URL originale : https://books.openedition.org/editionsehess/24917

Violence et non-violence magiques
La sorcellerie au Kérala
Magical violence and non-violence. Witchcraft in Kerala
p. 155-185
Résumés
Les croyances en la magie et la sorcellerie demeurent au Kérala toujours prégnantes, et leur présentation s’effectue d’abord selon trois approches : comme mode d’explication de malheurs ; comme expression de ressentiments personnels ; comme théorie de pouvoirs spirituels.
Ces aspects sont ensuite envisagés au niveau de la caste, où ils tendent, pour une majeure partie de la population, à définir deux stéréotypes : les magiciens brahmanes de haut statut sont réputés être omniscients, tout-puissants, purs et non-violents, alors que les magiciens de bas statut sont dits être d’ignorants escrocs, impurs et criminels. Cette rhétorique, directement issue des vues des castes supérieures, recouvre deux faits : (1) la soi-disant non-violence des brahmanes se construit à travers un ordre social qui opprime directement les castes de bas statut (et les accusations de sorcellerie ont été par le passé utilisées pour légitimer les violences à leur encontre) ; (2) les magiciens de haut statut ont fréquemment recours aux divinités des basses castes, reconnaissant par là même une force à ces divinités, mais les assujettissant au sein d’un ordre qui, ainsi réaffirmé, les transforme en puissances protectrices.
Sorcery and witchcraft, still widely spread in Kerala, are brought to light here along three lines: as an explanation of illness and misfortune; as an expression of personal grudges; as a theory of spiritual power.
Such approaches are then applied at the caste level, as they tend to define two stereotypes: high status brahmin specialists are reputed to be all-knowing, powerful, pure and non-violent magicians, whereas low status specialists are deemed to be ignorant cheats, impure and criminal magicians. That rhetoric, emanating from the upper castes’ outlook, should not obliterate two facts: (1) the so-called non-violence of the brahmin is made possible through a social order directly oppressive of low status castes – against whom violence was in the past legitimated in some cases by accusations of witchcraft; (2) high-caste magicians frequently turn to low castes’ gods, thereby recognizing some power to these deities, but submitting them within an encompassing order, whose reassertion transforms them into protective gods.
Note de l’auteur
Je remercie J. Assayag, C. Clémentin-Ojha, G. Colas, C. Ghasarian, M.-L. Reiniche, A. de Surgy et D. Vidal, pour leur lecture amicale d’une première version de cet article et pour leurs remarques. En Inde même, l’enquête a profité de l’appui du Professeur V.I. Subramoniam (International School of Dravidian Linguistics), de l’aide infatigable de N. Rajasekharan Nair et de L.S. Rajago-palan, de la disponibilité affable de tous les spécialistes interrogés.
Texte intégral
1Le Kérala est une terre d’enchantements à un double titre. Le voyageur, charmé par sa beauté naturelle et la distinction de ses habitants – les malayāḷi2 –, sensible au rythme tranquille de la vie rurale, en goûtera sans doute la quiétude comme auparavant Pierre Loti, qui notait à propos du Travancore :
« [C’est, ] paraît-il, une région de tranquillité heureuse, restée sans communication avec les affolés de ce siècle ; une région isolée et épargnée, sous des voûtes de palmes » (Loti 1920 : 36).
2C’est pourtant aussi « la terre par excellence de la magie et de la sorcellerie » (Padmanabha Menou 1937 : 204), une réputation bien acquise dans le reste de l’Inde du Sud et au Sri Lanka. Il n’y a guère ici de famille qui ne pense avoir été en butte, à un moment ou à un autre, aux attaques occultes d’un ennemi (ce qui n’en fait pas pour autant une hantise perpétuelle). Cette suspicion s’enracine dans un climat général de jalousie, de médisance et de coups bas qui empoisonne régulièrement les relations : si le Kérala connaît comparativement peu de conflits ouvertement violents, les passions s’y manifestent sous des modalités plus discrètes, mais redoutées (cf. Obeyesekere 1975 pour le Sri Lanka).
3L’objet de cette contribution sera de présenter quelques faits et discours relatifs à la sorcellerie au Kérala, essentiellement dans sa moitié sud (anciens royaumes de Cochin et du Travancore). Ce sujet a été jusqu’à présent peu étudié pour ce qui est de l’Inde méridionale, et la présente enquête en est encore à ses débuts. Il ne sera donc possible de donner ici que des indications d’ordre assez général, obtenues en tant qu’observateur extérieur non impliqué dans les Pouvoirs et les enjeux en présence. La nécessité et la richesse d’une « observation participante » ont été mises en valeur par les travaux de Favret-Saada (1977) et Camus (1988) sur la sorcellerie dans des régions françaises. La situation apparaît ici différente : la présence d’un Européen dans un rituel en atteste éventuellement la réputation aux yeux des participants – il faut en avoir entendu parler hors du périmètre local. Mais à part ce type de caution implicite, l’observateur est perçu au Kérala comme hors du champ des forces locales, occultes ou non. Il « n’appartient pas », ce qui le rend à la fois immune et inoffensif, d’autant que pour être « un sujet supposé pouvoir (un sorcier, un désenvoûteur) » (Favret-Saada 1977 : 23), il faut ici un certain pedigree, ou une légitimité divine, toutes choses qui font défaut à l’auteur de ces lignes.
4Précisons un point de terminologie : l’anthropologie de langue anglaise, à la suite des travaux effectués par Evans-Pritchard (1937) en pays Zande, a longtemps distingué « witch » de « sorcerer ». Le premier terme désigne des personnes à qui l’on attribue en propre un pouvoir particulier, le second des praticiens dont l’efficacité est essentiellement technique. Cette distinction a été depuis relativisée : Lewis (1986 : 11) considère qu’elle est plutôt l’exception que la règle, parlant à ce sujet, non sans humour, « d’impérialisme culturel Zande » dans les théories anthropologiques ; Favret-Saada (1977 : 27) indique que ces concepts « vus du Bocage, diffèrent autant que bonnet blanc et blanc bonnet ». C’est à peu près le cas ici également, et la distinction ne sera pas non plus retenue.
