« L’origine des Faquirs vient, comme j’ai dit, de Rhevan que Ram dépouilla de ses États, et qui en conçut un tel déplaisir qu’il résolut d’aller vagabond parmi le monde, pauvre et dénué de toutes choses et même tout nu. Il trouva d’abord plusieurs gens qui le suivirent dans ce genre de vie qui leur donne toute sorte de liberté. Car estant reverez comme des Saints, ils ont en main toutes les occasions de faire le mal qu’ils veulent. »
Jean-Baptiste Tavernier,
Les six voyages... en Turquie, en Perse et aux Indes.

1Les valeurs du renoncement, le détachement des passions, la vie ascétique, paraissent en Inde indissolublement liées à l’idée de « non-violence », de respect de la vie sous toutes ses formes, de tolérance. Selon les dharmasāstra, le Sannyāsī « doit se déplacer en évitant de faire souffrir ou de blesser aucune créature, il doit faire en sorte que toutes les créatures soient en sécurité auprès de lui, il doit supporter avec indifférence tout irrespect, il ne doit ressentir aucune colère contre celui qui est furieux contre lui »1. L’ahiṃsā est, de fait, le premier des cinq grands vœux, des cinq engagements majeurs auxquels souscrit tout candidat au sannyāsa. Ces cinq vœux sont aussi ceux que profèrent les moines bouddhistes ou jains – qui font de l’ahiṃsā la valeur suprême – ; ils constituent également les cinq yama, les cinq abstentions, qui forment la première des huit étapes menant au détachement ultime, décrites dans les Yogasūtra de Patañjali2.

2L’engagement que prend le Sannyāsī de s’abstenir de nuire à toute créature, est solennisé lors des rites d’entrée en sannyāsa. Selon le Vasistha Dharmasütra, qui présente la première description de ces rites : « Un renonçant doit s’éloigner de sa maison après avoir donné à toutes les créatures le ‘don de sûreté’ (abhayadakṣinā or abhayadāna) » (Vas. 10.1)3.

3« Le don de sûreté est l’expression rituelle de la non-violence (ahiṃsā) » (Olivelle 1984 : 116). Et le Baudhyana Dharmasūtra renchérit par la métaphore du bâton : « Un renonçant ne doit blesser aucune créature avec aucun des trois bâtons (daṇḍa), c’est-à-dire ni en mots, ni en pensées, ni en actions » (Proto-Bau 2.11.23, in Olivelle 1984 : 121).

4Il semble que la notion d’ahiṃsā, le « non-désir de tuer », forme négative d’une idée positive, ait fait son apparition dans les milieux ritualistes védiques, donc dans le contexte du sacrifice (cf. Schmidt 1968 et Oguibénine, ce volume). Il s’agit alors, par un jeu de métaphores et de réparations puis de substituts, de séparer la mise à mort des victimes sacrificielles de toute idée de violence et d’échapper ainsi à ses conséquences redoutables. Il faut donc éviter d’offrir des victimes sacrificielles si on ne sait pas réparer rituellement le meurtre et, comme l’écrit Schmidt (1968 : 44) : « L’étudiant brahmanique qui ne sacrifie pas encore et ne sait pas encore comment éliminer par des moyens magiques les funestes conséquences des blessures infligées à des êtres vivants, doit pratiquer l’ahiṃsā. » C’est donc une non-violence focalisée sur le sacrifice, sur les moyens magico-religieux de se préserver et non pas une réflexion éthique sur la violence en général.

5Cette généralisation apparaîtra avec le renonçant qui, sachant l’impermanence des actes, ne sacrifie plus qu’en lui-même et s’efforce par son parfait détachement d’atteindre à une complète autonomie. Libre de tout désir, il l’est plus encore du « désir de tuer ». La valorisation de l’ahiṃsā devient alors prédominante et s’élargit, dans les milieux brahmaniques, bien au-delà du sacrifice, puisque Apastamba écrit, dans un chapitre sur l’homicide, qu’« un Brahmane ne doit pas tenir une arme, même s’il ne veut que l’examiner » (Ap. 1. 10, 29. 6, cité par Schmidt 1968 : 633).

6Cependant, à côté de cette apologie englobante de l’ahiṃsā, place est faite à d’autres comportements : le roi, le ksatriya tuent ; ils chassent et mangent de la viande et « le régime à base de viande est [...] valorisé dans la perspective d’une thérapeutique de la force et de la virilité » (Zimmermann 1982 : 204). La guerre comme la chasse sont alors présentées comme des sacrifices et le « ksatriya se trouve justifié dans ses actes les plus violents » (Biardeau & Malamoud 1976 : 134). L’accent est mis non plus sur le renoncement à l’acte mais sur le non-désir : hiṃsā est condamnable comme « désir de tuer » et la consommation de viande n’est violence « que du fait de la passion » qui l’accompagne (Zimmermann [citant Cakrapānidatta] 1982 : 210). Ce développement trouve son aboutissement dans la morale de la Bhagavad-Gītā : seul compte l’acte désintéressé dans le respect du dharma (du dharma personnel, aussi bien du brahmane que du ksatriya ou du boucher, qui voient tous deux leur violence absoute) et dans une attitude intérieure de renoncement (cf. Biardeau & Malamoud 1976 : 119-138). À la limite, comme le dit M. Biardeau, « si tout acte désintéressé est sacrifice, il n’y a plus de violence et le problème ne se pose même plus » (ibid. : 130).

7Une autre justification de la violence apparaît dans la théorie des avatars de Viṣṇu. Ce n’est plus « l’acte gratuit » qui est encouragé mais l’action pour la sauvegarde du dharma. La violence est légitime contre les ennemis du dharma, comme elle l’est contre les ennemis du roi (puisque celui-ci incarne le respect du dharma).

8Les ascètes, au faîte de la pureté brahmanique, sont par définition le plus éloignés possible de ce pôle gouverné par la nécessité de l’action. L’ahiṃsā est leur domaine par excellence. Cependant, même les Dharmaśāstra ne sont pas dépourvus d’ambiguïté à leur sujet : ainsi le renonçant ne doit porter atteinte à aucune créature vivante – l’abstention de viande en découle logiquement. Pourtant ces mêmes textes, lorsqu’ils s’intéressent à la tenue des ermites ou des Sannyāsī, prescrivent l’usage de peaux animales. Le Vasistha Dharmasūtra écrit par exemple que les ascètes doivent couvrir leur corps d’une pièce de tissu ou de peau de daim (10.9-11, in Kane 1968, II : 2, 933). Et le trône de Siva ascète est une peau de tigre.

9Mais si on peut imaginer que l’ascète s’approprie la peau d’un animal tué par un autre, de même qu’il est parfois autorisé à manger de la viande du moment qu’il n’est pas responsable de la mort de l’animal4, la violence contre autrui, allant jusqu’au meurtre, paraît difficilement compatible avec les engagements pris lors de l’entrée en renoncement. Pourtant les légendes et l’histoire indienne, nous le verrons, abondent en témoignages de cette violence et la crainte qu’ont inspirée et qu’inspirent toujours les ascètes révèle que le pouvoir qui leur est attribué n’est pas toujours conçu comme bienveillant.

10Cette violence est-elle l’objet de justifications ? Quelle forme prend-elle ? Cherche-t-elle une légitimation dans le modèle de l’avatar, de l’incarnation violente de Viṣṇu qui vient restaurer un ordre du monde menacé ? Mais l’ascète a-t-il le devoir de restaurer le dharma par tous les moyens ? Qui sont les ennemis du dharma ? Et quels en sont les enjeux ? Autant de questions, toujours d’actualité, qui se poseront donc à nous en constatant que nombre de renonçants ont concilié vœu d’ahiṃsā et luttes armées.

1. VIOLENCE MAGIQUE

11Ces questions, on peut déjà se les poser devant les légendes hagiographiques, avant même tout témoignage historique. Dans toutes ces légendes, la glorification de l’ascète passe par la démonstration de sa prééminence et de son pouvoir. Et ses exploits, pour être surnaturels, n’en sont pas moins violents.

12Or cette violence s’exerce aussi bien et selon les mêmes modalités contre les rivaux d’autres sectes que contre les musulmans. Catherine Clémentin-Ojha (ce volume) nous donne un exemple des exploits de Keśava Kāśmiri contre des Tantrika cachemiris ; ailleurs (1990 : 340), elle nous a montré le même Keśava vainqueur, « par sa puissance spirituelle » et de façon beaucoup plus pacifique, des musulmans de Mathura qu’il convertit à la dévotion vishnuite.

13Déjà dans ces luttes magiques se révèle ce qui nous apparaîtra comme la caractéristique majeure des combats dans lesquels sont impliqués les ascètes : la violence des confrontations inter-sectaires. La biographie de Śankarāchārya par Mādhava relate, par exemple, les démêlés du philosophe avec le terrible ascète Kapālika Krākacā ; celui-ci massacre un millier de brahmanes sans défense, disciples de Śankara. Les survivants vont réclamer la protection de leur guru qui, par ses pouvoirs yogiques, réduit ses ennemis en cendres (cité par Lorenzen 1978 : 65). Une autre illustration, bien plus tardive, de ces rivalités apparaît dans le combat magique qui oppose, sous Prithvi Raj d’Amber, le Yogi Tārānāth, guru du raja et chef du monastère de Galtā, au Bairāgī Krisnadās Payahārī. Tārānāth est vaincu et ses YogĪ sont activement pourchassés par les Bairāgī (Orr 1940 : 86).

