« The last day of the festival [de Moharram] in Nathum was always an anxious one for the police. The whole city turned out to see the tazias [cénotaphes]; sightseers crowded the streets and the roofs of the houses. The mourners, excited by the onlookers and fortified with drugs, worked themselves up to a final pitch of fervour and frenzy, which the most trifling incident might turn to blind fury. It was during the early part of the day, when the tazias were still moving about in the crowded walled city, that the danger was the greatest. At some places rival processions had to pass close to one another; the routes of several lay right through the centre of the Hindu quarter of the city. An angry word or a slight mischance might easily precipitate a riot [...] there was a long tale of Moharram riots at Nathum. One year the top of a large tazia stuck against a telegraph wire; a small bit was broken off and fell to the ground. In a few minutes a rumour spread through the crowds that a Hindu had thrown a stone at a tazia. Hindus and Muslims fell upon one another; hooligans set fire to buildings, houses were looted, and for several days there was an orgy of bloodshed. On another occasion, just as the tazias were being lined up on the circular road, it was heard that four Muslims had been stabbed by Hindus on the other side of the city. Dropping their tazias on the road, the mourners and bearers rushed back into the city to loot the Hindu shops and murder any Hindu they might meet on the way. »
Penderel Moon,
Strangers in India.

1Un relevé statistique plus ou moins sommaire suffit à montrer l’extrême diversité de l’origine des émeutes entre hindous et musulmans (Ghurye 1968, chap. 10; Krishna 1985: 61-74); d’autant que leurs causes immédiates sont parfois surdéterminées par des rivalités socio-économiques où s’enracine en fait l’antagonisme des communautés (Jaffrelot 1992).

2On s’intéressera ici à la catégorie des émeutes éclatant à l’occasion de processions hindoues – notre exergue n’ayant d’autre raison d’être que de rappeler l’existence de violences symétriques dans le contexte musulman. Les processions semblent toujours avoir été un vecteur de tensions et même de violences intercommunautaires, comme le suggère l’essai de préhistoire du communalisme que l’on doit à C. Bayly (1985: 198-199). La corrélation entre la tenue de processions hindoues et la fréquence des émeutes renvoie sans doute pour partie aux caractères spécifiques de cette institution rituelle telle que l’analyse Sandria Freitag. Cet auteur montre en effet que la procession constitue une totalité sociale intégrant des dimensions spatiales, temporelles et cognitives.

« The use of urban space proved especially important in expressing community [...] Use of the main thoroughfare ensured the maximum audience, always an important consideration for the public exercices of religion. More significantly, it established community claims to the center of an urban locale, implying the centrality of the group to city life [...]
The interplay of sacred and profane space deserves special attention. The very mobility of the sacred space surrounding a procession, while providing an element essential to fostering community, posed some crucial problems. These occurred primarily when one group’s sacred space overlapped another’s, and these circumstances often prompted riots... » (Freitag 1990: 134-135).

3J. Masselos a souligné cette relation entre espace et violence dans son étude sur l’émeute de Bombay en 1893. Il a en effet observé que ces violences mettaient aux prises des groupes et des espaces préalablement déterminés par leurs activités publiques telles que les processions:

« Essentially the forays drew upon the same kind of territorial base as was displayed in various religious and other festivals, insofar as the groups were often or usually reflections of neighbourhoods and used them as bases from which to make their sallies » (Masselos 1993: 187).

4Masselos considère en particulier que pendant les émeutes de 1893 les « incursions dans les territoires rivaux n’étaient pas différentes des structures d’opposition établies depuis longtemps lors des confrontations entre ‘tabuts’ [cercueils] de quartier à l’occasion de Moharram ou des offensives à peine moins articulées les jours de Holi! ». Cela l’incite à relativiser la dimension religieuse de violences dans lesquelles il voit surtout l’expression de la cohésion sociale et de l’identité de groupes locaux.

5Si la procession constitue un véhicule potentiel de la violence intercommunautaire en raison de sa capacité à définir un espace sacré, enjeu de conflits récurrents, elle favorise aussi l’émeute en raison de son pouvoir d’homogénéisation: les participants d’une procession dévalorisent nécessairement les divisions sociales internes à leur communauté par rapport à l’appartenance religieuse, puisque c’est en vertu de celle-ci qu’ils accomplissent le rituel de la procession. Il est utile de citer à nouveau S. Freitag sur ce point:

« Though each group of participants might remain distinct from its neighbors, they shared involvement in the same observance for the same ostensible object. Community connections must have been felt at their most tangible and concrete, fostered by these very specific influences which were physical, spatial and temporal in nature. As long as the impact of all these influences still operated, the overarching nature of group identification based on religious community appeared utterly convincing. Threats to community values during these occasions of integrative collective activities could prompt immediate and vehement responses » (Freitag 1990: 138).

6Cette analyse s’inspire explicitement du concept de communitas élaboré par V. Turner pour désigner les circonstances – comme les processions – dans lesquelles une « structure » sociale, nécessairement hétérogène en termes de statuts, constitue un tout indifférencié (Turner 1974: 237). Ces notions semblent particulièrement adaptées au milieu hindou étant donné son extrême différenciation sociale et la façon dont les processions religieuses tendent à transcender ces distinctions. Ce processus ne s’accomplit jamais qu’imparfaitement, les processions conservant une structure clairement ordonnée, qu’il s’agisse de celles des ascètes lors des Kumbh Mela dont traite V. Bouillier dans ce même volume ou de celles réalisées lors de fêtes de villages. On n’observe là que des communitas approchées. O. Herrenschmidt souligne par exemple que dans le village de Pentakota (Andhra Pradesh):

« Le Brahmane exclut de sa procession les Intouchables et s’exclut (ou est exclu) de la leur [...]. Il n’y a que des totalisations partielles. Dans la pratique quotidienne, ce que nous rencontrons et entendons constamment, c’est l’opposition d’un ‘nous’ aux ‘autres’ » (Herrenschmidt 1989: 193).

7Si ce « nous » reste incomplet, il se révèle tout de même plus ample lors des processions. Celle accompagnant le sacrifice du buffle parcourt les principaux quartiers du village – à l’exception de celui des brahmanes. À cette occasion, les autres « castes s’assemblent et si elles se distinguent dans le cortège, elles se mélangent dans la foule » (loc. cit.). Cette mise entre parenthèses de certaines différenciations sociales laisse donc émerger un « nous » élargi à plusieurs castes1.

8Cette formation de communitas imparfaites constitue un facteur potentiel de violence intercommunautaire dans la mesure où ce « nous », en raison des propriétés englobantes et homogénéisantes de la procession, sera d’autant plus prompt à s’opposer aux « autres », désormais surtout identifiables aux groupes religieux non hindous et d’abord aux musulmans. Abordant cette question du point de vue psychologique, S. Kakar suggère d’ailleurs de profondes affinités entre les processions religieuses et les forces impliquées dans l’émeute:

« Le besoin et la recherche d’une expérience transcendentale, visant à perdre le soi dans le groupe, à suspendre le jugement et l’expérience du réel constituent [...] les premiers ressorts des assemblées religieuses et de la foule violente, même si l’objet déclaré est l’élévation spirituelle dans un cas et la volonté de nuire ou le crime dans l’autre [...] Sans les rituels qui rendent la tradition palpable et donc étendent le groupe dans le temps en donnant des assurances de continuité à l’ego assiégé, et sans la visibilité permanente de chefs [religieux] dont la présence est signalée par des signes extérieurs spécifiques, et qui remplace les fonctions protectrices et aimantes du superego, les rassemblements (crowds) religieux peuvent facilement se transformer en foules (mobs) de pillards. Transcender son individualité en la fusionnant dans un groupe peut engendrer un sacrifice de soi héroïque mais aussi une brutalité inimaginable » (Kakar 1990: 143).

9Cette conception de l’assemblée religieuse comme siège d’une communitas aux fondements irrationnels ne se trouve cependant que partiellement corroborée par la pratique. Lorsque les processions hindoues dégénèrent en émeutes, c’est souvent parce qu’elles ont été manipulées par des leaders – y compris religieux – à des fins de mobilisation idéologique et politique. Les foules processionnelles peuvent présenter un déficit de rationalité lorsqu’elles glissent vers le statut de communitas mais c’est précisément pour cette raison – et notamment par rapport à l’homogénéisation sociologique inhérente à ce phénomène – que des leaders peuvent chercher à les utiliser comme des masses de manœuvre, instruments potentiels de la violence intercommunautaire.