5Le terme vernaculaire en malayalam est mantravādi, « l’expert en mantras » : les mantras sont ces formules verbales ou simplement phoniques dont la réalisation proférée, ou murmurée, ou purement mentale, est agissante. Leur maîtrise est au cœur de disciplines initiatiques (« tantrisme ») permettant acquisition de pouvoirs extraordinaires (siddhi) et réalisation spirituelle, comme elle est au fondement des pratiques cultuelles ordinaires : à cet égard la magie, mantravādam, ne se distingue pas toujours clairement de ces dernières. Mantravādi pourrait être rendu, selon les contextes, par divers termes français : « exorciste », « magicien », « sorcier ».
6Cet article se propose d’étudier les conditions idéologiques et sociales qui permettent à une non-violence magique de se constituer en valeur par rapport à de la violence occulte. L’exposé commencera par situer les accusations de sorcellerie au sein des explications du malheur. Quelques exemples permettront ensuite d’avoir une idée du contexte social dans lequel ces accusations sont énoncées. Enfin la sorcellerie sera envisagée comme théorie du pouvoir spirituel, d’abord au plan de la personne, puis au plan de la société. Voyons d’abord, en un bref rappel, quelques caractéristiques de la société du Kérala.
LA SOCIÉTÉ DU KÉRALA
7La population du Kérala s’élevait au recensement de 1991 à environ 30 millions d’habitants. Habitat dispersé et densité élevée (744 habitants au km2, près de trois fois celle de l’Inde) font qu’il n’existe pas de rupture très marquée entre villes et campagnes. Bien des citadins conservent d’ailleurs leurs attaches rurales.
8Les malayalis sont fiers, à juste titre, du taux élevé d’alphabétisation : plus de 90 %. Il existe de très nombreux périodiques, quotidiens, hebdomadaires et autres, une culture politique développée, une syndicalisation importante, une réelle information sanitaire, une certaine efficacité du contrôle des naissances : bref, cette société à forte dominante agricole, tout en restant conservatrice par bien des aspects, est aussi largement ouverte au monde moderne. Enfin la forte densité humaine entraîne à la fois un mouvement d’émigration vers d’autres régions de l’Inde et vers l’étranger, et une compétition locale extrême – pour l’acquisition de terres comme pour celle de places à l’université ou d’emplois de bureau (plus de la moitié de ceux qui ont achevé leurs études secondaires sont chômeurs).
9Environ un cinquième de la population est musulmane, un cinquième chrétienne, trois cinquièmes hindoue. La coexistence de ces religions est ancienne, ce qui n’exclut pas les préjugés ni, parfois, les conflits.
10Parmi les hindous, la hiérarchie traditionnelle des castes est, de façon très simplifiée, la suivante (seules sont mentionnées celles qui sont ici pertinentes) :
Les brahmanes, « purs » de naissance, ayant accès à la Révélation Védique ; numériquement peu nombreux (moins de un pour cent de la population), ils sont divisés en plusieurs castes parmi lesquelles :
les brahmanes naṃpūtiri, autrefois organisés en Maisons patrilinéaires qui détenaient les droits supérieurs sur les terres3 ; sur le plan économique et politique leur pouvoir relève désormais largement du passé, mais beaucoup de Maisons ont conservé un prestige local, et les Namputiri demeurent au sommet de la hiérarchie rituelle. Il existe des Maisons Namputiri de mantravādi ;
les brahmanes tamouls, implantés depuis des siècles dans l’ancien royaume de Cochin. Ils ne participent guère à la vie cultuelle des malayalis, mais certains d’entre eux sont astrologues, et c’est à ce titre qu’ils figurent ici.
Une caste au passé guerrier, les nāyar, de haut statut local. Ils n’ont pas accès à la connaissance védique et relèvent en théorie de la catégorie pan-indienne des Śūdra (« serviteurs »), tout en étant autrefois considérés comme « les seigneurs du Kérala ». Numériquement importants, les Nayar étaient organisés jusqu’au début du siècle en Maisons matrilinéaires contrôlant, sous l’autorité de rajas ou de Namputiri, la terre et les hommes (ils avaient droit de vie et de mort sur les basses castes). Ils pèsent encore d’un poids déterminant dans la société contemporaine, dans le monde rural comme parmi les citadins, où beaucoup ont investi les professions libérales.
De nombreuses castes de bas statut, « polluantes » et donc « intouchables » par les précédentes ; les discriminations publiques dont elles étaient victimes, interdites par la Constitution indienne, ont disparu, mais la plupart de ces castes restent méprisées par les autres. La situation n’est cependant pas homogène : les ῑḻava, dont l’activité « de caste » est la récolte du vin de palme mais dont beaucoup sont en fait cultivateurs ou commerçants, ont réussi depuis le début du siècle une remarquable ascension sociale et se mêlent assez couramment aux Nayar, surtout dans les villes ; les astrologues-exorcistes kaniyān conservent dans l’ensemble, malgré leur science, un assez bas statut ; les travailleurs agricoles pulayan et paṟayan, autrefois asservis, restent frappés d’ostracisme.
EXPLIQUER LE MALHEUR
MULTIPLICITÉS
11Un même malheur peut engendrer plusieurs explications simultanées, à des plans différents.