14On voit se dessiner ici l’enjeu de ces rivalités : la première place auprès du souverain, le monopole dans l’usage de la force magique mise au service du roi. Cette collaboration entre rois et ascètes, bénéfique aux deux, est le thème des nombreux récits légendaires où se déploie la violence des interventions magiques. Par exemple, le Yogi Jallundemāth donne au prince Sajanvinod du Mewar un charme qui lui permet de contrôler le cours de l’eau. Grâce à cela, le roi noie toute l’armée ennemie (Gupta 1960 : 60).

15Ces récits nous introduisent au cœur de ce qui nous apparaît comme un paradoxe : l’usage – sans restrictions ni états d’âme – de la violence par celui qui a fait vœu solennel de ne nuire à aucun être vivant, et la mise de cette violence au service des rois et de leurs conquêtes par celui qui s’est engagé à se retirer du monde.

16La violence des ascètes est, dans un premier temps, sporadique et inorganisée, prolongement des pouvoirs magiques dont ils sont crédités. Il est cependant probable que, depuis fort longtemps, des sadhus armés arpentèrent les chemins de l’Inde du Nord et s’employèrent au service des rois. Nous en avons un témoignage dans le Harṣacarita, dans la description des sadhus qui entourent l’ascète Bhairavācārya et qui par la suite forment la garde personnelle du roi Puspabhūti (Ghurye 1953 : 112 ; Kane 1968, III : 46-50)5.

17Mais il n’est alors pas encore question, comme il le sera plus tard, de groupes organisés. Cependant, en l’absence de documents fiables antérieurs au XV^e-XVI^e siècle, on ne peut qu’émettre des suppositions. Constatons que les premières interventions historiquement attestées de sadhus armés au XVI^e siècle témoignent d’une certaine habitude : ce n’étaient pas des improvisations ou des innovations ponctuelles.

18Et, pourtant, au moment des premiers raids musulmans du X-XI^e siècle et des destructions massives faites par exemple par Mahmud Ghazni, on ne voit pas de sadhus intervenir pour défendre par les armes les temples menacés.

2. RIVALITÉS AVEC LES MUSULMANS ET ORGANISATION DES SANNYĀSī : LE PRÉTEXTE

19La tradition des Dasnāmī Sannyāsī, dont se fait l’écho Farquhar (1925 : 483), affirme qu’il fut nécessaire aux ascètes de s’organiser et de créer une branche armée, pour lutter contre les harcèlements et persécutions dont ils étaient l’objet de la part des musulmans et notamment des bandes de Faqir.

20Donc les musulmans auraient été – avant les hindous – organisés en bandes de renonçants armées. Mais sur ce phénomène, on trouve davantage d’allusions que de témoignages fiables : ainsi, Francis Buchanam, dans un rapport sur le district de Shahabad, évoque la figure d’un saint martyr qui accompagnait Mahmud Ghazni, et, ajoute-t-il, « on raconte que ce prince, si ardent propagateur de la foi, avait dans son armée nombre de saints qui dirigeaient des bataillons » (1934 : 88). Sans plus de détails.

21Il existait bien entendu des saints guerriers comme Ghāzī Miya, mais le cas est différent : il ne s’agissait pas de bandes d’ascètes organisés mais plutôt de guerriers « canonisés » par la suite.

22Néanmoins, nous trouvons mention d’une véritable troupe de sufis accompagnant un saint guerrier bengali, Shaikh Jalal de Sylhet, né au Turkestan, parti en jihad et qui atteint le Bengale au début du XIV^e siècle. Le Sayyid Ahmad Yasawi lui donne sept cents de ses meilleurs disciples pour l’accompagner. « Leur expédition n’était ni ascétique ni pacifique. Le butin gagné dans les combats leur permettait de vivre luxueusement. Shaikh Jalal laissa différents saints sur sa route pour propager l’islam dans les territoires nouvellement acquis. » Il installa ses disciples, et, toujours célibataire, fonda une khanqāh (Rizvi 1978 : 314).

23Les ascètes hindous auraient donc été en butte aux persécutions de ces bandes. Selon Farquhar, « au seizième siècle, il y avait en Inde du Nord des milliers de faqir musulmans qui étaient armés, qui prenaient part aux combats du moment, et, quand il n’y avait pas de guerre régulière, se battaient pour leur propre compte. Un de leurs usages, en bons Musulmans, était d’attaquer et de tuer des Sannyāsi, en tant que représentants de l’hindouisme » (1925a : 483).

24Ceux-ci ne se défendaient pas car, ajoute Farquhar, « ils étaient empêchés de prendre des mesures violentes contre leurs ennemis, à cause de leur vœu d’ahiṃsā » (loc. cit.).

25Belle justification qui ne fait que mieux ressortir le caractère paradoxal de la constitution de branches d’ascètes militants. Voici comment celles-ci se seraient formées, selon leur tradition : en 1565, Madhusūdana Sarasvatī, Dasnāmī Sannyāsī de Bénarès, connu pour son savoir et ses écrits sur le Vedanta, se rend auprès d’Akbar, pour essayer de sauver ceux de son ordre. Raja Birbal était présent et suggère un moyen : « il conseilla à Madhusūdana d’initier dans l’ordre Sannyāsī un grand nombre de non-brahmanes et de les armer pour la protection des Sannyāsī brahmanes [...] Madhusūdana, par la suite, initia un grand nombre de Ksatriya et de Vaiśya dans sept des sous-ordres » (Farquhar, ibid.)6. Cependant cette initiation, nous le verrons, suppose une première entrée en sannyāsa et donc un engagement d’ahiṃsā. La contradiction est toujours là.

26Elle se double d’une autre : ces ascètes combattants sont connus sous le nom de Nāgā, les « nus ». Or le terme de Nāgā, comme le montre P. Olivelle à propos du Pañcamāśramaviddhi ou rite d’initiation au cinquième as rama, désigne ceux qui ont atteint l’état spirituel le plus élevé. Ce sont les ascètes qui sont nus car ils ont même abandonné les symboles du renoncement : le pot à eau, le bâton, le cache-sexe. Selon Olivelle, ce rite est impossible à dater, il appartient à la tradition Advaita et il n’est autorisé qu’aux paramahaṃsa7. Ayant rejeté ses derniers vêtements, le renonçant Nāgā retourne à sa condition de naissance. « Il est nu à la fois extérieurement (sans vêtements) et intérieurement (sans possessions ni désir). Dorénavant il doit vivre seul, totalement absorbé dans la contemplation du soi » (Olivelle 1980 : 137).

27Wilkins reprend cette idée mais en la corrigeant : « Toutes les grandes sectes hindoues ont une division de Nāgā, c’est-à-dire ceux qui poussent leur ferveur religieuse jusqu’au point le plus extrême. Ces hommes rejettent tout vêtement, et, quoique regardés comme saints par leur communauté, sont connus pour être des plus dissolus » (Wilkins 1887 : 332).

28Quel lien y a-t-il entre ces Nāgā, renonçants parvenus au stade ultime du détachement, et les ascètes combattants ? Pourquoi les ascètes combattants sont-ils désignés par leur nudité, pourquoi sont-ils nus ?

29On pourrait penser que ces Nāgā guerriers ont atteint un niveau spirituel qui leur permette de combattre dans le détachement, pour la défense du dharma, comme l’enseigne la Bhagavad-Gītā. Mais leur légende de fondation elle-même implique que les Nāgā sont des Sannyāsī de deuxième ordre, et le développement ultérieur des branches Nāgā ne plaide guère en faveur de leur extrême élévation spirituelle.

30Il est bien évident, comme on l’a vu, que l’existence d’ascètes armés et de conflits violents est bien antérieure à l’intervention d’Akbar. Certaines institutions monastiques se réclament, bien que sans preuves, de fondations beaucoup plus anciennes. Toutefois, il est certain que les Nāgā en tant que corps organisé font surtout parler d’eux à partir de cette époque.

31Ce sont donc les Dasnāmī Sannyāsī, les ascètes de la secte shivaite des « dix noms » fondée par Śankarācharya, qui sont les premiers à ainsi instaurer dans leurs rangs une branche combattante. Les postulants sont tout d’abord initiés sous la loi générale des Dasnāmi et affiliés à l’un des sept ordres qui s’ouvrent aux non-brahmanes8. Ils sont ensuite initiés comme Nāgā, après une douzaine d’années d’apprentissage, et rattachés à un akhāṛā ; ce terme, propre aux Nāgā qu’ils soient shivaites ou vishnuites, désigne à la fois le monastère nāgā, un niveau d’organisation et une sorte de régiment qui se concrétise surtout au moment des grands pèlerinages des Kumbha mela. Les Nāgā Dasnāmī Sannyāsī sont regroupés en six grands akhāṛā (Junā, Àvāhana, Niranjani, Ananda, Mahānirvani et Atal), mais le plus souvent, ils forment des bandes itinérantes ou jhundi 9.

32Ainsi organisés, les Nāgā assurent donc la protection des monastères et des ascètes itinérants non armés. En échange ils ont droit à une rétribution dans chacun des monastères où ils s’arrêtent, rétribution que les monastères versent parfois avec réticence et sous la menace d’ascètes devenus agressifs.

33Les Nāgā Sannyāsī interviennent effectivement pour défendre les intérêts et les lieux saints hindous contre les musulmans. Par exemple, à Bénarès en 1664, selon la chronique du Nirvāni Akhāṛā, ils luttèrent contre l’armée d’Aurangzeb : « Raman Giri, etc., agirent héroïquement ; Ghanashyam Puri planta la bannière ; Dharam Puri [...] jouèrent du tambour (naubat) ; Bishwambhar Bharati tint l’épée ; Lalit Bhagwan Puri, l’éventail en plumes de paon ; Jogindra reçut les honneurs ; la famille de Narayan Ban tint la massue [...] Du lever au coucher du soleil la bataille fit rage et les Dasnāmi se montrèrent des héros. Ils préservèrent l’honneur du siège de Vishvanath » (Sarkar 1959 : 87). Honneur bafoué bientôt par la destruction du temple en août 1669.