10Au demeurant, l’hypothèse de S. Kakar ne peut se vérifier pleinement qu’à partir du moment où la procession exclut de ses rangs des membres de l’autre communauté qui avaient coutume d’y participer: tout comme des hindous prenaient part à Moharram, des musulmans avaient coutume d’officier comme musiciens dans certaines processions hindoues. Or cette pratique a commencé à tomber en désuétude lorsque des groupes hindous militants sont parvenus à transformer ces institutions traditionnelles pour les utiliser à des fins de mobilisation politique. Les émeutes des années 1890, 1920 et 1980 que nous nous efforcerons de comparer révèlent sous ce rapport un modèle de la violence intercommunautaire où le rôle des acteurs politiques, à l’origine d’une réinterprétation des processions, est chaque fois déterminant.

11On observe en effet, sur le long terme, une politisation par étapes des processions qui en fait un vecteur de violence. La réinterprétation par Tilak des processions en l’honneur de Ganesh, dans les années 1890, constituait une réaction de mobilisation unitaire suscitée par l’« agression » musulmane. Dans les années 1920, le même phénomène se trouve réitéré après que la menace musulmane ait pris la forme d’un pan-islamisme violent dans le cadre du mouvement du Califat, mais les processions devinrent aussi des vecteurs de violences en tant qu’enjeux politiques, comme nous le verrons avec le cas des Ram Lila d’Allahabad: la démocratisation du système politique liée à la réforme de 1919 ayant favorisé l’émergence d’une classe politique, celle-ci se montra attentive aux sensibilités de l’électorat et soucieuse, à ce titre, de défendre des institutions religieuses comme les processions. Ces préoccupations politiques revêtiront une importance bien plus grande après 1947. Il ne s’agira plus de s’ériger en défenseur des processions au risque de provoquer une émeute – même si cette pratique perdure – mais de détourner les processions de leur vocation et de leur itinéraire pour déclencher l’émeute, comme le suggèrent celles de Bhiwandi et Jamshedpur dans les années 1970. Dans un deuxième temps, au cours de la décennie suivante, les leaders nationalistes hindous ne se contentent plus d’utiliser des processions religieuses, ils lancent leurs propres cortèges dans les rues en leur donnant la forme de processions.

I. LA GENÈSE D’UN MODÈLE

A. LA PROCESSION COMME RÉACTION UNITAIRE ANTI-MUSULMANE

1. LA FÊTE DE GANESH RÉINTERPRÉTÉE

12La capacité des processions hindoues à transcender certaines différenciations sociales constituait un atout précieux pour les nationalistes qui déploraient les divisions de la communauté majoritaire, une faiblesse à laquelle était régulièrement attribuée la façon dont les musulmans osaient parfois agresser leurs voisins hindous. En 1893, une procession organisée à Yeola en l’honneur de Balaji fut ainsi attaquée au passage d’une mosquée par des musulmans que la musique du cortège avait perturbés. Tilak, le chef d’une faction politique montante à Poona, appela alors les hindous à ne plus participer aux processions de Moharram et rechercha un moyen de surmonter l’absence de conscience communautaire hindoue où il décelait la cause de cette émeute. Il opta pour une réinterprétation de la fête organisée à l’occasion de l’anniversaire de Ganesh (ou Ganapati) – Ganesh Chaturthi (Kelkar 1967: 182). Cette célébration fut ainsi transposée de la sphère privée dans le domaine public à des fins de mobilisation collective, pour unir les hindous, comme en témoignent de nombreux éditoriaux de Tilak dans le Kesari. Le 3 septembre 1895, il écrivit ainsi que: « If Hindus, even in one province, unité to worship the same God at least for ten days every year, it is an event of no mean significance. »2

13Cette réinterprétation de la fête de Ganesh illustre bien une forme de mimétisme stratégique3 propre aux nationalistes hindous dans la mesure où il s’agissait pour Tilak, face à la « menace » musulmane, d’incorporer à l’hindouisme une des pratiques perçues comme une force de l’islam, à savoir le rassemblement voire la congrégation religieuse sur un pied d’égalité. Il ne masquait d’ailleurs pas la dimension mimétique de sa démarche4, comme en témoigne cet éditorial du Kesari:

« Religious thoughts and devotion may be possible even in solitude, yet demonstration and éclat are essential to the awakening of masses. Through this nationalist appeal, the worship of Ganapati spread from the family circle to the public square. The transition is noteworthy since (despite some exception) Hindu religious worship is largely a matter of individual or family worship. Congregational worship as that in Christianity or Islam is not common. But nationalism provided the necessary social cement in this case » (cité dans Jog 1979: 44-45).

14La fête de Ganesh consistait désormais en une longue célébration de dix jours qui coïncidait avec Moharram et qui se concluait par une procession au cours de laquelle des chants militants étaient entonnés avant d’immerger l’image du Dieu5. L’objectif de cette réinterprétation était double puisque au-delà d’un renforcement de la conscience collective des hindous, Tilak aspirait à les mobiliser sur un plan politique en manipulant des thèmes nationalistes aux connotations hindoues. Le Kesari affichait ouvertement ces intentions en 1896:

« L’élite éduquée peut parvenir, grâce à [des] fêtes nationales, à des résultats que le Congrès ne pourrait pas atteindre. Pourquoi ne pourrions-nous pas convertir les grandes fêtes religieuses en des ralliements politiques de masse? Ne serait-il pas possible aux activités politiques de pénétrer par ce biais dans la plus humble maison de village? » (cité dans Cashman 1975: 79).

15Le cortège de la nouvelle fête de Ganesh comprenait des chœurs composés de jeunes hommes vêtus de l’uniforme des soldats de Shivaji dont les thèmes « patriotiques » de prédilection visaient tant les Britanniques que les musulmans. Dès 1894, à Poona, des partisans de Tilak transgressèrent les ordres du magistrat de district pour amener la procession devant une mosquée de la ville, ce qui provoqua une émeute. L’année suivante, la procession accomplit le même « détour » par rapport l’itinéraire fixé par les autorités mais, cette fois, 400 musulmans qui avaient stocké des armes dans la mosquée attendaient sa venue (Michael 1986: 191-192).

16L’intérêt de ces événements bien couverts par l’historiographie du mouvement nationaliste tient pour nous au fait qu’ils marquent l’émergence d’un modèle de l’émeute intercommunautaire réitéré et enrichi depuis. En première approximation, ce modèle se compose de trois éléments séquentiels: le développement d’un sentiment de vulnérabilité chez des militants hindous après l’éclatement d’émeutes dont l’initiative était attribuable aux musulmans; la réaction unitaire impliquant le recours à des formes processionnelles, symboles actifs de la solidarité hindoue et instruments de mobilisation politique; le déclenchement de l’émeute par un changement d’itinéraire perçu comme provocant par les musulmans. La récurrence de ce schéma explique que les protagonistes aient pris l’habitude de se préparer à l’émeute, notamment en s’armant, ce qui constitue un trait complémentaire du modèle. L’étude des cas d’émeutes les mieux documentés parmi ceux qui correspondent à ce modèle permet de l’enrichir tout en identifiant bien des constantes.

2. LE « MOUVEMENT DU CALIFAT », LE MOUVEMENT HINDU SANGATHAN ET L’USAGE NATIONALISTE HINDOU DES PROCESSIONS À NAGPUR

17Les violences entre hindous et musulmans du début des années 1920 illustrent bien notre modèle. Le sentiment de vulnérabilité hindou par rapport aux musulmans se trouva ici réactivé sous l’effet du « Khilafat Movement ». Cette mobilisation musulmane dégénéra en effet en émeutes à plusieurs reprises, en particulier sur la côte du Malabar où des Mapillas (ou Moplahs), paysans musulmans ayant mené bien des révoltes paysannes par le passé (Dale 1975: 85-97), s’attaquèrent aux propriétaires Namboodari (certains étant convertis de force) en même temps qu’à l’administration britannique6. Un de ses leaders se proclama même « Khilafat King » et établit quelque temps son autorité sur deux taluk (Hardgrave 1977: 82).

18Cette émeute apparaît comme la première – parmi les plus significatives – d’une série qui fit officiellement 404 morts de 1923 à 1927. Or, nombre de ces violences furent provoquées par le passage en musique d’une procession hindoue devant une mosquée, une pratique que les religieux musulmans, partie prenante du « Khilafat Movement », ne toléraient pas7. Les émeutes meurtrières de Calcutta en 1924, et surtout en 1926, éclatèrent autour de cet enjeu8.

19La sensibilité des musulmans à ce problème dont il n’est pas possible de considérer ici les connotations politiques sera précisément utilisée par des congressistes hindous militants pour mobiliser leur communauté. Nombre d’entre eux, réunis au sein de la « Hindu Mahasabha » qui constituait alors une sorte de groupe de pression à l’intérieur du Congrès, avaient vécu les émeutes du début des années 1920 comme un véritable traumatisme9. Ce fut le cas de B. S. Moonje, l’ancien lieutenant de Tilak (mort en 1920) à Nagpur.