12Gopal, jeune homme instruit et « à la mode » appartenant à une famille Nayar aisée de Trivandrum, raconte que son père, fonctionnaire du Forest Department, est mort il y a quelques années d’une forme de cancer. Peu de temps avant son décès, et apparemment alors en bonne santé, il va consulter son astrologue – démarche courante au Kérala. L’astrologue lui prédit sa fin proche. Signe concordant, une chouette se pose sur son lit quelques jours avant la date fatidique. Par ailleurs, la famille pense que les collègues du père, envieux de sa réussite, ont provoqué sa mort en ayant fait appel à un sorcier.
13Trois niveaux imbriqués, donc : (1) un déterminisme global, où la position des astres est à la fois cause et signe, et au sein duquel s’inscrit le moment de la mort (que d’autres signes peuvent venir confirmer) ; (2) une malveillance humaine due à la jalousie, qui a fait appel à des forces invisibles et qui rend compte de la singularité de l’événement : pourquoi cet homme dans l’éclat de sa force (bonne santé, réussite sociale) meurt-il subitement ? (3) une étiologie médicale, cause immédiate du décès, mais aussi simple manifestation des causes précédentes.
14En amont, certains peuvent invoquer une rétribution d’actes passés, en référence à la « doctrine » du karma (Skt., « acte ») qui reste cependant, ici, assez abstraite4. Un astrologue kaniyān que nous retrouverons plus loin, K.N.B. Asan, cite à ce propos un verset sanskrit attribué aux Sages (ācārya) :
pūrva-janma-krtam pāpam
vyādhi-rūpena jāyate
« La faute commise dans une naissance antérieure naît sous forme de maladie dans cette vie-ci. »5
15La glose qu’il en fait souligne cependant que ce ne sont pas nécessairement les actes personnels commis dans une vie précédente qui importent :
« Ce qui permet à un astrologue de conclure si les maladies de cette vie-ci résultent des actes mauvais de la personne concernée, accomplis dans sa naissance précédente, ou [si elles résultent] de ceux de son père ou des grands-parents paternels, de ceux de sa mère ou des grands-parents maternels, c’est la position des planètes. [...] Les actes mauvais commis par un ancêtre peuvent par conséquent ruiner la vie de quelqu’un. »
16Le karma n’est donc pas ici, même dans un discours savant, affaire seulement « personnelle » : patrilinéairement et matrilinéairement transférable, il s’affirme aussi comme solidarité d’une parenté6.
17Les divers niveaux se complètent sans difficulté, et la multiplicité simultanée des explications du malheur, à laquelle correspond une multiplicité de traitements et de spécialistes, a été soulignée ailleurs en Inde7. Elle implique en particulier qu’il serait erroné d’estimer la crainte des forces occultes incompatible avec la « modernité » : l’influence astrale est unanimement considérée comme scientifiquement fondée, et tel docteur renommé, formé « à l’occidentale », porte en permanence au doigt un saphir rouge afin de se protéger de l’action maléfique de Saturne ; de son côté, l’efficacité des mantras est souvent présentée, elle aussi, comme une vérité scientifique8. La possibilité de l’action magique s’inscrit donc dans un ordre admis. Ceci dit, cela ne conduit pas tout malayali à penser que n’importe quel praticien est compétent, et pour certains la sorcellerie n’est qu’une superstition du passé, affaire de charlatans et de crédules. Dans un certain nombre de cas, au moins, ce scepticisme devra cependant s’apprécier en contexte.
18N’oublions pas enfin que la sorcellerie se vit subjectivement comme un fait d’expérience (« pour ceux qu’ont pas été pris, ça n’existe pas ! » ; Favret-Saada 1977 : 137). Le fait est, en tout cas, que les sorciers sont redoutés non seulement dans les zones rurales, mais aussi en milieu urbain et éduqué – constatation vérifiée ailleurs en Inde (cf. par exemple Pandya 1982 pour Lucknow).
SOURCES OCCULTES DU MALHEUR
19Tout malheur ou maladie n’est pas nécessairement expliqué par l’action d’agents invisibles. Et lorsque c’est le cas, la sorcellerie n’est que l’une des raisons qui peuvent être avancées – il importera d’en préciser les contextes.
20Il existe un discours savant sur la question, qui est en particulier énoncé par les astrologues. Ceux-ci sont au Kérala au cœur du processus de détermination des causes occultes du malheur, sans en être cependant les seuls spécialistes, car il est aussi possible de consulter des oracles. Leurs vues présentent sous forme de système un ensemble d’opinions répandues, mais moins organisées, parmi les malayalis. L’information sera prise ici auprès d’un brahmane tamoul de Trichur, S. Jyotsyar (le nom même signifie « astrologue »), qui a recours aux textes standards de l’astrologie locale ; il commente en particulier, dans le cas présent, le quinzième chapitre d’un traité spécialisé dans l’élucidation et la résolution des crises, le prasnamārggaṃ (« La voie des questions » ; Govindan 1987)9.
21Le terme courant pour désigner, entre autres, les afflictions causées de façon occulte est upadravam, « trouble, tourment, coup, blessure, attaque, destruction ». Ces afflictions sont donc bien pensées comme des violences, des agressions qui frappent leurs victimes. S. Jyotsyar en énumère onze sources, identifiables par analyse de la position des planètes au moment où la question est posée – analyse complétée par l’interprétation d’autres signes (position et comportement du demandeur, multiples événements extérieurs comme les cris d’animaux, etc.)10 :
Colère (kōpam) d’un dieu ou d’une déesse, dēva’11.
Colère de la divinité de lignée – distinguée du cas précédent – qui peut infliger un « tourment », bādha (désignation particulièrement employée dans les contextes d’afflictions par possession).
Colère des serpents (sarppam) : les serpents exercent une action occulte qui peut se traduire par des cauchemars, la stérilité des femmes, des maladies de la peau ou des yeux. Il s’agit d’un bādha, « tourment » (cf. ci-dessus), ou d’un dōsam, « faute, mala die » (litt. « vice » ; en médecine ayurvédique : « humeur »– Zimmermann 1989 : 129 ; la « faute » est ici d’ordre plutôt rituel que « moral », où le terme pāpam serait alors préféré).