34Toujours contre Aurangzeb, ou en tout cas ses généraux, les YogĪ auraient lutté à Devi Patan, près de la frontière népalaise. Victorieux, ils massacrèrent l’armée ennemie et enterrèrent le général en chef. Sa tombe était, en souvenir, rituellement souillée chaque année par le sacrifice d’un cochon !

35Toutefois, ces interventions semblent bien minimes, eu égard aux destructions de temples auxquelles sont réputés s’être livrés certains Moghols, en particulier Aurangzeb. Les Nāgā – du moins selon les témoignages que nous avons – ne paraissent pas s’être engagés massivement dans la défense des lieux saints menacés.

3. LES RIVALITÉS ENTRE SECTES

36L’activité guerrière des Nāgā Sannyāsī ne se borne pas à la défense de l’hindouisme menacé par l’activisme de l’Islam. Au contraire, la plupart des témoignages montrent avec quelle énergie s’affrontent, à l’intérieur de l’hindouisme, les sectes rivales.

37S’agit-il ici de convertir à sa foi les disciples d’autres sampradāya ? La violence des règlements de comptes entre branches de même secte montre que d’autres intérêts sont en jeu.

38Beaucoup de ces conflits se déroulent autour des lieux de pèlerinage, notamment lors des Kumbha mela. Voici par exemple comment le Nirvāni Akhāṛā s’enorgueillit de sa victoire sur les Bairāgī, dans un des premiers récits sur les innombrables batailles du Kumbha mela : « À Hardwar, Bhavananda, Surasurananda et Kamalananda ont soufflé dans les conques et planté drapeaux et étendards. Ils ont détruit l’armée de Rām. Le Nirvāni Akhāṛā s’acquit une réputation de valeur héroïque » (Sarkar 1959 : 102).

39L’affrontement portait officiellement sur l’ordre des préséances : à savoir, quelle secte se baignerait la première, c’est-à-dire exactement au moment auspicieux, et donc tirerait le plus grand bénéfice spirituel du pèlerinage. Mais derrière cette rivalité qui jetait des milliers de sadhus armés, au moins, de tridents et de pinces à feu dans des combats sans merci, il y avait un enjeu plus économique : attirer les dons des pèlerins et la protection des puissants. La secte qui réussissait à se faire admettre la première dans les défilés solennels et lors du bain faisait ainsi preuve de son pouvoir et de son renom. Elle était assurée par là d’attirer un plus grand nombre de dévots et donc de bénéficier de leurs aumônes, mais aussi de se placer dans les multiples activités commerciales dont le mela était l’occasion.

40La rivalité dans ce domaine n’existe pas seulement entre les sectes mais aussi au sein même de la secte entre ses différentes branches. Ainsi, le récit célèbre de la lutte entre deux ordres Dasnāmī, les Giri et les Puri, qui en viennent aux mains, sous les yeux d’Akbar, en 1567 à Thaneswar10 à propos de la collecte des aumônes des pèlerins. Le chef des Puri se plaint à Akbar de l’usurpation par les Giri de leur emplacement habituel. Les leaders des deux groupes demandent de régler leur dispute par les armes. Mais lorsqu’il voit les Puri sur le point de perdre, Akbar fait intervenir ses soldats, déguisés en Sannyāsī à leurs côtés. Les Giri fuient et sont poursuivis et mis à mort par les soldats d’Akbar11.

ORGANISATION DES BAIRĀGī

41Étant donné l’importance de ces combats inter-sectes, lorsque les Shivaites s’organisent et créent le corps des Nāgā, la position des Bairāgī Vishnuites devient difficile : les légendes Rāmānandī racontent par exemple que deux Nāgā Giri avaient fait vœu, non plus d’ahiṃsā, mais de tuer au moins un Rāmānandī par jour (Van Der Veer 1988 : 132). Il devient alors nécessaire aux Bairāgī de s’organiser à leur tour en sections combattantes, ce qu’ils feront au début du XVIII^e siècle.

42Leur infériorité militaire apparaît clairement dans une chronique d’Ayodhya de la même époque. La foule y est réunie pour fêter la naissance de Râm : « Il y avait un nombre énorme de guerriers en vêtements de Sannyāsī, portant des armes, les cheveux en chignon, des cendres leur couvrant tous les membres, une armée infinie de soldats prenant plaisir au combat. Un conflit avec les Bairāgī éclata. La bataille entraîna la déroute des Bairāgī par manque de stratégie [...] La tenue de Bairāgī devient source de malheur. Tous ceux qui étaient vêtus en Bairāgī fuirent [...] Dès qu’ils purent se cacher, ils changèrent leur vêtement et effacèrent leur marque sectaire » (Van Der Veer 1988 : 145).

Détail d’une bataille entre deux groupes rivaux d’ascètes (celle de Thaneswar entre Giri et Puri en 1567 ?).

43Les Nāgā Vishnuites rattachent leur naissance officielle à une conférence tenue en 1713 à Vṛṇdavaṇ et présidée par Bālānanda, le chef du monastère Rāmānandī de Jaipur, un personnage hors du commun12. Cependant les recherches menées par M. Thiel-Horstmann montrent que, bien que les Nāgā existent déjà dans les faits, leur reconnaissance officielle sera plus tardive. Le raja de Jaipur, Jai Singh, aurait plutôt essayé de discipliner les sadhus, et les premières conférences, comme celle de Vṛṇdavaṇ, seraient hostiles aux Nāgā. Elle cite des textes dans lesquels les Rāmānandī s’engagent à refuser d’accepter dans leurs rangs un ascète armé13. Cependant, après la mort de Jai Singh (1743), ses successeurs ne sont plus en mesure de s’opposer longtemps aux Nāgā et la conférence de Galta en 1756 officialise leur existence.

44Ces Nāgā Bairāgī se constituent en un groupe unique qui transcende les divisions sectaires. Les Bairāgī des Catuh Sampradāya, des quatre sectes historiques des Vishnuites, forment un seul corps de Nāgā, la division sectaire se réintroduisant à un moindre niveau d’organisation, celui d’akhāṛā.

45L’organisation générale des Nāgā se donne à voir, et finalement n’a d’existence concrète que lors des Kumbha mela. C’est alors que les Nāgā Bairāgī se regroupent en trois armées, trois ani (« pointe de lance ») dont les signes distinctifs se lisent sur le corps et dans les emblèmes portés par les ascètes. Ces trois armées défilent dans un ordre précis : pour se rendre du campement au lieu du bain, les Nirvāni vont en premier, suivis par les Digambara puis les Nirmohi. Au retour, l’ordre est inversé mais les Digambara restent au centre : ayant en toute chose une position médiane, les Digambara sont considérés comme supérieurs14.

46Le pèlerinage du Kumbha mela est à l’origine d’une autre division, en fonction du lieu d’initiation à l’état de Nāgā : il y a donc les Hardwari initiés à Hardwar, les Ujjainiyā à Ujjain, les Sāgariyā à Gangasāgar et les Basantiyā (comprenant tous ceux qui ont été initiés ailleurs).

47Les trois ani sont divisées en akhāṛā qui sont, eux, sectaires : du Nirmohi dépendent neuf akhāṛā, du Digambara, deux, du Nirvāni, sept. Sur ces dix-huit, sept sont d’obédience Rāmānandī et onze Krishnaites. De ces akhāṛā dépendent des monastères auxquels sont rattachés les groupes itinérants ou jamāt (jhundi, khalsa).

48Comme chez les Shivaites, l’initiation à l’état de Nāgā ne peut être qu’une initiation secondaire, qui intervient au terme d’un « noviciat » de douze ans, divisé en quatre étapes ou Śrini (correspondant à un certain type d’activité) et voué au service et à la pratique du « śāstra-śastra » (l’étude et les armes)15. Les devoirs du Nāgā sont définis ainsi : « faire faire la pujā à celui qui en a la charge, donner de la voix dans les paṅkti (alignements de sadhus), crier jaya, souffler dans la trompe, jouer du tambour, obéir attentivement au Pañçayat, faire tourner les jamāt, prendre soin des temples et monastères du sampradāya, dans les Kumbha organiser le bain authentique, prêcher le dharma vishnuite » (R. Sastri, 2039 VS : 101-102).

49Le fait de s’être ainsi organisés n’empêcha pas les Bairāgī de succomber sous la force des Nāgā Sannyāsī au Kumbha mela de Hardwar en 1760. Il y aurait eu mille huit cents morts et les Bairāgī se voient interdire le mela, jusqu’à l’occupation britannique. Ils réussissent alors à obtenir un accord mais les Sannyāsī y confirment leur prééminence16.

50La rivalité englobe toutes les sectes : si les combats entre Dasnāmī et Bairāgī sont les plus nombreux, il y en a aussi entre Bairāgī et Saktā. C. Clémentin-Ojha nous en donne des exemples ici-même. On peut citer aussi le cas de l’Assam où, entre le XV^e et le XVIII^e siècle, s’affrontèrent les Brahmanes Śaktā soutenus par la dynastie royale des Ahoms et la secte réformiste Vaisnavī des Mayamariyā. Après plusieurs vagues de persécutions des Mayamariyā, ces derniers prennent un engagement : « Nous tuerons et serons tués et ainsi nous paierons notre dette à notre guru » (qui avait été massacré). Puis l’influence Śaktā auprès du roi diminue au profit des Shivaites mais les rivalités sont toujours aussi fortes et une véritable bataille rangée a lieu entre les Mayamariyā et les Gosain devenus gurus du roi (Neog 1978).