20Ayant enquêté sur les violences du Malabar, celui-ci rédigea un rapport où il soulignait la nécessité de renforcer la communauté hindoue en effaçant les distinctions de castes et en établissant des formules de culte collectif10. Il s’agissait là des axes majeurs du mouvement « Hindu Sangathan » (litt.: Union/Organisation des hindous) lancé par la Hindu Mahasabha dès 1922 (Prakash 1938). L’action de Moonje révéla cependant la dimension agressive de cette entreprise politique.

21Le fief de Moonje se situait à Nagpur où il s’était installé comme chirurgien spécialiste des problèmes oculaires en 190111. Le premier instrument de son implantation locale fut le « Rashtriya Mandai », un cercle de brahmanes de l’intelligentsia fondé en 1906 qui soutint la cause des « Extrémistes » jusqu’à son interdiction par les Britanniques en 1909. À partir de 1917, Moonje fut considéré comme la figure dominante du Provincial Congress Committee des Provinces centrales (Baker 1979: 54). Bien que brahmane Deshastha, il pratiquait le régime camé et s’adonnait à la chasse12. Il développa d’ailleurs des clubs de tir qui se voulaient une actualisation des akhara traditionnels et il milita, au cours de la seconde guerre mondiale, pour un enrôlement massif des hindous dans l’armée britannique parce que la formation de sa communauté aux techniques militaires était plus importante que la non-coopération anti-coloniale.

22Dans les années 1920, cette valorisation des qualités martiales se traduisit par une véritable politique de la violence nationaliste hindoue qui empruntait aussi le canal de processions. En septembre 1923, la petite minorité musulmane de Nagpur protesta, comme ailleurs, contre le passage de processions hindoues accompagnées de musique devant les mosquées. Le magistrat en charge du district remit alors en vigueur le décret émis en 1904 par le Commissioner de la division en vertu duquel les processions autres que celles de Dasahara, Ganapati (selon l’ancienne formule), Jagoba et Moharram devaient interrompre toute musique au passage des lieux de culte13. À l’approche de Ganesh Chaturthi, Moonje, au nom du Congrès local, entreprit de négocier avec des représentants du Khilafat Committee de la ville une formule de compromis. Mais celle-ci ne fut pas respectée, au grand dam de ces leaders musulmans: « We find to our great disappointment that the Hindoo bretheren [sic] did not abstain from playing music this moming and on enquiry we find that Dr Moonje did not even approach the Hindoos of Ganesh peeth as promised by him. »14

23Moonje semblait prêt à risquer une émeute, voire à la provoquer. Les autorités interdirent donc toute procession le 30 octobre 1923. Mais Moonje refusa de se soumettre à cette décision: il organisa une « Hindu Sabha » dont le mouvement de protestation rallia environ 20 000 personnes, une affluence qui attestait la sensibilité de la communauté hindoue à cet enjeu, quels que soient les milieux considérés (Andersen & Damle 1987: 32). Dès qu’il eut gain de cause, Moonje organisa en novembre une procession qui passa en musique devant plusieurs mosquées. Cette provocation déclencha l’émeute qui fit de nombreux blessés, les deux camps s’étant armés au préalable. L’année suivante, la Hindu Sabha revendiqua le droit de porter des lathis pour les participants au cortège de Ganesh Chaturthi15.

24Le Rashtriya Swayamsevak Sangh (rss – Association des volontaires nationaux) fut fondé en 1925 à Nagpur par un lieutenant de Moonje, Hedgewar, qui partageait son souci de renforcer les hindous par rapport aux musulmans. Dans cette optique, la défense agressive des processions occupait une place de choix comme l’explique un vétéran du rss de Nagpur, Vasant Rao Oke, qui adhéra au mouvement peu après sa création:

« In 1927 there were riots in Nagpur. Hindus were defensive. Muslims stopped the Ganesh processions when they passed before a mosque in music. What right did they have? Their own processions were not disturbed by us. But the Muslims thought they were superior. They could take their procession but not us. Hedgewar, in 1927, came in front of the [Ganesh] procession with the drums around his own neck and took the procession from the beginning of the mosque road till the tank while beating the drums. The other Hindus had the courage then [de suivre la procession] ».16

25Cette procession – comme d’autres – continuait de se voir attribuer par des chefs politiques de l’hindouisme militant une vocation au renforcement de la communauté majoritaire contre les musulmans. Il s’agissait d’affirmer son identité collective en occupant l’espace urbain, au besoin de façon agressive, et d’exploiter les vertus mobilisatrices de la procession pour rallier un nombre croissant de personnes à la cause hindoue. Celle-ci peut d’ailleurs être qualifiée de « nationaliste hindoue » à partir des années 192017 dans la mesure où la Hindu Mahasabha, et surtout le rss, définissent à présent la culture hindoue comme incarnant l’identité indienne18.

26La procession comme technique de mobilisation fut donc utilisée par des leaders politiques en dépit des risques d’émeutes que cela impliquait, voire en raison même de cette violence potentielle qui permettait d’affirmer dans la rue le statut dominant de la communauté hindoue par rapport aux minorités. Une variante de ce schéma se développa au même moment en liaison avec l’émergence d’un système politique de plus en plus dominé par le rôle des élections et le jeu des factions.

B. LUTTES DE FACTIONS ET DÉFENSE DES PROCESSIONS: LE CAS DES RAM LILA À ALLAHABAD

27Le cadre politique de l’Inde britannique s’est trouvé transformé de manière significative en 1919 lorsque la réforme de Montagu et Chelmsford a élargi l’accès au droit de vote à de nouvelles couches de la population en portant le corps électoral à 5 millions de personnes. Les chefs politiques qui se disputèrent cet électorat tendirent à recourir à des arguments démagogiques empruntés au registre religieux comme en témoigne la situation à Allahabad.

28La réforme de 1919 constitua une étape importante dans le renouvellement des élites, à Allahabad comme ailleurs, ainsi que l’a montré C. Bayly. Jusqu’au tournant du siècle, la politique locale était dominée par des notables (ou rais) appartenant pour l’essentiel aux milieux marchands, qui étaient reconnus par les Britanniques comme des « leaders naturels » (Freitag 1978: 27-41). Le patronage des institutions religieuses constituait un facteur important de leur statut et c’est avec eux que les Britanniques négociaient, par exemple, l’itinéraire des processions. Ces « patrons » – dans la terminologie de C. Bayly – utilisaient les services de « publicistes » qui devaient surtout leur qualité d’intermédiaires à leur formation moderne: pratiquant l’anglais, ces représentants de l’intelligentsia officiaient souvent comme avocats ou journalistes (Bayly 1973: 349-388). À partir de la réforme constitutionnelle de 1909, ces « publicistes » commencèrent cependant à s’émanciper de la tutelle des rais en utilisant le parti du Congrès comme instrument de promotion sur la scène publique. Ce processus s’accentua après la réforme de 1919 (Bayly 1975: 273). Le patronage des cérémonies religieuses – comme les processions – constituant un attribut majeur des « leaders naturels », les « publicistes » investis dans le champ politique leur disputèrent cette charge puis se concurrencèrent pour en hériter à des fins parfois électoralistes (Freitag 1990: 76, 200).

29À Allahabad, le jeu politique se trouvait dominé dans les années 1920 par la rivalité de deux « publicistes » congressistes de stature nationale, Motilal Nehru et Modan Mohan Malaviya, qui étaient en passe de supplanter les « leaders naturels » de la ville. Au plan idéologique, le premier se réclamait d’un sécularisme d’inspiration britannique tandis que le second, issu d’une famille très orthodoxe19, valorisait la défense des intérêts hindous. Dès 1880, il avait participé au « Hindu Samaj », une organisation née sous le patronage de rais en réaction aux menaces que les missions chrétiennes faisaient peser sur le Magh Mela annuel (Bayly 1975: 106). Surtout, à partir de 1904, il travailla à la fondation d’une Benares Hindu University qui, finalement ouverte en 1916, devait à ses yeux être le vecteur d’une renaissance hindoue (Sundaram, éd. 1942: xli). Les premiers heurts publics entre M. Nehru et M. M. Malaviya eurent lieu en 1915-1916 lorsque le premier contribua au vote d’une loi accordant aux musulmans des Provinces-Unies un régime d’électorats séparés au niveau municipal (Robinson 1973: 427-432). En réaction, Malaviya participa alors à une grande campagne d’agitation20 et à la formation d’une Hindu Sabha régionale (Gordon 1975: 151). Dès les premières émeutes des années 1920, Malaviya avait été l’un des moteurs de la relance de la Hindu Mahasabha qu’il présida en 1922. Il incarnait alors plus que jamais à Allahabad l’aile hindoue militante du Congrès par rapport à Motilal Nehru. Or, en 1923, la lutte des deux factions prit un tour plus radical après que le Swaraj Party, fraîchement constitué par M. Nehru et C. R. Das, eut remporté 31 sièges au Conseil législatif – contre 6 au groupe de Malaviya – et la majorité au Conseil municipal d’Allahabad. Tout indique que Malaviya exploita alors le contexte des relations tendues entre hindous et musulmans pour recouvrer l’ascendant au plan local.