Colère des aïeux (pitr), y compris le père (le texte du prasnamārggam inclut aussi matr, « aïeules », y compris la mère) : vivants ou morts, leur déplaisir se manifeste sous forme de « colère » ou de « malédiction » (śāpam).
Colère du Maître (guru) : il faut en redouter la malédiction, vivant ou mort.
Colère des brahmanes : même constatation. S. Jyotsyar, lui-même brahmane, note non sans humour que les afflictions causées par la malédiction d’un brahmane relèvent d’une époque révolue, car il n’existe plus à l’heure actuelle de brahmane qui soit pourvu d’un pouvoir spirituel suffisant pour maudire efficacement.
Action des planètes : elles peuvent avoir leur effet maléfique propre (grahapīdha ou grahadōsam). Rappelons que le mot graha (Skt.), « planète », signifie littéralement « saisie, prise, rapt » ; le mot est employé dans des textes anciens, notamment de médecine, pour désigner des êtres maléfiques dont le chef est Skanda (Thite 1982 : 11sq., 41).
Colère ou action des mauvais morts (prēta) : la conception populaire distingue divers trépassés insatisfaits, qu’elle intègre parmi les bhūtan, ces créatures dangereuses dont des troupes turbulentes forment les armées de plusieurs divinités. Ils tourmentent souvent leur victime en la possédant (bādha)12.
Mauvais œil, drsti, qui inflige un dōsam ou un bādha ; dans l’information de S. Jyostyar, et selon le texte du praśnamāggam, le terme désigne l’influence de diverses entités invisibles (le traité en énumère dix-huit, comme les raksassu, les gandharvvan, les bhūtan, etc.), qui peuvent posséder leur victime. Ce discours savant diffère de l’usage courant, qui distingue les troubles causés par ces entités, agissant comme les mauvais morts avec lesquels elles sont souvent confondues, du mauvais œil proprement dit : en malayalam courant, kariṃkaṇṇụ (« œil noir, œil qui calcine, qui dessèche »). Celui-ci est une puissance maléfique mal définie, détenue par certaines personnes vivantes, parfois à leur insu – il leur suffit de vanter la beauté d’un manguier pour que les fruits en soient gâtés. Il existe également la « langue noire » (karinākku), ainsi qu’un terme spécifique pour nommer le regard envieux de l’affamé devant la nourriture des autres, koti (litt. « désir ardent »)13.
Empoisonnement (kaivisam, litt. « poison de main ») ; il s’agit de substances chargées de mantras qui détruisent, ou soumettent à la volonté du magicien, ceux qui, intentionnellement visés, les absorbent ou simplement les touchent14.
Action d’un ennemi (śatru) ; l’ennemi commandite un sorcier qui, par des actes appropriés, agresse et persécute sa victime en lui infligeant des tourments (bādha), des troubles (dōṣaṃ). Plusieurs termes désignent au Kérala ce type d’agression occulte : abhicāraṃ (magie, sorcellerie), kṣudrakarmmaṃ (vilenie), māraṇaṃ (meurtre), mārrumāraṇaṃ (meurtre fourbe)15.
écarter le malheur (rites « neutralisants » simples)

Un vēlan propose, moyennant une pièce, d’écarter par son chant tout dōṣaṃ.
Clichés G. Tarabout
De jeunes nayar font tourner une mèche allumée autour de leur tête, puis la jettent derrière eux pour écarter le mauvais œil au cours d’une fête.

22La sorcellerie, en tant que source occulte de malheur, s’intègre donc à un ensemble de représentations qui articule, sans les opposer totalement, vivants et morts, puissances bénéfiques et maléfiques, agents perceptibles et occultes, symptômes de tous ordres. Les catégories ne sont pas toujours strictement exclusives, et la onzième, en particulier, recoupe plusieurs autres : l’ennemi peut parfaitement recourir au poison (catégorie 10), faire agir des mauvais morts (catégorie 8) ou envoyer diverses puissances (catégorie 9)16. Le fait apparaîtra clairement au travers des exemples suivants, qui permettront aussi de préciser les contextes où il y a accusation de sorcellerie, et de présenter certains spécialistes et leurs pratiques.
QUELQUES RÉCITS
CONFLITS
23Un cadre retraité de Trichur, brahmane tamoul, raconte que son fils avait « des problèmes » avec son supérieur au bureau ; ils font effectuer par des brahmanes de leur caste un hōmam (ou havanam), culte sacrificiel avec oblations dans le feu mais sans mise à mort d’animaux, dont le caractère « contraignant » est souvent affirmé. Dans le cas présent ce hōmam est effectué selon une formule particulière qui inclut la répétition, 1008 fois, du mantra « d’attaque » sudarśanam (d’après le nom de l’arme en forme de disque tenue par le dieu Viṣṇu). De fait, la situation du fils s’améliore rapidement, car celui qui le tourmentait obtient une promotion et part ailleurs ! Élégant triomphe pour des brahmanes « non-violents » qui, afin de se protéger, ont dû recourir à des armes occultes – au sens fort, car la Parole est bien leur arme comme l’épée est celle du guerrier – et font malicieusement observer qu’ils n’ont cependant pas nui à leur ennemi.