4. LIEN ENTRE GUERRE ET COMMERCE

51La violence des affrontements entre sectes et leurs modalités laissent à penser que les enjeux n’étaient pas que spirituels et que la défense du dharma couvrait bien d’autres activités. La relation au roi d’un côté, à l’argent de l’autre, montre l’interférence entre puissance politique, militaire et commerciale.

52Déjà Kabir, le saint réformateur de la fin du XV^e siècle, vitupère17 la dépravation de ces ascètes qui unissent commerce et maniement des armes pour se tailler des fiefs très peu spirituels :

« Je n’ai jamais VU de tels Yogī, frère.
Ils vont insouciants et négligents
affirmant la Voie de Mahādev.
Et on les appelle pour cela grands mahant.
Ils apportent leur méditation sur les marchés et dans les bazars
Faux Siddha, amants de Maya.
Quand Dattatreya attaqua-t-il un fort ?
Quand Śukadeva se joignit-il aux hommes d’armes ?
Quand Nārada tira-t-il au fusil (mousquet) ?
Quand Vyāsadeva poussa-t-il un cri de guerre ?
Ceux-ci font la guerre, lents d’esprit.
Sont-ce des ascètes ou des archers ?
Être détaché ! L’avidité est ce qui détermine leur esprit.
Ils portent de l’or, honte à leur vocation.
Ils rassemblent étalons et juments et
Possèdent des villages : ils vont comme collecteurs de taxes ! »
(Kabīra-bījaka, ramaini 69, cité dans Lorenzen 1978 : 61.)

53Les Nāgā ont pu alléguer la nécessité de se défendre et de protéger leurs frères en ascétisme, de sauvegarder un mode de vie d’errance et de solitude qui les rend vulnérables à toute attaque.

54Cependant, cette protection que leur organisation militante confère, a servi aussi aux monastères, bien établis dans leurs terres et leurs richesses :

55– D’une part, ces monastères, richement dotés, cherchent à protéger leurs biens et utilisent les services d’ascètes armés pour collecter les fonds : les revenus des terres qu’ils possèdent, les taxes diverses (ainsi au Népal l’autorité royale a conféré à certains ascètes le droit de prélever une taxe d’une roupie par maison sur certains groupes, souvent réticents à s’exécuter). Les monastères veillent aussi à ce que leurs terres ne soient pas rançonnées par d’autres et on voit des Nāgā employés comme hommes de main par certains monastères du Bengale pour protéger leurs dépendants des exigences d’ascètes de passage.

56– D’autre part, les monastères deviennent, surtout aux XVII^e et XVIII^e siècles, des puissances financières et commerciales considérables. On assiste alors au développement parallèle de la militarisation des branches Nāgā et du rôle économique de ceux que les Anglais appelaient les Gosain (des Dasnāmī). Les circuits de pèlerinage se doublent de circuits commerciaux et les jamāt de Nāgā assurent la protection de ces ascètes-pèlerins-marchands, quand ils ne circulent pas pour leur propre compte.

57Les circuits allaient grosso modo de l’Himalaya ou du Bengale au Deccan en passant par deux entrepôts centraux tenus par les Dasnāmī à Mirzapur et à Jhansi où les Gosain du Nord déposaient leurs marchandises que reprenaient ceux du Sud. Du Nord les ascètes apportaient de la soie, de la poudre d’or, du musc, du cuivre. La contrepartie était en général en numéraire (ainsi qu’en épices et tissus). Entrepôt déjà très important en 1750, le fort de Jhansi, aux mains des Giri, constituait en 1835 une des bases commerciales les plus riches de l’Inde (Kolff 1971 : 216).

58Les Nāgā, bien entendu, œuvraient aussi pour leur propre compte. Le monastère le plus important de la vallée de Kathmandu, le Pūjāri math à Bhaktapur, aurait ainsi été, pendant trois siècles, aux mains de Nāgā qui faisaient commerce avec le Tibet. Le souvenir de ce lien a perduré à leur éviction en 1763, puisque le Tibet a continué jusqu’en 1902 à envoyer or, argent et numéraire au monastère (S. Amatya 1988 : 3).

59Comme le dit B. Cohn (1964 : 180) : « les conditions politiques et militaires perturbées du dix-huitième siècle en Inde disloquèrent les réseaux commerciaux réguliers et permirent aux Gosain de prendre en main une partie du commerce de longue distance ». J’ajouterai que s’ils ont pu le faire, c’est grâce à la présence protectrice de leurs armées de Nāgā.

5. COMMENT COMBATTAIENT LES NĀGĀ

60Leur premier trait distinctif est la nudité. Elle n’est plus aujourd’hui totale que lors du Kumbha mela ; mais ce n’était pas le cas autrefois, puisqu’on possède des descriptions indignées des musulmans à la bataille de Panipat, furieux de se voir précédés par ces mercenaires Nāgā totalement nus18. Les Nāgā Sannyāsī enduisent leur corps de cendre, Shivaites et Vishnuites portent sur le front leurs marques sectaires.

61Leurs armes ont bien entendu varié en fonction des époques. Ce sont, fondamentalement, un arc et des flèches, un bouclier et une lance, une courte épée ou un poignard. Puis plus tard des fusils (matchlock), parfois même des canons traînés par des bœufs ou des chameaux. Des rockets, « a kind of glorified jumping cracker composed of a strong metal cylinder to which knives were attached » (Orr 1940 : 94). Et des umbrellas « consisting of a circle of iron balls suspended from a central rod » (loc. cit.). Aujourd’hui on peut voir des Nāgā, nus mais mitraillette en bandoulière, garder leurs campements au Kumbha mela.

62Les troupes de Nāgā partaient en campagne dirigées par un mahant (chef de monastère), souvent à dos d’éléphant précédé des porte-étendards emblématiques de chaque akhāṛā et des joueurs de tambour (nagāṛā). Pouvoir aller au combat ou se faire précéder dans les campements avec cet apparat faisait d’ailleurs partie des privilèges accordés aux chefs des groupes de mercenaires Nāgā. Les Nāgā faisaient un large usage de produits intoxicants, quelle que soit leur secte, et selon Orr, cela expliquerait leur façon de se déplacer, comme en transe. « When going into action their progress was less of a march than a kind of whirling dance during which they became wrought up to a pitch of uncontrollable excitement » (ibid.). Et tous les responsables anglais chargés de les poursuivre au Bengale s’entendent à vanter ou plutôt déplorer leur extraordinaire vitesse.

63Les Nāgā se précipitaient sur leurs ennemis en poussant des hurlements « ear-piercing yells » et en cherchant le corps à corps. « In addition to being excellent swordsmen the Nagas were also skilled wrestlers always eager to get to hand-to-hand grips with their antagonists » (ibid.). Leurs employeurs se félicitaient de leur bravoure au combat, de ce mépris de la mort emblématique de leur détachement ascétique des liens du monde. De plus leur fidélité sans faille à leurs leaders, dans la tradition ascétique du respect du guru, faisait d’eux des exceptions appréciables dans le jeu des alliances et des rivalités intestines qui suivit la chute de l’Empire moghol.

64Les Nāgā étaient, en un mot, des guerriers redoutables et « their frightsome appearance and the superstitious terror with which they were regarded contributed no little to the success of their arms » (ibid.).

65Leur statut d’ascète leur donnait un autre avantage : les réticences religieuses que pouvaient éprouver leurs adversaires à s’attaquer à eux. Ghosh mentionne, par exemple, le refus qu’opposent les Cipayes à l’ordre d’attaquer des Sannyāsī à la baïonnette. De même, le raja du Népal répond aux injonctions britanniques de mettre un terme aux agissements des Sannyāsī et Faqir à partir de leurs bases de Morang dans le Terai népalais, qu’il veut bien les expulser du Népal mais que « conformément à sa religion il ne peut pas mettre à mort un Faqir » (Ghosh 1930, chap. XII). Un des guerriers Nāgā les plus fameux, Anup Giri (Himat Bahadur), accusé d’avoir menacé la vie de Mohadji Sindhia par la magie noire, livré à celui-ci par Ali Bahadur Peshwa chez qui il s’était réfugié, menace de se tuer avec les trois cents Nāgā qui étaient avec lui. Devant cette éventualité (le suicide d’un renonçant, de plus expert en magie, accompagné de sa malédiction et cela multiplié par trois cents), le Sindhia capitule et va lui-même rendre hommage à Anup Giri, « presenting him with a robe of honor, a horse and elephants » ! (Sarkar 1959 : 252)

66À la lecture, les chroniques des akhāṛā laissent peu de doute sur leur vocation martiale et sur les valeurs qui font leur fierté. Là où dans d’autres monastères, on tient à garder la mémoire des prouesses ascétiques, du savoir ou de la générosité de tel mahant ou de tel ascète, la chronique généalogique de l’Atal Akhāṛā note : « Mahesh Giri et Manohar Giri ont libéré Shaikh Singh de captivité ; Rajendra Giri fut un héros ; Pratap Giri a fait prisonnier Ramraj Singh au pays de Narwar [sic]. Rameshwar Puri a fait résonner le tambour de guerre. Umrao Giri a été victorieux dans la bataille et a forcé Maur Bundela, Ram Singh et Jawahir Singh à fuir. Sanja Bharati a fait Shova Singh Bundela prisonnier. Jandhari Puri et Dip Ban ont pris la vie de Bhola Singh Bundela » (Sarkar 1959 : 84).