30La famille Malaviya, traditionnellement versée dans les Vedas et réputée pour sa stricte observance des rites smarta orthodoxes, jouissait d’un prestige particulier en vertu duquel elle avait notamment la responsabilité des Ram Lila annuelles qui revêtaient à Allahabad un éclat particulier:

« Ramlila is celebrated on a specially grand scale at Allahabad by a number of local committees in different quarters of the city each of which takes out a procession on a particular day of the ten-day festival with decorated chowkis like the tableaux exhibited on Republic Day in Delhi. Each chowki, carried on shoulders of men or a bullock cart, a horse-drawn carriage or a motor car or on an elephant, exhibits a deity, a saint or an honoured (or dishonoured) hero or a scene or episode from the Ramayan, the Mahabharat or other sacred text. A grand union of the several Ramlilas takes place on the last day of the celebration when effigies of Ravana and his kinsmen are burnt.
The Ramlila processions attract spectators in tens of thousands not only from the city but from surrounding areas and neighbouring districts and cannot but be a noisy affair. Festive or martial music is played by more than one band accompanying the procession and there are frequent shouts of Jai [victoire!]. It is a plebeian show immensely liked by the masses and a great attraction for women and children and may not please and may even offend the refined taste of the fastidious. Still it had been not only permitted but also patronized by the Hindu, Muslim and British rulers of India through the centuries. Muslims though enjoined by their scriptures to shun music and keep away from fairs, had joined their Hindu fellow-citizens in these celebrations even as Hindu in general joined the Tazia processions at the end of the Moharram during which they also abstained from festivities in sympathy with Muslims » (Parmanand 1985, vol. 2: 684).

31De façon significative, la Hindu Sabha d’Allahabad, dominée par Malaviya, refusa en 1924 de se considérer liée par les conclusions de la Conférence de l’Unité qui, recherchant sous les auspices du Congrès une issue à l’antagonisme violent entre hindous et musulmans, recommandait plus de retenue de part et d’autre: les uns étaient invités à s’abstenir d’abattre des vaches, les autres de passer en musique devant les mosquées21. L’intransigeance de M. M. Malaviya renvoyait bien à la volonté de son clan22 de réaffirmer son emprise sur la communauté hindoue d’Allahabad, dont il disputait l’allégeance aux Nehru, en se prévalant d’un rôle de défenseur de l’hindouisme. Cette ambition apparut plus clairement encore à l’occasion de la Ram Lila de 1925 qui précédait de quelques semaines les élections municipales: les Malaviya refusèrent de s’engager à interrompre la musique qui accompagnait la procession au passage de la Grande Mosquée locale. Le magistrat en charge du district se déclara alors convaincu que le but des Malaviya était « to show the Nehru family that they do not rule the Allahabad Hindus »23. Ce qui se vérifia de fait lors des élections municipales dans la mesure où leur faction reconquit la majorité. Les autorités locales interdirent donc la procession de la Ram Lila.

32En 1926, l’enjeu électoral était plus crucial encore puisque les quelque 1,3 million de personnes jouissant du droit de vote étaient appelées à renouveler le Conseil législatif des Provinces-Unies. Malaviya constitua dans cette perspective une nouvelle formation politique au sein du Congrès – le Congress Independent Party – et il se fit plus ardemment que jamais le défenseur de la Ram Lila. Les autorités britanniques subordonnaient cependant leur autorisation à l’engagement explicite des organisateurs d’interrompre la musique en passant devant les mosquées. Le 5 octobre, M. M. Malaviya présida un immense meeting de 10 000 personnes, lors duquel il s’indigna:

« If music is to be stopped before every one of the sixteen or seventeen mosques it will be a mourning procession, not a Ram Dal » (cité dans Parmanand 1985: 688).

33Il adressa ensuite aux autorités britanniques un télégramme qui commençait par ces mots:

« The Hindu residents of Allahabad assembled at a public meeting, record the strong protest against the attitude of the district authorities in refusing licences even this year for the Ram Lila procession in conformity with the long-established local custom. »24

34Malaviya faisait montre de détermination alors qu’une émeute avait éclaté le mois précédent dans le centre d’Allahabad à l’occasion de la procession de Dad-khando (anniversaire de Krishna), faisant deux morts, et que le calme restait précaire25. La défense des processions au risque de provoquer une émeute apparaît ici comme doublement liée à la compétition électorale: d’une part, elle participait d’une propagande politique visant à s’ériger en protecteur de « sa » communauté et à disqualifier l’adversaire26; d’autre part, la violence potentielle servait ce projet en divisant l’électorat de façon dramatique selon une ligne de clivage religieux, de telle sorte que l’électeur hindou valorise cette identité et vote en conformité avec elle27. La procession remplit une fonction clé dans ce processus en tant que véhicule de l’émeute. Le Leader d’Allahabad (journal fondé par Malaviya) soulignait d’ailleurs en 1924:

« The religious processions [...] ha [ve] in recent years [...] been devoted largely to the display of weapons and physical force by both Mohammedans and Hindus [...] Weapons and ammunitions were purchased in large quantities by the inhabitants [d’ Allahabad] in September [1924] » (cite dans Freitag 1988).

35La procession de la Ram Lila d’Allahabad fut interdite par l’administration britannique de 1925 à 1936, mais dès 1937 on y observait – comme dans bien d’autres villes – le même effort pour ériger cette institution en démonstration de force (Kesavan 1990: 13).

*

36Les émeutes des années 1920 semblent donc marquer la banalisation d’un type de violences entre hindous et musulmans qui se caractérise d’abord par l’usage des processions que peuvent faire des militants politiques. Ceux-ci s’avèrent motivés par une sorte de complexe d’infériorité majoritaire né de la confrontation avec la mobilisation musulmane, notamment lors du mouvement du Califat. Ils trouvent dans la procession hindoue une institution doublement utile à leur projet idéologique de défense des intérêts hindous: d’une part, il s’agit d’un enjeu très populaire sur lequel il est possible de mobiliser la communauté majoritaire face aux demandes musulmanes (le passage en silence devant les mosquées); d’autre part, il s’agit d’un instrument idéal pour déclencher des violences propres à réaffirmer de la façon la plus radicale la suprématie hindoue: il est en effet facile de faire passer cette communitas qu’est la procession de la ferveur à l’agressivité, voire d’y greffer une bande armée. Les deux volets de cette stratégie ont aussi acquis dans les années 1920 une dimension électorale dans la mesure où la mobilisation en question peut s’exercer en priorité dans le cadre de la compétition politique tandis que l’émeute permet de diviser l’électorat selon une ligne de clivage religieux.

37L’intérêt du modèle dont il est ici question réside dans son caractère évolutif et sa pertinence pour rendre compte de bien des émeutes des années 1970-1980. On décèle en effet dès les années 1920 la possibilité d’un développement plus politique de ce modèle à travers, notamment, l’émeute de Surat. La procession qui fut à son origine ne revêt en effet aucun caractère religieux, la fête de Shiv Jayanti ayant été instituée par Tilak à des fins de mobilisation patriotique. Sa procession n’était pas censée attirer des dévots. Seulement, des traits distinctifs de la procession religieuse avaient été conservés: l’image de Shivaji était transportée sur un palanquin et le cortège était accompagné par les mêmes instruments de musique. Or, ce type de procession politique parée des atours religieux a été l’instrument d’un nombre croissant d’émeutes dans les années récentes.

II. DES PROCESSIONS AUX DÉMONSTRATIONS DE FORCE ANTI-MUSULMANES

38Dans les années 1970, au moment où les conflits socio-économiques entre des entrepreneurs hindous et musulmans sont perçus par de nombreux auteurs comme étant à l’origine d’un grand nombre d’émeutes (Ahmed 1984: 903-906), deux cas de violences dont l’ampleur a justifié la nomination de commissions d’enquête (Bhiwandi en 1970 et Jamshedpur en 1979) témoignent de la persistance de notre modèle sous une forme plus politique encore.

A. LE DÉTOURNEMENT DES PROCESSIONS À DES FINS VIOLENTES

1. SHIV JAYANTI À BHIWANDI DE 1964 À 1970

39Les données socio-économiques étaient plutôt considérées, dans ce centre textile qu’est Bhiwandi, comme des facteurs de bonne entente entre communautés étant donné que les ouvriers se recrutaient indifféremment parmi les hindous et les musulmans et que les propriétaires des métiers à tisser se retrouvaient plutôt parmi les derniers tandis que leurs fournisseurs et prêteurs étaient principalement des Marwaris28. Cette interdépendance était d’autant plus un gage d’ « harmonie » qu’elle avait justifié un système d’alternance de représentants hindous et musulmans à la tête du Conseil municipal. La détérioration des relations intercommunautaires procéda d’abord de l’organisation de processions à vocation politique par des nationalistes hindous lors de la fête de Shiv Jayanti.