24D’où un deuxième récit édifiant, du même interlocuteur : un homme, affecté par le dieu cāttan (cf. infra), que lui a envoyé un proche parent, court trouver un sage brahmane, lequel lui déconseille de procéder à des rites compliqués et onéreux, car il ne convient pas de renvoyer le mal : « Qui sommes-nous pour punir ? Dieu s’en chargera ! Quant à se protéger, c’est simple : récitez chaque jour mille huit fois la gāyatri [mantra de l’initiation brahmanique, qui invoque le soleil]. Cela ne demande pas d’argent, seulement un peu de temps. »17
25Les accusations de sorcellerie visent souvent des parents proches, en accord avec des observations faites ailleurs dans le monde, mais en contraste avec celles, par exemple, de J. Favret-Saada qui constate dans le Bocage une tendance inverse : « Il est tout à fait exceptionnel que le désorceleur accuse un proche parent de la victime puisque, précisément, l’objet de la cure est de détourner la violence de l’ensorcelé sur des non-parents » (Favret-Saada 1977 : 107 n. 17). Au Kérala, les lignes de tension qu’explicitent les accusations de sorcellerie passent au sein même des familles, des lignées, des Maisons18. Ainsi, par exemple, de l’histoire que raconte le fils de l’interlocuteur précédent, à propos de « quelqu’un de proche », une femme jalouse de la prospérité de ses propres frères : elle cherchait à causer leur ruine en employant du « poison de main », mais ils résistaient, multipliant prières et rites. Ce furent finalement son mari et sa belle-mère qui la démasquèrent, après consultation d’un astrologue.
26Les exorcistes avec qui il a été possible de s’entretenir le soulignent : la plupart des accusations portées par les consultants le sont à l’encontre de membres de leur famille, accusés d’avoir fait appel à un mauvais mantravādi pour des disputes portant sur des héritages, des délimitations de terres, diverses questions d’argent. À l’opposé les étrangers risquent seulement de jeter le mauvais œil, et les conflits entre gens de statut nettement différent ne semblent s’exprimer que rarement en accusations de patronner des agressions occultes19.
27Des récits publiés confirment cette tendance. Ainsi, dans le seul cas de la littérature ethnographique où la relation entre accusateur et accusé est précisée, une jeune femme est dite avoir été envoûtée par la famille de son mari (Panikkar 1918b). Plus récemment, une thèse de psychologie a été consacrée à l’étude de personnes s’estimant possédées (Jagathambika 1968) : parmi celles-ci, certaines font remonter l’origine de leur affliction à l’action occulte d’ennemis – à chaque fois, des proches parents20 :
Sarasa, jeune femme hindoue de 25 ans, est possédée depuis 6 ans par aṟukola (« massacre »), ici l’esprit d’une femme qui s’est pendue ; sa famille pense que la possession résulte des envoûtements opérés par des parents à la suite d’une dispute concernant une propriété (pp. 155 sq.).
Anna, catholique de 35 ans, de bas statut, est possédée par : cāttan, kutticāttan, cowa (trois divinités hindoues « cruelles », des durmūrtti), Namputiri (esprit d’un jeune garçon brahmane), Thressia et Parayan (l’une chrétienne, l’autre hindou de bas statut ; ils ont commis un suicide d’amour). Quand Anna est en transe, ces divinités et ces esprits parlent à tour de rôle, et disent s’être « dissimulés sous forme de maladies » dans son corps. Ils ont été « obligés » de révéler leur identité au grand jour lorsque Anna fut amenée dans une église réputée pour exorciser les possédés. C’est, disent-ils, la femme de l’oncle paternel d’Anna, et le frère de cette femme, ulcérés que l’oncle n’ait pas obtenu une part convenable lors d’un partage de biens, qui les ont envoyés affliger Anna afin de provoquer la ruine de sa famille (pp. 117 sq.).
28Le cas de Mathai dans le même ouvrage (pp. 211 sq.) diffère en ce qu’il a été possédé accidentellement, sans l’intervention d’un ennemi ; mais les esprits qui le possèdent, ceux de la femme de son frère aîné et de la mère de celle-ci, affirment avoir tenté de leur vivant de l’ensorceler en utilisant du « poison de main » préparé par un mantravādi, « Velan » (un nom de caste). Ce dernier, défunt à son tour, possède d’ailleurs aussi Mathai, non par animosité, mais parce qu’il ne veut pas quitter ses deux clientes qui avaient omis de le payer !
29Possession et sorcellerie ne s’excluent donc pas : toutes deux transposent au niveau de forces invisibles – et y font évoluer – des situations de tension ou de conflit vécues dans l’entourage. Les accusations de sorcellerie correspondent à une affirmation plus explicite des antagonismes en jeu – une réflexion développée par Lewis (1970 ; 1986, chap. 3).
30Quant aux motifs invoqués dans de telles accusations, ce sont typiquement l’envie, le dépit, la jalousie, la haine, passions exacerbées par le contexte général de compétition (pour la terre, les diplômes ou les emplois) qui imprègne cette société où les relations s’inscrivent encore largement dans les réseaux traditionnels locaux21.
PROTECTION ET ATTAQUE
31L’accusation de sorcellerie exprime davantage la crainte que la réalité d’une agression, et nomme un ennemi, dont il faudra se prémunir par des actes. Légitimant ces derniers, elle autorise le cas échéant leur nature radicale. De ce fait, protection et attaque sont le double visage des activités attribuées à la plupart des mantravādi, comme ils le sont d’ailleurs de bien des divinités (Claus 1973).
32Prenons l’exemple d’un dieu déjà mentionné, cāttan, appelé aussi souvent kutticāttan (petit cāttan). Il est honoré sous forme unique, ou dédoublé, ou sous forme de diverses troupes de kuṭṭicāttan (10,12,336,390,400, ou d’autres nombres encore) dont il est alors simultanément le chef et une figure de la totalité. Du nord au sud du Kérala sa réputation est détestable : considéré comme fils du dieu Siva et d’une femme paṟayan (ou d’une femme d’une tribu des montagnes, selon les versions), il fait couramment reconnaître son pouvoir en polluant la nourriture avec des cheveux ou des rognures d’ongles, en transformant l’eau en urine, en souillant des effigies divines, en provoquant des combustions spontanées de vêtements ou de paille, en se livrant à diverses facéties de mauvais goût. Bref, sans être pour autant meurtrier, il sait vous rendre la vie impossible (Krishna Ayyar, 1928, en donne une savoureuse description)22.