6. LE MERCENARIAT

67Ces noms nous introduisent à la phase suivante de l’activité des Nāgā, qui connaîtra son apogée entre 1750 et 1800 avec Anup Giri : le mercenariat. Il semble que, vers 1750, les Nāgā se déplacent en bandes souvent considérables et deviennent des petits corps d’armée autonomes, dirigés par un mahant, que les souverains recrutent de façon temporaire et pour de l’argent. Les contacts se font surtout dans les centres de pèlerinage comme Hardwar ou Bénarès. Voici quelques exemples de ces recrutements :

• Au Népal, en 1768, les rois Néwar de la Vallée de Kathmandu assiégés par Prithvi Narayan Sah, font appel à cinq cents Nāgā recrutés à Bénarès19. Le futur unificateur du Népal écrit dans sa biographie qu’il ne les laissa pas pénétrer mais les massacra à l’entrée de la Vallée ; en réalité, les Nāgā, avant d’être anéantis, ont d’abord été victorieux.

• En 1779, Mohan Singh, un usurpateur, est chassé du Kumaon par le raja du Garhwal. Il se rend à Allahabad et recrute des Nāgā, quatre mahant et seize mille hommes, contre promesse du pillage d’Almora. Ils sont vaincus et perdent sept cents d’entre eux (Atkinson 1980, II : 602).

• Les Nāgā, vishnuites ou shivaites, participent à presque tous les conflits de cette époque au Rajasthan. Les Nāgā Bairāgī sont employés officiellement par les rajas de Jaipur à partir de 1780, notamment les Dādupanthi, et cela jusqu’en 1938 ; les Bairāgī se sont d’ailleurs opposés aux Sannyāsï, qui, sous la direction d’Anup Giri, participent aux tentatives d’extorsion du tribut dû à l’empereur.

68À Jodhpur, Sannyāsī et Viṣṇuswāmi collaborent en revanche, de 1779 à 1875, et forment des régiments de l’armée régulière. Les Sannyāsī et les YogĪ sont nombreux à Udaipur20.

RAJENDRA ET ANUP GIRI

69La carrière mouvementée de ces deux Nāgā Dasnāmī illustre bien à la fois le militantisme des Nāgā et les contradictions dans lesquelles ils sont pris.

RAJENDRA GIRI

70L’histoire commence au fort de Jhansi, entrepôt important dans la route commerciale entre le Deccan et l’Inde du Nord. Ce fort, théoriquement dépendant du raja d’Orccha, avait pour gouverneur le mahant Rajendra Giri, connu aussi sous le nom de Raja Indragir Gosain, ce qui en dit long sur la puissance des Sannyāsī. Il est entouré de Nāgā, en garnison dans le fort. Pourtant, en 1749-1750, il est chassé de Jhansi par les Marathes et se réfugie, avec sa troupe, à Allahabad (qui dépendait du Nawab d’Awadh).

71Son engagement militaire, aux côtés du Nawab Safdar Jang, est conforme alors à l’idéologie de défense de l’hindouisme, car Allahabad se trouve assiégé par les Afghans dirigés par Ahmad Khan Bangash (en 1751). Enflammé à la vue des atrocités afghanes, Rajendra Giri lance ses troupes dans la bataille, ses « death-defying monks »« delighted to bask in the sun under enemy fusillade » (Sarkar 1959 : 127) ! Et les Afghans battent en retraite.

72Rajendra se met alors, avec ses hommes, au service du Nawab, donc d’un musulman. Et il n’intervient que dans des combats entre musulmans, soit contre les Afghans, soit dans les conflits qui opposent, à Delhi, Safdar Jang à l’empereur et à ses rivaux auprès de lui. Mais il meurt dans la bataille de Delhi le 15 juin 1753. « When the general died, his [Safdar Jang’s] cause in the war was lost » (Bamett 1980 : 56).

73À ses fonctions de chef militaire, Rajendra joignait de hautes responsabilités administratives ; faụjdar dans une circonscription où les notables afghans et Sayyid se refusaient à payer tout impôt, il réussit à collecter en huit mois toutes les taxes. Safdar Jang lui avait octroyé le privilège de ne pas s’incliner devant lui et de faire jouer du tambour lorsqu’il partait à cheval, un honneur réservé d’ordinaire aux plus hauts dignitaires.

ANUP GIRI

74Anup Giri, connu plus tard sous le nom de Himmat Bahadur, et son frère aîné Umrao Bahadur étaient les disciples de Rajendra. Umrao reçoit la charge de chef des Nāgā à la mort de Rajendra, et lui et son frère continuent à intervenir dans la guerre civile. À la mort de Safdar Jang, ils se mettent au service de son successeur Shuja, avec le grade de général en chef et le droit de recruter les hommes sans en référer au Nawab. Leur solde est considérable et, comme le dit Bamett (1980 : 81), leurs dépenses pour leurs troupes sont minimes étant donné leurs habitudes ascétiques et leur habillement réduit ! Ils ont réussi à asseoir leur influence petit à petit, en rivalité avec Ismael Khan Kabuli, premier ministre jusqu’en 1755, en se prêtant aux caprices de Shuja au début de son règne.

75Au mépris de tout loyalisme hindou, ils auraient organisé l’enlèvement d’une jeune fille Ksatriya de Faizabad dont Shuja serait tombé amoureux. C’est une affaire qui a fait beaucoup de bruit.

76Leur fidélité au Nawab, en dépit de leur condition théorique de défenseurs de l’hindouisme, est testée d’une manière plus radicale encore. Shuja, en 1755, entre en guerre contre le Raja Balwant Singh de Bénarès qui se rebelle contre la destruction du temple de Visheswar Mahadev. Loin de l’appuyer, les Giri interviennent contre lui, avant de jouer les intermédiaires. La guerre contre les Marathes en 1759 donne une nouvelle fois la preuve de la fidélité sans faille et sans état d’âme des Nāgā au Nawab. Lors d’une opération surprise, les Nāgā se faufilent de nuit dans les rangs ennemis et massacrent deux cents à trois cents hommes. Cette intervention contre les Marathes trouve son couronnement dans la bataille de Panipat de 1761, où à la tête des armées du Nawab (en 1760, ils commandaient douze mille hommes), les deux frères Giri jettent dans la bataille leur armée de Nāgā, dont la nudité choqua le Durraini Shah ! Victorieux aux côtés des musulmans contre des hindous, Anup Giri veille cependant en personne à la crémation et aux rites funéraires des généraux marathes !

77La période suivante, avec la fin de la suprématie d’Awadh, voit se dégager plus fortement encore le rôle de mercenaire joué par les Nāgā et leurs chefs. Lorsque le Nawab perdra son autonomie face aux Anglais, notamment après les batailles de Panchpahari et Baksar où combattent cinq à six mille Nāgā, nous verrons les Nāgā déserter Awadh et s’employer chez qui voudra bien les payer. Les ambitions politiques et économiques d’Anup Giri vont le mener à agir pour lui-même, à louvoyer, intriguer, changer de camp et se tailler une jolie fortune dans cette Inde du Nord totalement livrée à l’anarchie de la fin du XVIII^e siècle. Mais apparemment la fidélité de ses Nāgā ne lui fait pas défaut. Le lien indéfectible entre guru et cela se révèle essentiel.

78Après un intermède auprès des Jat, les deux frères Giri reprennent du service auprès de Shuja jusqu’à sa mort en 1774. Anup commandait alors presque la moitié de l’armée d’Awadh et affermait plus d’un tiers de ses revenus (Barnett 1980 : 106)21.

79Après la mort de Shuja, Anup Giri se met au service de Miza Najaf Khan, le régent de Delhi. Plusieurs épisodes mettent en évidence le rôle des ascètes mercenaires dans ces décennies, car nombre de combats opposeront : les Nāgā Sannyāsī dirigés par Anup Giri, au service des Moghols, alliés à Rohilla, contre les Nāgā Bairāgī, dirigés par Bālānanda, au service des Jat dirigés par Nawal Singh puis, après la mort de celui-ci en 1775, à celui du raja de Jaipur, Pratap Singh.

80La mort de Miza Najaf Khan en 1782 est suivie d’une guerre de succession entre ses lieutenants durant laquelle l’amour des intrigues d’Anup Giri trouve à s’employer au maximum. Soutenant Mahadji Sindhia (donc les Marathes, qu’il avait naguère combattus), il menace périodiquement de « renoncer au monde » et de se vouer à la mendicité. L’année 1784 voit son apogée ; principal conseiller de Mahadji, il est amplement pourvu de nouveaux jagir (terre allouée). Cependant Mahadji se méfie de lui. Il est chassé de la cour en 1785 et fait une belle déclaration : « Je suis un renonçant et tout ce qu’il me faut c’est un bol à aumônes. Si le maharaja le veut, je lui renvoie chevaux, éléphants, et richesses et me retire dans la forêt, un pagne autour des reins ! » (Sarkar 1959 : 232).

81En 1787, un autre conflit met aux prises deux mille Nāgā au service de Sindhia dirigés par Moti Giri, disciple de Anup Giri, et cinq mille Bairāgī au service des Rajput, et conseillés par Anup Giri.

82Puis, ce dernier se contente de servir ses propres intérêts, c’est-à-dire le fief qu’il se taille dans le Bundelkhand, en écrasant et tuant même personnellement le raja de Banda et celui de Charkhari, en 1791.

83La dernière phase de son existence le voit allié des Anglais. « L’hostilité à la progression des intérêts britanniques était la note dominante de la carrière du Gosain, mais, pour conserver sa position et son jagir, il s’est pratiquement vendu à eux » (Sarkar 1959 : 258). Et par le traité de Shahpur en 1803 il reçoit un jagir de vingt-deux lakhs de roupies en remerciement. Il meurt en 1804, maître d’un territoire considérable, sous protectorat britannique. Et Nāgā et Britanniques combattent dans un détachement conjoint sous le double commandement du colonel Powell et de Kumar Kanchan Giri, disciple d’Anup Giri, contre le raja du Bundelkhand.