40Cette fête, jusqu’en 1964, était célébrée de façon privée par des membres du rss. Cette année-là, des membres de ce mouvement et de son front politique, le Jana Sangh, dont la branche locale venait juste d’être créée, constituèrent une « Shiv Jayanti Utsav Samiti » (Comité pour la fête de Shiv Jayanti) exclusivement composé d’hindous et chargé d’organiser la commémoration de l’anniversaire de Shivaji de façon publique. De fait, 3000 personnes – surtout des hommes jeunes – défilèrent en projetant du gulal aux cris, notamment, de « Akhand Hindusthan Zindabad » et « Hindu Dharmacha Vijay Aso »29. La même opération fut répétée en 1965, la procession de Shiv Jayanti, grosse de 6000 personnes, passant cette fois devant la Grande Mosquée Nizampura. En 1966, un degré supplémentaire d’agressivité fut atteint lorsque du gulal fut lancé contre une mosquée. La procession de 1967 reproduisit le même scénario mais avec un éclat encore accru – deux images de Shivaji, l’une le montrant à cheval, l’autre entouré de sa cour – furent transportées par le cortège30. La proximité des élections municipales n’était sans doute pas étrangère à ce dispositif additionnel et d’ailleurs les auteurs du rapport soulignent que tous ceux qui y avaient pris une part active furent élus. En 1968, les modérés des deux communautés s’employèrent à marginaliser les radicaux au sein de la Shiv Jayanti Utsav Samiti et organisèrent une procession de Shiv Jayanti que de nombreux musulmans réintégrèrent. Il en fut de même en 1969; mais cette année-là, 19 hindous militants, 15 d’entre eux appartenant au Jana Sangh, démissionnèrent de la Shiv Jayanti Utsav Samiti31 pour former un « Rashtriya Utsav Mandal » (Cercle de la fête nationale). Celui-ci prit en main l’organisation de Shiv Jayanti et de sa procession pour laquelle il fit venir – selon les estimations – entre 3000 et 8000 villageois des alentours (sur 10 000 participants environ)32. Ces derniers étaient armés de lathis au sommet desquelles flottait un drapeau safran. La procession entonna des slogans anti-musulmans qui amenèrent les participants musulmans à s’en dissocier. Ensuite, elle ralentit sa progression au moment de traverser des quartiers musulmans, ce qui provoqua des représailles sous la forme de jets de pierres. Les participants à la procession s’attaquèrent aussitôt aux échoppes et habitations musulmanes ainsi qu’à leurs habitants. Le 7 mai, l’émeute fit 43 morts (15 hindous et 28 musulmans). En dépit du couvre-feu, elle se prolongea le lendemain (22 morts: 8 hindous et 14 musulmans) et les quatre jours suivants (8 musulmans tués).

41Ces violences illustrent bien l’inflexion purement politique de notre modèle. La procession de Shiv Jayanti qui sert ici de véhicule à l’émeute répondait déjà à une logique nationaliste étrangère, sauf dans la forme, aux pratiques religieuses. On observe en outre un acharnement militant à en faire une démonstration de force propre à déclencher une émeute de la part des membres du Jana Sangh, visiblement soucieux de développer la branche locale du parti en se posant comme les défenseurs de la communauté hindoue. Le témoignage d’un de ses militants après les violences de 1970 est ici des plus révélateurs:

« Every organisation which demands public support always tries to make a show that it has a following. Rashtriya Utsav Mandal was a non political organisation. The R. U. M. does not have a distinctive separate political colour. It consists of persons who are pro-Jana Sangh as also pro-Shiv Sena and a few others. It is true that by collecting so many villagers for the Shiv Jayanti procession, the constituents of the R. U. M., namely, the Jana Sangh-minded and the Shiv Sena-minded leaders thereof wanted to show their strength. »33

42Un autre élément du modèle – le complexe d’infériorité majoritaire se retrouve dans l’émeute de Bhiwandi. Peu après les faits, Sobat (marathi), un hebdomadaire d’inspiration nationaliste hindoue publié à Poona, fit paraître un article dans lequel on pouvait lire:

« A Hindu boy grows up hearing the news of terrible atrocities done by the Muslims. Feelings of inferiority complex are created in his mind throughout his life, directly or indirectly. The boy growing today at Ahmedabad, Baroda or Bhiwandi-Thana will not grow to be of that type. He has seen Hindus thrashing Muslims, he has seen and heard Hindus destroying the Dargahs and mosques wherein arms were kept hidden... »34

43Le complexe d’infériorité qui est ici invoqué comme justifiant l’émeute n’est toutefois exacerbé par aucune menace tangible; il s’agit d’un élément subjectif de la mémoire collective des nationalistes hindous.

2. RAMNAVAMI À JAMSHEDPUR EN 1979

44L’autre grosse émeute étayant notre modèle et son inflexion politique dans les armées 1970 eut lieu à Jamshedpur en 1979. Ce centre sidérurgique du Bihar, où la minorité musulmane représente environ un cinquième de la population, avait déjà connu des tensions intercommunautaires en avril 1978, lorsque la procession de Ramnavami avait dévié de la route autorisée pour traverser des quartiers musulmans. En mars-avril 1979, les akhara responsables de cette procession annuelle sollicitèrent des autorités l’autorisation d’emprunter ce trajet. Le District Commissioner signifia son refus et engagea des négociations entre les représentants des deux communautés pour trouver un compromis. Mais le lendemain 7 avril, un tract distribué dans la ville annonçait la détermination des militants hindous à traverser les quartiers musulmans et une manifestation eut lieu dans ce sens, que la police dut réprimer par des arrestations. Or, le rss, qui comptait 400 à 500 membres réguliers répartis en 15 shakha (branches) à Jamshedpur, se trouvait visiblement à l’origine de ces initiatives signées par une « Ramnavami Akhara Samiti » jusqu’alors inconnue. Deoras – le chef du rss – était d’ailleurs venu le 1^er avril présider un meeting à Jamshedpur où, devant 2000 personnes, il avait dénoncé le fait que les hindous ne puissent organiser des processions libres dans leur propre pays tandis qu’on leur refusait la construction de temples dans les pays arabes.

45L’implication directe des nationalistes hindous locaux ressort plus clairement de la suite des événements. Le 10 avril, alors que les négociations entre des représentants des deux communautés se poursuivaient dans un poste de police de la ville, les musulmans cédèrent afin de désamorcer la mobilisation hindoue qui menaçait de gagner toute la ville. Cette concession inattendue perturba visiblement les plans des nationalistes hindous: la procession risquait de se dérouler sans heurt à travers les quartiers musulmans. Le lendemain, celle-ci se trouvait à mi-parcours lorsque Dina Nath Pandey, le député de Jamshedpur-Sud – élu sous l’étiquette du Janata Party mais ex-Jana Sanghi et vice-président de la branche locale du Bharatiya Mazdoor Sangh (bms – Syndicat ouvrier en forme de filiale du rss) – la stoppa à proximité d’un quartier musulman pour faire savoir aux autorités que la poursuite de sa marche serait conditionnée par la libération des sympathisants arrêtés le 7 avril. Cette demande, qui n’avait jusqu’alors pas été formulée dans ces termes, était irrecevable pour le superintendant de police. Cette impasse exacerba la tension latente, d’autant que 2000 personnes munies d’armes blanches rejoignirent subitement la procession. Les musulmans commencèrent alors à jeter des pierres dans sa direction, ce qui provoqua l’émeute au cours de laquelle les militants hindous firent usage de bombes artisanales, confirmant le caractère prémédité de ces violences. Sur les 108 morts du bilan officiel, 79 étaient musulmans. Le rapport de la commission d’enquête conclura sans détour à la responsabilité de D. N. Pandey et des nationalistes hindous en général35.

46À la différence de l’émeute de Bhiwandi, celle de Jamshedpur a procédé de la manipulation d’une procession religieuse traditionnelle. Toutefois, on y retrouve le rôle déterminant de militants nationalistes hindous agissant ès qualité ou à travers des akhara. Cette configuration tendra à se généraliser au cours des années 1980 dans un contexte analogue à celui des années 1920.

B. LA VIOLENCE COMME CIMENT

47Le début des années 1980 fut marqué par une réactivation du « complexe d’infériorité majoritaire ». Le processus fut surtout enclenché par la conversion à l’islam d’environ 3000 intouchables du Tamil Nadu en 198136. Le rss réagit aussitôt par une résolution de son organe directeur qui appela:

« ... upon the entire Hindu Society to bury deep the internal caste dissensions and the pernicious practice of untouchability and stand up as one single homogeneous family, so that the neglected and down-trodden sections will be assured of a place of equality, security and honour in the Hindu fold » (RSS Resolves 1983: 106).