33Non seulement il est honoré par plusieurs castes de bas statut comme l’une de leurs divinités principales, mais il l’est aussi par des mantravādi de tous statuts, y compris des brahmanes (ce culte leur est alors particulier et ne concerne pas l’ensemble de la caste). En effet catan a la réputation, au moins parmi les castes de statut moyen et élevé, de ne pas s’en prendre de lui-même à ses victimes : il faut qu’il ait été envoyé par un ennemi, il agit sur ordre (c’était le cas, on s’en souvient, d’Anna). Et pour s’en défaire, le mieux est de s’adresser soi-même à un mantravādi, afin de le soumettre à d’autres divinités plus puissantes, ou de le prier de partir de son plein gré, ou encore de le retourner à l’envoyeur.
34Plusieurs temples de cāttan tenus par des īlava (traditionnellement récolteurs de vin de palme) prospèrent autour de Trichur en proposant très ouvertement leurs services. Ce sont des sanctuaires familiaux où le dieu s’incarne dans son possédé, généralement un membre de la famille, qui pratique aussi les cultes ; diagnostic et action sont donc accomplis directement par le dieu. La clientèle est nombreuse, diverse, et vient parfois de loin : une mère de famille s’est déplacée depuis le Karnataka à la suite d’une série de décès parmi les siens et du manque de respect de la part de son fils alcoolique (la famille du mari veut, dit-elle, se développer à leurs dépens et a envoyé des maléfices) ; un homme d’affaires vient de l’Andhra Pradesh dans le seul but de s’enrichir – cāttan est réputé dans ce domaine. Les séances sont publiques.
35Ces centres affirment ne recourir au dieu que dans un but protecteur, sans renvoyer le mal. Image contredite par une Maison de mantravādi Namputiri, Kattumadam, qui rend également un culte à cāttan, et qui prétend au contraire être la seule à l’utiliser pacifiquement : elle a les « bons » cāttan, ceux qui sont « végétariens » (ils sont en fait bénéficiaires d’un substitut végétal de sacrifice sanglant), tandis que dans les sanctuaires īlava où l’on sacrifie réellement des coqs, les cāttan sont violents, employés pour nuire aux ennemis. La pratique rituelle des ῑḻava, pratique tout à fait habituelle à ce niveau de société, est lue par les brahmanes en termes de violence occulte, ce qui leur fait prêter aux īlava des intentions que ceux-ci affirment ne pas avoir.
36Ces discours qui s’opposent renvoient bien entendu aux positions respectives de ceux qui les énoncent, comme cela a été amplement mis en lumière ailleurs (Favret-Saada 1977 ; Augé 1979). Mais ici de telles positions prennent appui sur des variations rituelles objectives, liées à la caste, hiérarchiquement orientées. Ce que disent les Namputiri des ῑḻava, les īlava peuvent le nier en ce qui les concerne et l’attribuer à d’autres de statut comparable ou inférieur, mais ils ne peuvent retourner le compliment aux brahmanes.
37Par ailleurs, quels que soient les bons sentiments professés par les officiants et les consultants, le dieu lui-même est fondamentalement douteux – ce qui rejaillit malgré tout sur ses clients (y compris de haut statut). Cela ressort par exemple du fait suivant : certains dévots, en cas d’affliction grave, se voient confier une statuette de cāttan afin de lui rendre un culte domestique régulier ; lorsque le dévot meurt, c’est l’embarras dans la famille : qui connaît l’usage réel de l’effigie ? Était-elle employée contre un ennemi ? Dans le doute mieux vaut s’en débarrasser, et la statuette est rapportée à un temple de cātan qui en dispose de façon appropriée. Si donc l’on ne rencontre apparemment que des « victimes » dans les sanctuaires de cāttan, le regard des autres les voit nécessairement comme des agresseurs possibles.
38L’efficacité de la protection est d’ailleurs souvent jugée à l’aune des capacités d’agression dont le magicien est crédité. Ce double rôle peut s’observer au grand jour. Ainsi une praticienne du centre du Travancore, de caste ῑḻava, élucide et agit en étant possédée par une déesse. Deux consultants se succèdent. Une femme vient la trouver à propos d’une maladie de peau : Amma (« Dame »– une forme d’adresse courante pour la déesse) révèle que des ennemis ont placé un maléfice dans une fissure au coin sud-ouest de l’habitation, et qu’il faut l’enlever ; elle lui passe une cordelette de protection et soigne ses bras en y appliquant un mélange de safran indien et de cendres consacrées. Un homme vient ensuite se plaindre de ce que son épouse lui dérobe son argent et va avec un autre : Amma grave un diagramme (yantram) sur une plaquette de métal, le charge avec des mantras, et le lui confie en lui disant de le placer sur le chemin ou dans le jardin de son rival, afin de l’envoûter.
39De mauvaises langues vont de fait jusqu’à affirmer que ce sont les mêmes mantravādi qui jettent les maléfices dont ils désenvoûtent ensuite les victimes – une réflexion qu’il faut rapprocher du « chantage » et de « l’escroquerie » parfois prêtées aux mantravādi de basse caste (cf. infra).