7. LA « RÉBELLION SANNYASī »

84Cette même époque de la fin du XVIII^e siècle voit les Nāgā, principaux protagonistes de ce qui a été abusivement appelé la « rébellion Sannyāsī » (idéalisée par Bankim Chandra Chatterjee dans son roman Ananda Math), qui mit au défi les autorités britanniques au début de leur mainmise sur le Bengale dans le dernier tiers du xviii^e siècle (c. 1765-1800).

85Le contexte est bien différent de celui du mercenariat ; dans ce mouvement, les ascètes agissent, le plus souvent, pour leur propre compte, dans la logique de leur comportement de mendiants errants. La succession des événements amènera à voir une « rébellion » organisée dans ce qui n’est au départ que mouvements sporadiques.

86Le déroulement de ces événements complexes n’est connu que par les ouvrages de W.W. Hunter et J.M. Ghosh (copié dans une version pro-indienne par A.N. Chandra et analysé par D.N. Lorenzen). Pour comprendre dans quel contexte s’est exercée la violence des ascètes, il faut garder en mémoire plusieurs facteurs :

• L’importance des circuits de pèlerinages. Ce sont aussi, nous l’avons vu, des circuits commerciaux et leur parcours obéit à un cycle précis spatial et temporel. Les bandes d’ascètes errants, notamment les jamāt des Nāgā, se rendent d’un lieu de pèlerinage à un autre selon un itinéraire relativement fixe calculé en fonction des fêtes et mela. Dans le Bengale par exemple, on voit les sadhus venir en bandes (parfois de deux ou trois mille) d’Allahabad, passer par le nord des États d’Awadh, rejoindre le Teraï, passer au Népal pour la fête de Ram Navami ou de Rām Vivāha, redescendre sur le Bengale et visiter plusieurs sanctuaires sur le Brahmapoutre au moment de leur « bathing festival », puis descendre sur Sagar Island à l’embouchure du Gange en mai, continuer éventuellement sur Puri pour la fête de Jagannath ou remonter par le Bihar sur la haute vallée du Gange pour la mousson. Lors de leur passage, ces sadhus recevaient de l’argent : la frontière entre aumône librement consentie, droit à contribution légalement définie et extorsion de fonds notamment auprès de riches zam īndār, est difficile à apprécier quand on imagine des troupes considérables, belliqueuses et très correctement armées.
  Sannyāsī et Bairāgī n’étaient pas les seuls. Transitaient aussi par le Bengale les Faqir Madārī, dont l’apparence et le mode de vie est très proche de celui des Nāgā22. Leurs circuits de pèlerinage les menaient depuis la tombe de leur fondateur à Makanpur en Uttar Pradesh jusqu’à divers lieux du Bengale, notamment Mymensingh.

• Second élément dans le scénario qui se joue : La Compagnie des Indes reçoit en 1765 le diwani, c’est-à-dire le droit de collecter les taxes et d’administrer la justice civile. Elle augmente fortement les impôts et les zamīndār se trouvent en difficulté. Ils pressurent donc davantage les paysans et commencent à protester contre les contributions exigées par les ascètes itinérants. De plus, la Compagnie a instauré une taxe sur les pèlerinages.
  La famine de 1770 fait encore empirer les choses. Les paysans, réduits à la misère, ne peuvent plus payer et souvent rejoignent les rangs des errants, d’autant qu’ils sont également endettés auprès des riches monastères Sannyāsī installés là depuis longtemps sur des terres libres de taxe rattachées à des temples. Ces riches Sannyāsī qui sont prêteurs sur gages non seulement auprès des paysans mais aussi des zamīndār, vont également jouer un rôle important.

Les protagonistes sont donc :

• l’« East India Company », rapace, et ses régiments souvent débordés ;

• les zamīndār vivant de l’exploitation des paysans, mais eux-mêmes soumis aux demandes croissantes de la Compagnie, aux exigences des bandes armées d’ascètes et aux taux usuraires des prêteurs Sannyāsī qui vont s’assurer l’appui de leurs frères en dharma, les Nāgā bien armés, pour obtenir par la force le recouvrement de leurs créances ;

• les monastères Sannyāsī qui vivent comme des zamīndār et servent de base arrière aux Nāgā ;

• les paysans, souvent obligés de fuir devant la violence ou la famine ;

• les ascètes hindous et les Faqir Madārī, tantôt en guerre tantôt alliés contre leur ennemi commun, la Compagnie.

87Durant ces trente ans de conflits, les alliances vont fluctuer. La seule opposition constante se trouve entre les Sannyāsī ou Faqir et les Anglais.

88Les conflits commencent vers 1760, quand « des bandes de Faqir infestent le pays, des bandits sans loi » : « their stay strikes terror into the country people and greatly hurts the collections in that part » (Chandra 1977 : 35). En fait ils s’attaquent aux fabriques, extorquant des aumônes comme ils en ont l’habitude mais les propriétaires anglais refusent. De là découlent conflits et massacres et donc, à partir de 1765, l’intervention militaire des Britanniques.

89Lorsqu’ils ont le diwani, les Anglais envoient leurs régiments et essuient souvent des pertes sanglantes.

90Un exemple : un certain Myrtle est tué en 1768 par un groupe de Sannyāsī alors qu’il se procure du bois dans le district de Morang. Le capitaine Mackenzie poursuit les Sannyāsī. Ils fuient. L’année suivante, le lieutenant Keith est envoyé avec un détachement pour les supprimer mais il est vaincu et tué en décembre 1769. On retrouve ici un élément qui déconcertait les Anglais, en plus de la tenue rudimentaire des Nāgā, c’est leur rapidité. Ils disparaissent dans la jungle, ils fuient à une vitesse telle, que le rapport de forces ne s’inversera que lorsque les détachements britanniques les poursuivront à cheval (à partir de Warren Hastings, vers 1773). Leur fuite est également facilitée, du moins au début, par les paysans qui prennent partie pour eux et les cachent. Et cela plus encore, quand, après la famine, les rangs des Sanyāsī et Faqir seront grossis par tous ceux qui fuient une terre devenue inutile.

91Se greffent sur cette situation les intrigues et finalement la guerre de succession au Cooch Bihar (cf. Ghosh 1930, chap. ix) où les Sannyāsī jouent un rôle prédominant comme conseillers et comme mercenaires et cela des deux côtés ! L’affaire commence avec l’assassinat du Mahārāja en 1765 à l’instigation de Ramananda Gosain (comme guru du Dewan Deo). De 1765 à 1787, le pays connaît une succession extrêmement compliquée de conflits, d’assassinats et d’alliances, où interviennent le raja du Bhoutan et les Anglais. Les protagonistes sont le Nazir Deo (commandant en chef) et le Dewan Deo (premier ministre) en lutte pour installer le maharajah de leur choix. Ils engagent tous deux des mercenaires Nāgā Sannyāsī (en grande partie, des rescapés des armées marathes). Les Nāgā dans ce cas encore ne répugnent pas à la violence même la plus ignoble et la plus contraire au dharma : Ganes Giri est recruté pour tuer le rājguru, Sarbananda Gosain, enlever la maharani et le maharajah mineur. Des récits décrivent leurs atrocités, les coups portés par Bhimsen Giri à la maharani pour l’obliger à signer. Finalement le Nazir Deo et ses Giri sont vaincus par les Britanniques alliés au Dewan, en 1787. Ganes Giri, emprisonné, meurt pendant le jugement ! Les mercenaires vont grossir le flot des « brigands » qui continuent à se déplacer dans le Bengale et que tout l’effort des Anglais dans les années qui viennent va tenter de stopper aux points d’entrée dans le Bengale.

92En 1777, les relations jusque-là assez pacifiques entre Faqir et Sannyāsī se dégradent et une bataille rangée a lieu près de Champapur, probablement pour une question de préséance : selon le Bogra District Gazetteer, « the swords of the Naga are described as lopping off the heads of the Faqirs with as much ease as if they were cutting the stalk of plantain trees » ! (Cité par Chandra 1977 : 90.)

93Mais la plupart du temps, les deux groupes se succèdent ou collaborent, notamment dans la dernière période. Par exemple en 1790, le collecteur de Mymensingh, M. Wroughton, écrit que Cherag Ali Shah et Moni Giri et leurs troupes arrivèrent ensemble à Jaffarshaly où ils commencèrent leurs dépradations, dévastant le pays et pillant les revenus du gouvernement, remplissant les paysans de terreur et les faisant fuir. Ils étaient au moins deux mille, écrit-il, dont cinq cents étaient des guerriers armée de fusils, d’épées et de tulwar (genre de sabre).

94Ces raids communs étaient organisés à partir du Népal et Ghosh (1930, chap. xi) mentionne un certain nombre de lettres prouvant l’installation par Musa Shah, le leader des Madārī après la mort de Majnu, d’un grand campement dans la jungle de Morang. Les autorités britanniques demandent au roi du Népal de poursuivre et d’arrêter ces hommes. Finalement, le roi répond qu’il veut bien les expulser mais non, comme nous l’avons vu, les mettre à mort puisque ce sont des ascètes. En fait Musa Shah possédait des jagir dans l’État de Morang, État qui venait seulement d’être annexé au Népal, et il y faisait ce qu’il voulait. Le subha de Morang avait même un espion à la cour du collecteur de Pumea qui prévenait les Faqir des poursuites en cours. Karim Shah, un des leaders du groupe, disciple de Majnu, aurait eu avec lui quatre cents Faqir, cent Sannyāsī, vingt Bairāgī. Entre 1786 et 1798, les lettres se succèdent entre les Anglais et le roi du Népal. Dans chacune le roi promet de chasser ces bandes ou affirme même qu’il les a chassées mais il n’intervient effectivement qu’à partir de 1802 quand les Faqir-Sannyhāsī commencent à agir au Népal même et à piller le pays. Ils sont alors rapidement dispersés.