48Le sentiment d’une vulnérabilité de la communauté hindoue, due à ses divisions, qui avait déjà motivé la formation du rss et la relance de la Hindu Mahasabha dans le contexte des émeutes des années 1920, ressurgissait et commandait le même type de réaction unitaire. Or, celle-ci fit aussi place aux processions et aux violences. De 1981 à 1983, le rss et ses filiales (à commencer par la Vishva Hindu Parishad/Association hindoue universelle qui avait vocation à regrouper des représentants de toutes sectes) organisèrent des « Hindu Solidarity Conférences » dont les processions se conclurent plusieurs fois par des émeutes. Si certaines de ces violences affectèrent des chrétiens37, la plupart d’entre elles visèrent les musulmans selon un scénario où 1’ émeute semblait avoir mission de souder la communauté hindoue contre cet Autre.

49À Poona, une campagne de quinze jours orchestrée par le rss se conclut le 14 février 1982 par une procession intitulée « Vishal Hindu Aikya Yatra » (Pèlerinage de l’unité des hindous); celle-ci modifia l’itinéraire fixé par les autorités locales pour pénétrer dans un quartier musulman où les militants de la vhp se livrèrent à des violences délibérées (des hôtels et magasins furent incendiés). Le même processus se reproduisit à Sholapur le lendemain lorsqu’une procession analogue tourna en démonstration de force aux cris de: « Ek dakha aur do, Pakistan tor do » (Frappez encore un coup et brisez le Pakistan) et « Bande Mataram gana hoga nahin to Hindustan chôma hoga » (Chante Bande Mataram, sinon quitte l’Hindustan). Des magasins des quartiers musulmans furent aussi brûlés ensuite. Le caractère original de ces processions suivies d’émeutes tient à leur vocation unitaire en direction des intouchables et basses castes. Celle de Poona transportait trois grosses cloches censées « symboliquement sonner la mort de l’intouchabilité »38 et des portraits géants d’Ambedkar, Phule, Gandhi et Golwalkar, ainsi qu’un exemplaire des Lois de Manou. Le « Maratha Mahasangh », une association de caste, était en outre partie prenante des processions et des émeutes (Engineer 1984: 1135). Celles-ci semblent être alors apparues comme un moyen de renforcer la cohésion de la communauté hindoue au sens où l’entend le rss contre l’Autre musulman, les processions se prêtant naturellement à cette stratégie en tant que formes approchées de communitas.

50L’émeute de 1982 à Meerut mit aux prises pour la première fois des musulmans et des Bhangis (vidangeurs) que la propagande nationaliste hindoue – relayée en particulier par un ancien mla du rss qui venait faire sa puja du matin dans ce quartier intouchable – amena à se considérer comme des descendants de Valmiki (Engineer 1982: 1003). Cette implication de Bhangis aurait aussi été le résultat d’une négociation, chaque crime étant rémunéré 200 roupies d’après les témoignages recueillis par Engineer. Celui-ci observa à nouveau l’efficacité de ces procédés lors de l’émeute de 1987 à Meerut où des « Chamars et Bhangis se joignirent aux hindous de hautes castes pour piller et brûler »39 les magasins et maisons de musulmans contre de l’argent et de l’alcool. Cette tendance ressort aussi des émeutes – tout aussi récurrentes que celles de Meerut – qui affectèrent Ahmedabad.

51À partir de 1980, la politique de réservation menée par le gouvernement du Goudjerat en faveur des intouchables durcit dans cette ville les rapports sociaux. En 1981, l’octroi de quotas additionnels aux intouchables pour certaines classes des « Medical Colleges » provoqua même des représailles violentes de la part des hautes castes. Ces développements favorisèrent un rapprochement des mouvements intouchables et musulmans (Bose 1981: 713-716). De sorte que la campagne d’unité hindoue de 1981-1982 orchestrée par le rss rencontra peu d’écho dans ces milieux. En 1985, l’annonce d’une augmentation des quotas fut à l’origine de nouvelles violences particulièrement meurtrières (180 tués) dirigées d’abord contre les basses castes puis les intouchables (Patel 1985: 1175). Mais aussitôt, des militants de la vhp furent envoyés dans les quartiers intouchables affectés par l’émeute pour distribuer des fonds et dissuader ceux qui en brandissaient la menace de se convertir à l’islam40. Surtout, Ahmedabad constitua un cadre privilégié pour la stratégie d’unité par la violence d’origine processionnelle. Le journal local de la vhp, Vishwa Hindu Samachar, énonçait en juillet 1985:

« All Hindu should unite against vidharma [ceux qui pratiquent une autre religion]. Outmoded feudal values still prevail in our villages which have kept the caste pollution intact and has thus resulted in friction within the Hindu fold [...] Savarṇa Hindus [hautes castes] should now become alert and not widen the gap between the castes and compromise with dalit and should not continue to remain selfish » (cité dans Engineer 1986: 1343).

52Des slogans prônant l’unité des castes furent inscrits sur les murs des quartiers intouchables. La fête de Rath Yatra en l’honneur de Jagannath fournit aussitôt l’occasion de concrétiser ces appels. La procession, discrètement armée – du kérosène emplissait certaines gourdes –, était grosse de 100 000 personnes et longue d’un kilomètre et demi. Elle se voulait une véritable démonstration de force hindoue, la participation habituelle des intouchables à la Rath Yatra en faisant un vecteur idéal du sentiment de communitas. Le cortège mit dix heures à parcourir sept quartiers musulmans en proférant des slogans injurieux, voire obscènes. Des jets de pierres contre la procession déclenchèrent ensuite l’émeute à laquelle participèrent bien des intouchables, transportés dans des camions qui accompagnaient la procession.

53Comme dans les années 1920, la première moitié des années 1980 fut donc le cadre d’une réaction des mouvements hindous militants aux « menaces » musulmanes; celle-ci visait à renforcer la cohésion de la communauté majoritaire, notamment au moyen de processions en forme de communitas et des violences que ces démonstrations de force pouvaient ou devaient provoquer. Il s’agissait ici de faire l’unité hindoue – intouchables compris – contre l’Autre musulman. Dans la seconde moitié de la décennie, la recrudescence des émeutes répondit à une logique analogue mais sur un mode plus politique.

C. DES MANIFESTATIONS POLITIQUES EN FORME DE PROCESSIONS

54À partir du milieu des années 1980, les relations entre hindous et musulmans se trouvèrent dominées, dans la sphère publique, par la controverse autour du site d’Ayodhya. En 1984, la VHP engagea une campagne d’agitation pour la (re) construction d’un temple sur ce lieu qu’elle considérait comme celui de la naissance de Ram (Ramjnabhoomi) et où une mosquée avait été édifiée sur ordre de Babur, le fondateur de la dynastie moghole. Cette démarche visait à rassembler « la nation hindoue » autour d’un symbole commun, mais aussi à mobiliser cet électorat à l’approche du scrutin prévu pour le début de 1985 au plus tard. L’assassinat d’Indira Gandhi par ses gardes sikhs contraria toutefois ces plans en déplaçant l’enjeu de la consultation sur le terrain de l’unité nationale (Van Der Veer 1987: 298).

55L’agitation fut relancée en 1985 pour atteindre son paroxysme lors d’une nouvelle année électorale, 1989, au cours de laquelle on compta un nombre de victimes d’émeutes jusqu’alors sans précédent dans l’Inde d’après 1947. Or, la plupart des violences furent provoquées par des processions pseudo-religieuses organisées par la vhp à l’occasion de Ram Shila Puja.

1. LES RAM SHILA PUJA ET LES ÉLECTIONS DE 1989

56La VHP avait annoncé en janvier 1989 qu’elle poserait la première pierre d’un temple dédié à Ram sur le site de sa naissance le 9 novembre, c’est-à-dire en pleine campagne électorale selon toute probabilité. Entre temps, dès l’été, elle entreprit de faire consacrer dans le plus grand nombre de quartiers urbains et de villages possible des briques marquées du nom de Ram (Ram Shila). Cette cérémonie comportait une puja (au cours de laquelle les militants ou les religieux qui officiaient collectaient les dons) et une procession dont l’objet était constitué par les briques elles-mêmes. On retrouve ici l’utilisation de formes rituelles empruntées à l’hindouisme pour valoriser un symbole politique dans un contexte pré-électoral. Ces processions s’apparentèrent de plus en plus à des démonstrations de force à mesure que la date du scrutin approchait; et elles alimentèrent rapidement un cycle d’émeutes.