40À la violence, ou à tout le moins à l’ambiguïté, que l’on prête à leurs actes magiques, certains mantravādi opposent un idéal : l’agression contre des humains serait une perversion, un détournement de fonction. Écoutons encore K.N.B. Asan :
« En réalité les actes de sorcellerie (abhicāram) ne sont destinés à être employés que contre des esprits maléfiques et des démons. Les Sages l’ont ainsi ordonné. Mais aujourd’hui les gens recourent à cette magie noire pour des motifs égoïstes. Chaque fois qu’un ennemi ne peut être contrôlé par le pouvoir de l’argent, de la force physique ou de la supériorité numérique, les hommes ont tendance à employer contre lui les fourbes tactiques de l’abhicāram... »
« Il faut comprendre que c’est en pratiquant de sévères austérités durant une longue période que les Sages ont acquis la connaissance des forces de la magie. Cette connaissance est destinée à être employée uniquement pour le bien. Mais la soif d’argent rabaisse l’homme au point de l’utiliser contre d’autres humains... »
« Le but de l’art magique est d’assurer la prospérité à tous. Il vise également à fournir à tous une protection contre l’adversité. Les Sages ont dit que l’astrologie et l’art mantrique ne doivent servir que pour le bien. »
APPRENDRE SOI-MÊME LA SORCELLERIE ! (pour 4 roupies 50)

Couverture d’un opuscule pour la pratique de la sorcellerie en autodidacte. Seuls les « mauvais » magiciens sont supposés utiliser ce mode d’acquisition du savoir, sans passer par l’enseignement oral d’un maître. Le texte « divulgue » les Huit Actes de la sorcellerie, en fait ici une série de variations sur le mantra de base de Śiva (ōm] nama śivaya).
De haut en bas : ŌM – LA SORCELLERIE PUISSANTE / Rites [permettant d’obtenir] des pouvoirs merveilleux (ōṃ śaktimāntrikam / atbhutasiddhiyulla prayōgaṅṅaḷ). [S. Tirumulpad, 1990. Guruvayur : Santa Book Stall.]
Noter le hōmam devant la figure du magicien, le coq à ses côtés... et la puissance mentale qui irradie du personnage.
41Telle est l’image qu’un mantravādi tient à donner de son rôle. Voyons ce qu’il développe d’autre à ce sujet, et qui va permettre de comprendre comment des discours sur la sorcellerie s’inscrivent dans une vision locale de la société.
LA FORCE SPIRITUELLE
LES QUALIFICATIONS D’UN MANTRAVADI
42K.N.B. Asan est un astrologue kaniyān de Trivandrum, qui pratique le mantravādam. Il nous servira de guide. Un mantravādi est crédité d’une force mentale manaśakti inhabituelle, fruit de plusieurs facteurs convergents :
la transmission (pāramparyam) : elle est avant tout pensée ici en termes d’hérédité, et il faut être né dans une famille dont c’est la tradition ;
la formation : il faut être guidé dans la maîtrise des mantras par un guru, souvent le père, puis aller perfectionner sa connaissance auprès d’autres érudits ; tous les mantravādi rencontrés le soulignent, cette initiation orale est indispensable, étudier directement dans les livres est à proscrire23 : seuls les mantravādi animés de mauvaises intentions font cela, risquant en outre de ne pouvoir contrôler les forces qu’ils déchaînent ;
l’effort et le courage personnel : la répétition des mantras jointe à la méditation (mantrajapadhyāna) sur une divinité d’élection doit être effectuée au cours d’une période d’ascèse durant laquelle le néophyte, par le moyen d’autres techniques tantriques (respirations, rites d’imposition de divinités sur le corps), se transfigure en un « être divin ». Isolé dans la forêt, il est confronté au cours de cette transformation initiatique à divers dangers occultes ; qu’il y ait échec, et il risque de perdre l’esprit ; le succès, c’est de faire se manifester devant soi la divinité choisie et de s’en rendre maître (obtention d’un « pouvoir sur le divin », dēvatasiddhi).
« Si quelqu’un est prêt à concentrer son esprit et ses pensées avec une dévotion sans faille sur la déesse Yaksini, et à méditer sur la déesse en chantant le Yaksini-mantra le nombre de fois prescrit, assurément la déesse lui apparaîtra. De plus la déesse exécutera tout ce que le dévot commandera. Si la déesse a pour mission d’infliger du mal à un individu particulier né sous telle constellation, l’ordre sera accompli. Il existe de même une sorte de sorcellerie appelée Service de cāttan (cāttan sēva), ce qui signifie satisfaire le dieu cāttan et obtenir par là le contrôle sur lui. Il faut observer de strictes austérités pendant deux ou trois périodes de quarante et un jours pour gagner les faveurs de cette divinité. La récitation des mantras avec les rites adéquats permet d’obtenir un état de pureté d’esprit que les non-initiés ne peuvent s’imaginer. Cāttan se rend manifeste à celui qui gagne sa faveur, il peut le voir lorsque son esprit est engagé en méditation. Au cas où celui qui se rend maître de cāttan l’envoie attaquer quelqu’un, le dieu obéira. Mais si l’adversaire possède lui aussi des pouvoirs magiques, le dieu ne pourra lui causer aucun dommage [...] Bref, les esprits maléfiques ne peuvent guère causer de dommages à celui qui possède une grande force mentale... »
« Le disciple plongé dans sa méditation réussit à propitier une divinité précise parce qu’il est capable de se concentrer sans se laisser distraire par des bruits ou des visions. S’il devient nerveux, sa tentative est vouée à l’échec. S’il perd confiance lorsqu’il tente par la méditation d’entrer en contact avec la divinité qu’il a choisie, il y a de fortes chances pour qu’il succombe à la folie. Plusieurs personnes sont devenues démentes ainsi. »24
43La force mentale, manaśakti25, est au cœur des conceptions de la maladie et de la santé, de l’agression et de la protection occulte (elle est aussi, rappelons-le, au fondement des cultes ordinaires et des disciplines initiatiques). Les troubles de tous ordres affectent plus facilement ceux qui n’ont qu’une faible force mentale (même observation in Deliège 1992). Cette puissance varie d’une personne à l’autre, et change pour une même personne selon les moments ; elle est fréquemment mise en relation avec un degré de pureté. Il existe également des catégories : les femmes sont dites posséder moins de force mentale que les hommes, les gens de basse caste moins que ceux de haute caste. Ainsi la Maison Namputiri de plus grand prestige au Kérala, celle de l’Azhuvanceri Tamprankal, brahmane parmi les brahmanes, a la réputation de n’avoir jamais été affectée par des mauvais morts – telle est leur pureté et leur puissance spirituelle.