95Nous avons vu l’importance des Sannyāsī résidents comme prêteurs sur gages. Ils étaient aussi nombreux à être les gardes du corps, les hommes de main ou burkandaze des zam īndār. Dans les deux cas, l’usage de la violence était chose courante, violence qui dans le cas des burkandaze pouvait même s’exercer contre les membres de la même secte venus exiger une contribution du zam īndār. La violence des prêteurs, qu’ils soient individuels ou gérants d’un temple ou d’un monastère, s’exerçait contre les zam īndār et contre les paysans. Les Nāgā de passage leur prêtaient main-forte et l’on a des récits de groupes de deux cents Sannyāsī venus entourer la maison d’un débiteur, leurs lances fichées dans le sol. Une autre pratique était de séquestrer un membre de la famille du débiteur et de le laisser mourir, ou encore d’enlever et de torturer ses enfants. Certains fiefs de ces Sannyāsī étaient devenus de véritables forteresses : Dombar Giri avait deux cents Sannyāsī armés. Rup Giri, dans les jungles de Madhapur, y joignait un zenana.

96Cependant, leurs activités diminuèrent progressivement avec l’intervention armée des Anglais jointe à l’apparition de crédits à taux fixes nettement inférieurs à ceux que pratiquaient les Mahajan Sannyāsī.

8. LA POSTÉRITÉ IDÉOLOGIQUE

97Au Bengale comme dans le reste de l’Inde du Nord, l’avènement de la « Pax Britannica » a imposé aux diverses branches d’ascètes militants une transformation radicale de leur mode de vie. Les vastes jamāt ont disparu au cours du XIX^e siècle et il semble que nombre de Nāgā se soient sédentarisés, mariés et installés sur les terres qui leur avaient été allouées par leurs divers protecteurs, du temps de leur splendeur militaire.

98Pourtant, la « révolte des Sannyāsī » et le cocktail explosif de l’ascèse spirituelle et de la violence physique, qui sera idéalisé par Bankim, n’ont pas dit leur dernier mot. Anandamath/Le monastère de la félicité (le roman de Chatterji), paru en 1882, transpose la révolte inorganisée des Sannyāsī en utopie libératrice, résistance à tous les occupants, musulmans ou anglais23. La synthèse entre la force spirituelle, symbolisée ici par la dévotion à la Déesse, qui n’est autre que la Terre-Mère indienne, et la force virile de ces ascètes qui prennent les armes, inspirera nombre des révolutionnaires du début de ce siècle, et en particulier Aurobindo Ghose, qui, dans Bhawarti Mandir, donne un prolongement mystique à l’identification Saktī/Inde. Par la suite, il justifie clairement l’usage de la violence dans son volume The Doctrine of Passive Resistance : « Under certain circumstances a civil struggle becomes in reality a battle and the morality of war is different of the morality of peace. To shrink from bloodshed and violence under such circumstances is a weakness deserving as severe a rebuke as Sri Krishna addressed to Arjuna when he shrank from the colossal civil slaughter on the field of Kurukshetra » (cité par Gordon 1974 : 119). Remarquons qu’à cette époque, Aurobindo est en relation avec un guru Nāgā Sannyāsī. Il écrit dans ses mémoires : « Sri Aurobindo had some connection with a member of the goveming body of the Naga Sannyasis who gave him a mantra of Kali [...] but ail this was for political success in his mission and not for Yoga » (cité ibid. : 111) ! Encore un exemple du support magique des ascètes à la quête du pouvoir (Bouillier 1989).

99À la suite d’Aurobindo, Tilak et les revivalistes hindous vont s’employer à justifier, contre Gandhi, l’usage de la violence. Ainsi, Lajpat Rai déclare en 1925 : « Non-violence would resuit in laziness’, ‘fakecontentment’, ‘cowardice’, Tack of spirit’, and a ‘slave mentality’ among Hindus » (Andersen & Damle 1987 : 29). Il s’agit d’abandonner le modèle du brahmane et de favoriser l’émergence d’un homme nouveau, d’un parfait ksatriya. « The kshatriya model, combining elements of militancy, vigor, and domination, was called upon to overcome the perceived cowardice of Hindus » (ibid.). Et cet Hindou viril et courageux, c’est une institution ascétique qui doit le façonner : l’akhāṛā.

100La récupération de cet établissement, autrefois apanage des ordres Nāgā, dans le contexte militant contemporain est très significative. Certes, la tradition des Akhāṛā Nāgā demeure : citons l’exemple d’Hanuman Garhi à Ayodhya, étudié par Van Der Veer (1987 ; 1988 : 148-159). Fondé au XVIII^e siècle sous les Nawab d’Awadh, ce monastère Nāgā Rāmānandī groupe encore plusieurs centaines d’ascètes qui se vouent toujours à la pratique du śāstra-śāstra. Cependant, « ce qui était nouveau, c’est que, entre 1890 et 1910, des étudiants éduqués à l’anglaise se mirent à fréquenter les akhāṛā, spécialement au Maharashtra et au Bengale » (McLane 1977 : 340). Ces akhāṛā deviennent alors pour eux des gymnases dans lesquels la recherche de la perfection corporelle – le « body-building » (cf. Parry 1989) – trouve son aboutissement dans la pratique des différentes formes de lutte. Ces akhāṛā sont encore souvent sous le patronage d’ascètes ou de temples et voués au culte d’Hanuman : « On enseignait aux jeunes, dans ces gymnases, que les exercices effectués étaient une forme de culte du dieu Maruti (ou Hanuman). Maruti fait partie des dieux les plus exigeants du panthéon hindou, demandant à ses dévots force physique, soumission et une stricte discipline ascétique » (Andersen & Damle 1987 : 35). Hanuman a toujours été vénéré par les Nāgā, qu’ils soient shivaites ou vishnuites : dieu ascétique et célibataire, exalté pour sa force et pour l’abnégation avec laquelle il l’emploie à défendre le dharma et à combattre les démons, c’est le modèle par excellence des Nāgā.

101Cette alliance d’un entraînement physique, martial, et d’un engagement spirituel représente un idéal pour le Rashtriya Swayamsevak Sangh (rss) et dès la première amorce de fondation du mouvement, vers 1920, Hedgewar recrute dans les akhāṛā et requiert de ses adeptes la fréquentation de ces gymnases.

102Cette récupération par le RSS et les mouvements extrémistes hindous d’institutions ascétiques militantes (cf. Jaffrelot 1992) se place dans tout un contexte :

• l’idéologie légitimatrice de la défense de l’hindouisme, selon laquelle, comme les Nāgā à leur fondation, le rss et les mouvements apparentés se disent défenseurs de l’hindouisme persécuté, modernes avatars qui prennent les armes pour vaincre les ennemis du dharma, tour à tour les Anglais, l’État laïc, les chrétiens, les musulmans ;

• la reprise par le rss de toute une symbolique ascétique et particulièrement Nāgā, avec le port du trident, les vêtements ocres, le culte d’Hanuman, les engagements solennels, la révérence au guru (bien que le drapeau ocre soit le seul guru, l’organisation repose sur une notion de fidélité personnelle qui doit beaucoup à la conception traditionnelle de transmission de l’enseignement de maître à disciple), la valorisation du célibat et de la frugalité, l’exclusion des femmes (du moins au début), l’égalité de tous24 ;

• l’émergence d’un souci de la collectivité, d’une morale de service communautaire qui fait de l’action désintéressée au bénéfice des autres un équivalent du renoncement ;

• la recherche d’une caution, d’un support auprès des chefs spirituels des différentes sectes qui aboutit à la fondation de la Vishva Hindu Parishad en 1964.

9. L’ACTIVISME DES SADHUS

103Si les grandes jamāt de deux ou trois mille Nāgā disparaissent au cours du XIX^e siècle, les sectes n’en ont pas abandonné pour autant leurs branches Nāgā et leur fonction légitimatrice de défense de l’hindouisme. L’exemple d’Ayodhya en témoigne où en 1855 une bataille rangée opposa les Rāmānandī Nāgā de l’akhāra d’Hanuman Garhi aux musulmans qui voulaient s’emparer des lieux sous le prétexte – qui aura une postérité – que les Nāgā avaient détruit une mosquée pour établir leur monastère.

104On retrouve les Nāgā, et les ascètes en général, dans les mouvements dits Gaurakshini, de « protection de la vache » à la fin du XIX^e siècle, mouvements qui s’attaquent à la fois aux musulmans et au gouvernement anglais. Il se crée dans toute l’Inde des assemblées, semble-t-il sous l’impulsion d’ascètes itinérants, et les « rapports officiels insinuent que souvent les émeutes liées à la protection de la vache eurent lieu à la suite de la visite de sadhus ou Sannyāsī, dont la plupart voyageaient en bandes d’une ‘centaine ou davantage’ » (McLane 1977 : 300). En 1893, par exemple, quand au Bihar des troubles explosent à chaque marché aux bestiaux, puis quand les émeutes se répandent depuis Azamgarh jusqu’à Bombay, on retrouve à chaque fois des groupes d’ascètes (« hordes of wandering sadhus » ; ibid. : 317). Plusieurs agitateurs essaient de mobiliser les foules, avec un discours à la fois anti-britannique et anti-musulman : un Sannyāsī, Brahmananda Sarasvatī, illustre un discours « objectif » sur les bienfaits économiques de la vache par une image montrant un homme à tête de cochon, un musulman, essayant de tuer une vache composée des divinités hindoues (McLane, loc. cit.).

