’une parenté entre le sanscrit, d’une part, et d’autre part, le grec, le latin, le vieux perse, le vieux slave, le germanique, le celtique, – bref entre l’ensemble des idiomes dont les affinités allaient être célébrées et scellées par le terme qui les rassemblerait dorénavant en une vaste famille : l’indo-européen. La brillante trouvaille de la jeune discipline orientaliste établirait sur les bases de la philologie un cousinage spirituel entre les Antipodes et les hommes d’Occident.

40On ne retracera pas ici, même succinctement, l’émergence des néo-sagesses indiennes dont nous sommes, aujourd’hui encore, de grands consommateurs. La question a été traitée d’abondance depuis le livre, qui fit époque, de Raymond Schwab. On n’abordera pas non plus le chapitre troublant, dans l’histoire des relations entre l’Inde et l’Europe, de l’élaboration des théories raciales à partir des dérives et du détournement de la grammaire comparée. Léon Poliakov a consacré un travail important au fameux “mythe aryen”, né de la confusion entre parenté linguistique et parenté ethnique (1971). On ne se penchera pas davantage sur cet autre berceau que celui des Origines où vagit, dans la tourbe de ses superstitions, un peuple indigène infantile et pervers. On rappellera seulement que si le thème des sagesses semble triompher au début du XIXe siècle, à la faveur de la rencontre du romantisme et de l’orientalisme, celui des monstruosités resurgit avec l’établissement de la domination anglaise. La “Mother India” des Orientalistes devient, dans la perspective des partisans d’une anglicisation de l’Inde (Kopf 1969), un nouveau monstre hybride, mi-enfant mi-démon (half-child half-devil), popularisé par Kipling. Investie par la Providence d’une mission civilisatrice aussi sacrée qu’herculéenne, la puissance coloniale (au sens politique mais également sexuel du terme : Thomas 1979 : 118 sqq.) doit imposer sa dura lexet exercer sa tutelle sur une population de natives émasculés, dégradés et asservis, incapable d’accéder par ses propres moyens au bonheur de l’émancipation. C’est en mettant en place la lourde machinerie d’un discours saturé de stéréotypes dépréciatifs que l’idéologie coloniale parvient à se dégager de l’incontournable promiscuité avec les indigènes pour rétablir les distances voire même les accuser, creuser les fossés culturels et discriminatoires entre les maîtres et les sujets de l’Empire, au mépris de tous les liens qu’avait tissés entre eux leur commune origine (Mitter 1983 : 74 sqq.).

41On a beaucoup reproché à Kipling sa célèbre formule : “East is East, and West is West, and never the twain shall meet”, mais Forster, dont les sympathies pro-indiennes sont pourtant bien connues, dit-il autre chose dans ce chef-d’œuvre de la littérature sur le choc des cultures, A Passage to India (1924) ? Pour avoir cherché à comprendre l’Inde, Adela Quested sombre dans des délires de persécution et Mrs Moore dans la folie. Le “boom” des cavernes du Marabar, dont l’auteur dérobe l’élucidation au lecteur, quintessence et balbutiement de l’inexprimable, symbolise peut-être ce que Victor Segalen avait appelé, traitant de la confrontation avec les cultures exotiques à l’aube de ce siècle, “la perception aiguë et immédiate d’une incompréhension éternelle” (note du 11 décembre 1908 in 1978 : 38).

42Les textes qui vont suivre sont à mettre en miroir avec le thème ici abordé : l’imaginaire de l’Inde, domaine disparate et touffu, impénétrable et foisonnant, territoire onirique aux frontières indécises, qui défiait au départ toute tentative de quadrillage. Aussi bien le désir d’épuiser un sujet inépuisable – encore inexploré dans la perspective que nous avons adoptée – n’aura-t-il pas été le souci dominant des auteurs de ces essais. Plutôt que de chercher à reconstituer l’insaisissable puzzle, infiniment labile, des représentations de l’Inde dans la longue durée, ils ont voulu en présenter des pièces originales, peu connues voire ignorées, comme par exemple l’Inde des Juifs, modèle de résistance à l’hellénisation (Francis Schmidt) ou l’Inde philosophique imaginaire de Victor Cousin (Roger-Pol Droit) ; ils ont poussé parfois l’investigation dans des directions périphériques par rapport au centre – nébuleux – du domaine : l’imaginaire tropical (Catherine Champion), l’inspiration indigène du bungalow colonial (Martin Meade), l’Inde-objet du Tigre du Bengale et du Tombeau hindou de Fritz Lang (Catherine Weinberger-Thomas). Une étude a permis à son auteur de briser le carcan de l’Homo academicus pour mêler sa propre fantaisie à celle de son sujet : l’Inde dans l’opéra (Jackie Assayag). Cette volonté de rompre avec les discours établis s’affirme encore plus nettement dans les articles consacrés à ces figures éminentes de l’imaginaire de l’Inde que sont, à des titres évidemment très différents, Jules Verne (Clarisse Herrenschmidt) et Kipling (Jean-Paul Hulin). Une dernière contribution en ce sens va jusqu’à franchir la ligne de démarcation entre sujet et objet, en mettant dans le même panier de la “barbarie”, à propos de l’étude des Thugs, l’administrateur colonial qui supprima cette organisation criminelle, le poète Henri Michaux et le chercheur sur le terrain en quête d’une histoire – ou d’une fiction disparue – (Martine van Woerkens-Todorov). Trois études, enfin, plus résolument historiennes, offrent une synthèse du savoir réel et onirique sur le monde indien jusqu’au XVIe siècle : l’Inde chez les voyageurs arabes avant l’an mil (André Miquel), la vision édénique de Ceylan d’un franciscain du XIVe siècle (Ananda Abeydeera) et l’image de l’Inde dans l’Europe de la Renaissance (Geneviève Bouchon).

43S’il faut chercher une unité profonde dans ces textes si divers, c’est sans doute dans le plaisir qu’ils ont procuré à leurs auteurs, et dont nous espérons que le lecteur le partagera.

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Notes

1 Au moins pour la venue en Inde de Dionysos. Celle d’Héraclès est relatée beaucoup plus tardivement et c’est surtout Mégasthène qui en accréditera la fiction.

Table des illustrations

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Légende Mirabilia Indiae dans l’imagerie médiévale et renaissante
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Titre Crémation de veuve : gravures du XVIIe siècle
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Titre La Porte ouverte pour parvenir à la Connoissance du Paganisme caché : page de titre du livre d’Abraham Roger (1651)
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