57La vocation violente des Ram Shila Puja ressortait déjà des discours diffusés par haut-parleurs lors des processions comme en témoignent les termes d’une cassette de propagande standard:

« Le sang des étrangers, des traîtres qui ne vénèrent pas les ancêtres, va couler [...] Les Ram Shila seront les protectrices de la culture hindoue [...] Les conspirations étrangères [allusion aux conversions financées par l’argent des pays arabes] ne réussiront plus. Les Ram Shila seront la mort de ceux qui appellent l’Inde-Mère du nom de sorcière. »41

58Officiellement, 706 émeutes eurent lieu en 198942. Ces violences furent particulièrement meurtrières dans les États du Goudjerat, du Rajasthan, du Madhya Pradesh, de l’Uttar Pradesh et du Bihar, mais elles affectèrent aussi certains États du Sud, essentiellement le Karnataka et, à un moindre degré, l’Andhra Pradesh. Le déroulement type de ces émeutes est particulièrement bien illustré par celle de Bhagalpur, de loin la plus violente.

59La VHP organisa le 24 octobre 1989 à Bhagalpur une procession des Ram Shila dont le magistrat du district avait négocié le passage dans les quartiers musulmans à la demande des associations nationalistes hindoues. La procession, grosse de 1000 à 3000 personnes43 puis d’environ 10 000 participants après quelques kilomètres, répétait des slogans tels que « Hindi, Hindu, Hindusthan, Mullah bhago Pakistan » (Bharti 1989: 2643). Le cortège fut arrêté par quelque 300 musulmans à l’approche de leur quartier de Chattarpur. Le magistrat du district tenta de trouver un compromis auprès des deux parties, mais en vain. Côté hindou, ses efforts semblent avoir achoppé sur le sentiment de griserie du leader de la VHP à la tête d’une procession qui avait gonflé dans des proportions inespérées; un des participants en apportera plus tard le témoignage:

« There seemed to be some sort of a madness in the procession of Mahadev Singh. It was as if everyone believed that it would be a great victory for hinduism if the procession passed through Chattarpur. The crowd seemed to be intoxicated with its power and was shouting anti-Muslim slogans with fervour. »44

60Cette reconstitution illustre d’une nouvelle façon le processus de formation d’une communitas. Ce « groupe en fusion » poursuivit donc sa route, le magistrat du district s’y étant résigné après avoir étoffé l’encadrement policier. La procession fut aussitôt la cible de bombes artisanales qui dispersèrent ses membres en ne faisant que des blessés, surtout parmi les forces de l’ordre. Les représailles connurent une tout autre ampleur, d’autant que des rumeurs selon lesquelles les musulmans avaient massacré des « dévots » parcoururent la ville. Une mosquée fut en partie détruite et surtout des étudiants de la cité universitaire figurèrent parmi les principales victimes d’une journée de violences dont le bilan s’établit officiellement à 19 morts. Celui-ci atteignit 53 tués le 27 octobre, puis 152 le 31 et 190 le 2 novembre au terme d’une semaine d’émeute. Les violences se prolongèrent en fait de façon plus ou moins sporadique pendant plus d’un mois et leur bilan officieux s’établit à environ un millier de morts. Un fait saillant réside ici dans l’extension de l’émeute à la périphérie rurale de Bhagalpur, un phénomène qui explique la prolongation des violences ainsi que leur ampleur, mais dont les modalités sont analogues à celles de l’émeute urbaine.

61Les villages de Chanderi, Rajpur, Timoni et Rajaun où 200 personnes auraient péri45 avaient été le cadre d’une intense propagande de la part de la VHP. À Timoni, la mosquée fut fortement endommagée et toutes les maisons musulmanes pillées avant d’être surmontées d’un drapeau safran. Les pertes humaines, du côté musulman, ne s’élevèrent qu’à 11 personnes. Les principaux propriétaires appartenant à la communauté musulmane, l’émeute était surtout ici provoquée par des griefs d’ordre économique. Mais la propagande de la vhp avait bien joué un rôle de catalyse. Une Ram Shila Puja avait eu lieu le 23 octobre dans le village et des drapeaux de la vhp avaient été distribués à cette occasion, notamment pour identifier les habitations hindoues en vue de l’émeute décidément bien préparée46.

62La vague d’émeutes de l’automne 1989 confirme la pertinence globale de notre modèle tout en l’enrichissant. On retrouve à l’origine de ce phénomène l’action provocatrice de militants nationalistes hindous utilisant des processions politiques aux atours religieux pour mobiliser leur communauté et déclencher des émeutes à l’approche des élections. Le fait nouveau réside dans l’efficacité pan-indienne de cette stratégie. Pour la première fois, en effet, ces émeutes éclatèrent simultanément dans tous les États du Nord sur la base d’un même enjeu, alors que les émeutes demeuraient jusqu’alors davantage circonscrites étant donné qu’elles procédaient souvent de rivalités socio-économiques ou politiques locales dont les prétextes à une traduction violente ne pouvaient eux-mêmes qu’être locaux. Ce désenclavement de la violence communaliste a été rendu possible par l’utilisation du symbole pan-hindou que représente Ram de la part d’un réseau nationaliste hindou lui-même capable de couvrir tout le territoire de l’Inde pour organiser des Ram Shila Puja. Celles-ci auraient eu lieu dans 297 705 endroits différents47.

63Cette entreprise de nationalisation de l’antagonisme entre hindous et musulmans, à travers des formules processionnelles en forme de communitas et aux implications violentes a sans doute atteint son apogée à l’occasion de la Rat h Yatra d’Advani à l’automne 1990.

2. RATH YATRA, RAM JYOTI YATRA ET ASTHI KALASH YATRA

64Cette équipée consista, pour le président du bjp, à parcourir 10 000 km en un mois entre le temple de Somnath (Goudjerat) et Ayodhya où la VHP avait annoncé la construction du temple (baptisée Kar Seva – litt. « Service action ») à partir du 30 octobre 1990. Advani se tenait debout dans une Toyota décorée suivant le modèle du char d’Arjuna que conduit Krishna dans la version télévisée du Mahabharata, diffusée de 1988 à 1990. Advani accomplit entre 100 et 250 km par jour, faisant halte à maintes reprises pour tenir des meetings.

65La distance parcourue et la nature du point d’arrivée incitaient à comparer la Rath Yatra à un pèlerinage plutôt qu’à une procession. Toutefois, des milliers de personnes vinrent assister au passage de cette Rath Yatra dans leur quartier ou leur village, l’accueillirent avec des marques de ferveur religieuse et s’y joignirent comme s’il s’agissait d’une procession: des femmes offrirent leur mangalsutra (collier que reçoit l’épouse lors de son mariage) et des noix de coco ou exécutèrent le Rass-Garba, cette danse propre à Krishna et à ses gopis48.

66Parallèlement à cette énorme procession, la vhp organisa des Ram Jyoti Yatra préparant la Kar Seva du 30 octobre. Certains observateurs ont noté que « the ramjyoti [yatra] was conceived as a surrogate for Advani’s Rathyatra, and was intended to help form processions wherever he personnally could not go »49. Ce dispositif consista, à partir du 29 septembre, à allumer avec une torche provenant d’Ayodhya, d’autres torches à Mathura et Bénarès et, de là, dans tous les districts de manière à symboliser le réveil des adorateurs de Ram – potentiellement tous les hindous. Il s’agissait à nouveau de processions – dont l’objet transporté était cette fois une flamme – donc de l’instrument virtuel de la violence. Le statut de la procession comme véhicule privilégié de l’émeute ressort bien ici de celle de Karnail Ganj (bourgade du district de Gonda, adjacent à celui de Faizabad où se situe Ayodhya). Ici, la Ram Jyoti Yatra se greffa de force sur la procession de la Durga Puja en dépit des efforts de la police pour maintenir les deux cortèges séparés; et c’est la procession ainsi formée qui entonna des slogans anti-musulmans au passage des quartiers sensibles. Ce qui entraîna des jets de pierres et de cocktails Molotov à l’origine de l’émeute. Celle-ci se propagea ensuite aux quartiers musulmans. En cinq jours, les violences auraient officiellement causé la mort de 45 personnes50. Tout se passe ici comme si les militants nationalistes hindous avaient profité de la ferveur des participants à la procession de la Durga Puja (inhérente à son statut supposé de communitas) pour la retourner contre les musulmans51.