105Les plus hautes autorités sectaires ne restent pas à l’écart de ces mouvements nationalistes et pro-hindous qui s’organisent. En 1906, le Śankarāchārya de Puri préside un rassemblement de groupes orthodoxes (Sanatana Dharma, par opposition aux Arya Samaji) : « Sanatana Dharma Mahasabha ». Son successeur, Bharati Krishna Tirtha, s’engage dans la « Hindu Mahasabha », de même que le Śankarāchārya de Karvirpith, Dr. Kurkakoti qui, lui, s’oppose violemment aux idées gandhiennes et déclare en 1922 que l’« ahimsa undermined Hindu self-respect and encourage the Muslims to dominate the Hindus », que « passive and nonresisting sufferance is a Christian and not an Aryan principle » (cité par Andersen & Damle 1987 : 20). Ce sera aussi une résistance très active qu’oppose au gouvernement le nouveau Śankarāchārya de Puri, Niranjan Dev Tirtha, lorsqu’il mène, en accord avec le Śankarāchārya de Dwarka, deux cent mille personnes à l’attaque du Parlement de Delhi, en 1966, « pour protester contre l’échec du Gouvernement Central à bannir l’abattage des vaches dans l’ensemble de l’Inde » (Lütt 1978 : 418) ; il y eut huit morts et cinq cents sadhus arrêtés. Devenu un pivot de l’orthodoxie la plus brahmanique, le Śankarāchārya lutte contre l’interdiction des mariages d’enfants, contre la limitation des naissances, défend l’intouchabilité.

106Si Niranjan Dev Tirtha paraît mener un combat d’arrière-garde, malgré le million de personnes qu’ils a entraîné derrière lui au Kumbha mela d’Hardwar, il n’en est pas de même pour les sadhus et chefs spirituels, dharmāchārya, recrutés par le rss pour former la Vishva Hindu Parishad et ses différentes émanations comme la Hindu Sansad. Les sadhus se voient attribuer la responsabilité de forger un nouvel hindouisme, de bannir tous les conflits sectaires au profit du « Hindu Dharma ». Les « World Hindu Conférences » sont le lieu de discours enthousiastes ; « it used to be said », déclare Swami Satyamitrananda Giri, « that it is impossible to weigh frogs or bring Dharmacharyas together. Maybe the frogs could not hâve been weighed but Vishva Hindu Parishad has brought the Dharmacharyas together on one platform. I would like to request them to direct their followers selflessly for reawakening of Hindu Dharma. They should also ask their followers and devotees to worship Hindu Dharma instead of individual gurus and to hoist the flag of Hindu Dharma »25. Le compte rendu de la conférence de 1979 conclut : « The Sadhus, with one voice, declared that ‘We ail are one, we belong to the same stock, we have no differences whatsoever’ [...] This Sadhu Sammelan proved that no différences exist among Hindus. Keeping in view the diversity in various Sampradayas and Panthas, it is often said that Hindus cannot be united. Notwithstanding, Sadhu Sammelan has proved it wrong » (cf. note 25 ; 1979 : 73).

107Cette unité nouvelle et cet activisme dharmique des sadhus a trouvé son champ de bataille dans l’affaire d’Ayodhya26. Le « Comité de Libération du Lieu de Naissance de Râm » a pour président le chef du monastère Nāthpanthi de Gorakhpur et les sadhus jouent un rôle déterminant à la fois dans les différentes manifestations à Ayodhya et dans les processions, kar sevak, et collectes de briques qui visent à sceller une unité religieuse hindoue derrière le symbole de la lutte contre l’Islam. Et la violence, en paroles comme en actes, est normalisée. Un mahant n’a pas hésité à déclarer dans un meeting que « pour chaque mort ‘sevak’, ils tueraient un millier de musulmans, que ce sera sang pour sang » (Datta 1991 : 2518) et un petit livre vendu à Ayodhya termine son récit d’histoire mythologisée par la victoire d’une « armée forte de dix mille sadhus entraînés aux arts martiaux, qui se joignent aux princes hindous pour libérer le lieu de naissance » (loc. cit.). Les sadhus sont prêts, comme l’a déclaré Mahant Ram Chandra Paramhamsa : « Nous sommes tous des saints et nous ne connaissons rien aux intrigues politiques. Nous sommes prêts à attendre deux mois. Alors, avec l’aide des dévots de Rām, nous détruirons le bâtiment [c.-à-d. la mosquée] » (Awasthi & Aiyar 1991 : 17)27.

108Curieusement, le Bharatiya Janata Party (bjp, l’aile politique du rss) semble dépassé par le bellicisme des forces qu’il a mises en branle. Accédant aux responsabilités politiques, notamment en U.P., le bjp freine et temporise, et les mahant menacent : « Le Gouvemment a ôté le drapeau que brandissaient les kar sevak », déclare Mahant Vasudevacharya. « Je veux juste leur dire que nous le brandirons bientôt à nouveau » (Awasthi & Aiyar, loc. cit.).

CONCLUSION

109Devant cette situation nouvelle, cette propagation d’un hindouisme unifié et ecclésial (Thapar 1985 ; 1989), bâti non plus sur des valeurs brahmanes mais sur une éthique ksatriya d’apologie de l’action, du service civique, de la violence et de l’égalité, il semblerait que tous les sadhus qui se reconnaissent dans une telle version de l’hindouisme, soient devenus Nâgā ! Disons que sous les bannières de Rām et d’Hanuman, ces ascètes ont répondu aux cris de l’hindouisme menacé, « Hindus – the dying race » et que devant le fantasme d’une majorité assiégée, ils ont pris les armes mais cette fois ne les ont pas retournées contre les leurs. Et les dévots de Viṣṇu et ceux de Siva se retrouvent dans le culte à un Rām martialisé, devenu un dieu guerrier, et un Siva dont est seul valorisé l’aspect violent et destructeur : « if Shiva expresses the new militant, aggressive spirit of Hindutva, Rama is projected as the symbol of the Hindu unity » (N. Bhattacharya, in S. Gopal, ed., 1991 : 129).

110Le vœu d’ahiṃsā et les contradictions qui devraient résulter de cette situation ne paraissent guère préoccuper les intéressés28. Ainsi l’Ananda Marg, mouvement fondé en 1955 et dont l’organisation repose sur un corps de deux mille Sannyāsī, concilie activisme socio-politique et pratiques rituelles réputées criminelles, dont le symbole serait leur danse tādav : « brandishing skulls, daggers and burning torches, the priests and nuns are required to dance disrobed on every midnight » (Hamid 1983 : 26). Or leur discours sur la violence est caractéristique dans ses incohérences des différents niveaux d’appréhension de l’ahiṃsā. Ainsi le Secrétaire général du mouvement déclare de façon très normative : « We don’t approve of violence. Every Margi must follow ‘yama’ and ‘niyama’. ‘Yama’ includes ‘ahiṃsā’ (non-violence), so how can we approve of violence ? » (Interview in Sunday, 1982, cité par Hamid 1983 : 26.) En revanche le fondateur du mouvement, Sarkar, « has openly advocated the use of violence to achieve Margi objectives. ‘Violence’, he has been reported to stress recently, ‘is the essence of life. Lack of violence means death’ » (Hamid 1983 : 23).

111Derrière les incertitudes que reflètent ces déclarations, on peut voir trois attitudes qui ne sont pas nécessairement exclusives :

112Campement de Nāgā à Paśupatināth. Népal. ►

113(Clichés V. Bouillier)

• une rationalisation érudite qui replace l’ahiṃsā dans le contexte sacrificiel où elle est apparue et dédouane les renonçants de toute compromission avec la violence puisqu’ils sont extérieurs à la logique sacrificielle ;

• une revendication militante dont on a vu des exemples contemporains, dans laquelle la violence est légitimée car elle est dirigée contre ceux qui menacent le dharma (quoi qu’on entende par ce terme, qui a pu à certains moments ne désigner que la pratique du petit groupe des disciples d’un même guru). La Bhagavad-Gītā, relue dans cette optique, devient la vérité absolue, le texte de référence ;

• une interprétation a minima pour laquelle l’ahiṃsā c’est tout simplement, et uniquement, s’abstenir de viande. On a ainsi une sorte de boucle sémiologique : l’ahiṃsā, qui s’est développée à partir du refus de la violence sacrificielle, s’est étendue au refus de porter atteinte à toute forme de vie et a essaimé dans la société brahmanique sous l’aspect du végétarisme. Et c’est sous cette forme que l’ahiṃsā a fait retour chez les ascètes combattants. Dans les akhāṛā, les Nāgā insistent sur le fait qu’ils sont végétariens, tout en évoquant sans réticence les exploits guerriers de leurs prédécesseurs. S’abstenir de viande n’est plus considéré que comme la façon unique de s’acquitter de son vœu d’ahiṃsā29. Au point que Swami Narayan, le fondateur d’une secte des plus farouchement opposées au sacrifice animal et à la consommation de viande, donc qui se veut ardent propagateur de l’ahiṃsā, n’hésitait cependant pas à arborer tout un apparat militaire ; il est ainsi apparu, en 1825, à l’évêque Heber étonné : « He came in a somewhat different style from ail which I had expected, having with him near two hundreds horsemen, mostly well armed with matchlocks and swords, and several of them with coat of mails and spears » (Pocock 1973 : 133 ; Mallison 1974 : 449).

114Mais de nos jours, même l’ahiṃsā réduit au végétarisme donne à lieu à polémique puisque la viande a toujours été la nourriture des Ksatriya et a toujours été associée avec le courage viril, la force, les armes (association que les Anglais, mangeurs de bœuf, ont fortement encouragée). Et des voix se sont élevées pour conseiller au nouvel Hindou de répudier aussi cette forme de non-violence30.