67Les émeutes liées aux Ram Jyoti Yatra confirmèrent par ailleurs la concurrence croissante que se livraient les communautés hindoue et musulmane à travers leurs processions en forme de démonstrations de force agressives et le désenclavement géographique de cette violence, comme en témoignent des développements contemporains dans un État jusqu’alors peu sujet aux émeutes, le Karnataka. À Channapatna (situé à 70 km au sud-ouest de Bangalore), la Ram Jyoti Yatra se déroula sans incident, sous une forte escorte policière; mais cinq jours plus tard, la procession locale commémorant l’anniversaire de Mahomet fut attaquée; 13 des 17 victimes étaient musulmanes52. Ce genre de représailles, comparables à celles d’Indore, s’inscrit dans une conception de la procession comme instrument de domination de l’espace public, d’où d’ailleurs leur transformation en des démonstrations de force de plus en plus massives. Au reste, dans une autre ville du Karnataka, Davangere, la Ram Jyoti Yatra, forte de 15 000 à 20 000 personnes, détourna l’itinéraire de la procession, négocié avec les autorités locales pour pénétrer dans un quartier musulman et provoquer ainsi une émeute53.

68Ces violences liées aux Ram Jyoti Yatra de la vhp furent finalement sans rapport avec celles déclenchées par la Rath Yatra d’Advani. Cette méga-procession ayant suscité des manifestations de ferveur sur son passage dans tout le Nord de l’Inde et en partie au Sud (puisque Hyderabad, par exemple, avait été inscrite sur son trajet), il était prévisible que toute atteinte portée à cette forme de procession se traduise par une réaction proportionnelle, accentuant encore ainsi la nationalisation de la violence entre hindous et musulmans.

69Advani fut arrêté au moment de pénétrer en Uttar Pradesh. Les nationalistes hindous déclarèrent aussitôt un « Bharat Bandh » qui dégénéra bientôt en émeutes, notamment dans les lieux où Advani était passé, à l’instar des représailles traditionnellement menées lorsqu’il est porté atteinte à une procession locale. En deux jours, les violences (qui prenaient notamment pour prétexte les réticences de certains marchands musulmans à fermer leurs boutiques) firent 42 morts au Rajasthan, 7 au Goudjerat, 6 au Karnataka, 5 au Bengale occidental et 1 en Andhra Pradesh54.

70En dépit d’arrestations massives et de sévères contrôles aux frontières de l’Uttar Pradesh, des dizaines de milliers de militants de la VHP se présentèrent le 30 octobre devant la mosquée d’Ayodhya pour accomplir la Kar Seva annoncée. Ils prirent d’assaut le site à deux reprises, obligeant les forces de l’ordre à ouvrir le feu pour les repousser. Cette répression provoqua des émeutes anti-musulmanes dans presque tous les États: en cinq jours, ces violences firent officiellement 66 morts au Karnataka, 63 au Goudjerat, une cinquantaine en Uttar Pradesh, une vingtaine au Madhya Pradesh et au Bihar, et au moins une dizaine en Andhra Pradesh55. Dans un second temps, les victimes de la répression furent érigées en martyrs. Leurs cendres constituèrent l’objet de nouvelles processions (Asthi Kalash Yatra), les urnes qui les contenaient devant parcourir ainsi tous les districts. Ces cortèges ne conservaient plus de la procession hindoue que la forme, l’objet d’adoration se trouvant relié plus indirectement encore que les Ram Shila à une cause religieuse. Mais il s’agit à nouveau d’une communitas dont la ferveur se trouvait excitée par des discours mêlant les chants et les discours idéologiques56. À ce titre, les Asthi Kalash Yatra furent le véhicule de nouvelles émeutes. À Agra, le cortège, qui ne comprenait apparemment que 50 personnes, transgressa la recommandation des autorités locales pour pénétrer dans un quartier musulman; d’où des jets de pierres à l’origine d’une nouvelle émeute où des militants nationalistes hindous usèrent d’armes plus sophistiquées que d’habitude: les perquisitions permirent de retrouver chez l’un d’eux soixante bombes artisanales de forte puissance et quatre-vingts litres d’acide57.

CONCLUSION

71Les processions hindoues ont toujours été des occasions propices à l’éclatement d’émeutes intercommunautaires – en tout cas dès cette phase de préhistoire du communalisme que constitue le XVIII^e siècle. Ce phénomène s’explique en partie par leur statut de communitas qui a incité des leaders politiques à les utiliser à des fins de mobilisation politique.

72La corrélation de plus en plus étroite qui s’est établie au cours du siècle entre les processions et les émeutes reflète en effet la politisation croissante des premières. Dans un premier temps, certaines processions ont été réinterprétées (comme Ganesh Chaturthi) ou introduites (comme Shiv Jayanti) pour unifier et mobiliser les hindous en réaction aux « agressions » musulmanes. Ce type de processions idéologiques, vecteurs de violences récurrentes, se retrouve dans les années 1920 à Nagpur. À cette époque, la démocratisation du système politique a cependant donné naissance à une petite classe politique qui, divisée en factions, est d’autant plus soucieuse de répondre aux vœux de l’électorat. Dans ce contexte, la défense des processions devint un enjeu de la compétition électorale dont des hindous militants comme Malaviya assurèrent la promotion au risque de provoquer des émeutes.

73Ce type de processions, véhicules d’émeutes aux connotations politiques, connut un changement de degré, sinon de nature, après l’indépendance si l’on admet la représentativité des émeutes de Bhiwandi et Jamshedpur. Il ne s’agit plus seulement pour les nationalistes hindous de se poser en défenseurs des processions mais d’utiliser celles-ci, qu’elles aient des connotations idéologiques (comme Shiv Jayanti) ou soient d’origine purement religieuse (comme Ramnavami), pour provoquer l’émeute. Leurs objectifs sont aussi plus variables puisqu’il peut à nouveau s’agir de motivations électorales (comme à Bhiwandi où le scrutin municipal fut un des facteurs à prendre en compte), mais aussi de la volonté de dominer l’espace public et surtout, au début des années 1980, de rapprocher les intouchables des hautes castes contre un même « ennemi ». Le dernier type de procession à vocation violente semble en effet être apparu au cours de cette décennie. Sous sa forme achevée, il s’agit de démonstrations de force nationalistes hindoues qui ne conservent plus de la procession que certains aspects formels, parfois éclatés lorsque le cortège parcourt des milliers de kilomètres comme la Rath Yatra d’Advani. Les motivations de cette violence processionnelle peuvent à nouveau être d’ordre électoral – comme dans le cas des Ram Shila Puja – mais reflètent davantage la volonté de forger une conscience hindoue militante appelée à se traduire dans des termes politiques. Les variantes de notre modèle ne sont naturellement pas exclusives l’une de l’autre, certaines d’entre elles étant encore observables après que de nouvelles formules apparaissent.

74La compétition croissante que se livrent hindous et musulmans à travers les processions est indissociable de la politisation de ces dernières. À Hyderabad, depuis 1978, une grande procession est organisée en l’honneur de Mahomet en réaction à la procession de Ganesh tenue au même moment (Engineer 1991: 273-274). Or cette dernière, sous sa forme militante, se voulait déjà une réplique à Moharram. On observe aussi côté hindou une multiplication des processions. Au Maharashtra, on enregistre 68 Rath Yatra pour le seul premier semestre de 1986, contre 4 en 1985, et 944 Shivaji Jayanti contre 656 en 1985 (Rajgopal 1987: 133).

75Au-delà de la concurrence que se livrent les communautés à travers ces processions dont l’agressivité dégénère parfois en émeutes, l’alternance des processions scande aussi le rythme des violences. À Bénarès, la fête de Durga en 1977 puis celle de Moharram en 1978 furent à l’origine d’émeutes; en 1985, puis en 1991, la Durga Puja fut l’occasion de nouvelles violences (qui firent 19 morts en 1991)58.

76Le fait qu’un nombre croissant de processions serve de véhicule à des émeutes intercommunautaires sera sans doute d’autant plus difficile à contrer que les autorités ont hérité du Raj un principe de non-interférence dans les célébrations religieuses59. Le témoignage d’un vétéran de la police indienne, N. S. Saksena, est à cet égard fort instructif:

« In all Police Training Colleges the trainees are told about the main festivals of Hindus and Muslims; then they are told as to what precautions have to be taken to maintain peace. One important aspect of this instruction is to explain to them how all religious processions have to be regulated and controlled. In order to do this job successfully it is incumbent on all Station House Officers to maintain an exhaustive record of all religious processions – the route which is customarily followed by them, the equipments; including any ceremonial weapons, which are carried, the timings of the start and finish of the procession, etc. No one ever contemplated or should contemplate banning of these processions » (Saxena 1990: 84).

77Même les processions aux connotations idéologiques n’ont jamais été interdites longtemps. Shiv Jayanti, prohibée à Bhiwandi après les émeutes de 1970, fut rétablie à Kalyan (située à 10 km de Bhiwandi) en 1982, la participation, aux côtés de Bal Thackeray, le chef de la Shiv Sena, de ministres congressistes du Maharashtra suggérant que le parti au pouvoir pouvait escompter une certaine reconnaissance de l’électorat pour ce geste symbolique60. En 1984, Shiv Jayanti fut l’occasion d’une nouvelle émeute à Bhiwandi où l’on avait autorisé à nouveau la procession.