44La reconnaissance, par les autres, de la force mentale innée et acquise du mantravādi est un aspect important du débat local sur la « réalité » de la sorcellerie : plusieurs interlocuteurs, notamment brahmanes, affichent un certain scepticisme en arguant du fait qu’à l’heure actuelle il n’existe personne possédant un tel pouvoir – par manque de temps, par manque de spiritualité, parce que les gens sont plus faibles qu’autrefois. Les fondements et la possibilité d’un tel pouvoir, son existence passée, ne sont nullement remis en question. Un Namputiri, spécialiste de la consécration des images divines et de l’exorcisme de temples, déclare ainsi :
« Autrefois, c’était différent ; il y avait par exemple Chemmangat Namputiri ; en trente-six ans il a répété mille fois le Rig-Veda, à la fin il était presque divin, il lui suffisait de poser les mains sur une personne affligée [par un mauvais mort] pour la guérir ; il avait conquis le monde des mantra et n’en avait plus besoin. »
45L’ascète « presque divin » est là comme l’accomplissement ultime du magicien, au-delà des mantras parce qu’il en a maîtrisé la quintessence (le Rig-Veda). Quant à la déchéance contemporaine, il existe heureusement un palliatif car si « maintenant plus personne n’a de force spirituelle, le système rituel est tellement parfait que cela marche quand même ! » (K.P. C. Anujan Bhattatiripad).
LE CHOIX DES ACTES
46L’exactitude des rites est une condition déterminante du succès attribué aux opérations du mantravādi, dont la maîtrise technique est l’autre source de sa puissance. Le vocabulaire de ces opérations souligne d’ailleurs leur caractère d’acte : karmmam (action, cérémonie), kriya (action, rituel), krtya (acte prescrit, sorcellerie), prayōgam (application, manipulation)26.
47Ces actes sont classifiés selon leur façon de traiter les problèmes. K.N.B. Asan énumère ainsi les Huit Actes (astakarmmankal) de la sorcellerie, abhicāram :
immobilisation (sthaṃbhanaṃ),
enchantement (mōhanam),
démolition (bhēdanam),
inimitié (vidvēsanam),
attraction (ākarsanam),
conquête (vasīkaranam),
expulsion (uccātanam),
bris (oti), le plus redoutable27.
48Il donne en exemple l’Immobilisation :
« Si la sorcellerie de l’Immobilisation est mise en œuvre, la mobilité de la victime sera aussitôt arrêtée. La personne cessera d’être en possession de facultés comme celles de la parole ou du travail. Sa prospérité disparaîtra, il peut même perdre son emploi [...] Supposez que l’ennemi soit un marchand. À la suite de l’Immobilisation ce marchand peut perdre tout intérêt dans ses affaires, lesquelles peuvent finalement en venir à un point mort. Dans le cas d’un industriel, les personnes qui lui sont associées dans son entreprise peuvent se disputer avec lui, cesser de coopérer, avec pour résultat la faillite de l’entreprise. Tels sont les résultats obtenus en recourant à Vabhicāram. [On distingue] de plus l’Immobilisation de la parole, l’Immobilisation de la vue, l’Immobilisation de l’ouïe, lImmobilisation affectant le système nerveux. On voit par là que l’emploi de la sorcellerie de l’Immobilisation permet d’affecter n’importe quelle faculté. »
49Les Huit Actes ne sont pas tous des actes de violence. K.N.B. Asan vient de rappeler que la nature des divinités employées par le mantravādi varie selon leur proportion de « clarté, sérénité » (sattvam), « activité » (rāasṃ), ou « ténèbres » (tāmasam) – qualités qui renvoient à des spéculations classiques sur le déploiement du monde perceptible28 :
« Le but à atteindre détermine quelle divinité employer. Supposons que le but soit la Séduction. Seules des divinités sereines seront employées. Si le but est l’Immobilisation ou l’Expulsion, des divinités aux pouvoirs destructeurs élevés sont utilisées. Il ne faudrait pas recourir dans ce cas à des divinités sereines. Par contre une telle divinité peut être envoyée contre une divinité destructrice dans l’intention de séduire cette dernière. Si cette tentative échoue, on peut alors essayer la sorcellerie de l’Immobilisation, ou celle de l’Expulsion. »
50Il y a donc au sein même de la théorie de l’abhicāram une dialectique entre méthodes douces et fortes, entre adoucissement et expulsion, qui n’est pas sans rappeler celle que Zimmermann (1992) a récemment mise en relief à propos de la médecine ayurvédique, ou celle qui régit l’art de gouverner. D’ailleurs, un brahmane tamoul le rappelle, quatre méthodes permettent de faire obéir aussi bien un être humain qu’une puissance invisible : dans l’ordre, l’apaisement par des paroles, les dons, la menace, les coups.
51Dans la mesure où pour attaquer sa victime un mantravādi mobilise une divinité, répliquer à cette agression implique un combat, ou une « séduction », de divinités – c’est pourquoi K.N.B. Asan pouvait affirmer que la vocation première de la sorcellerie était d’être employée contre des puissances invisibles. Les opérations qui permettent cette mise en relation avec le divin ne diffèrent guère dans leur principe de celles des cultes ordinaires, à niveau de société donné29. À la base se trouve le recours aux mantras, qu’il s’agisse de propitier ou commander une divinité ou de rendre puissant un charme, un poison, une protection (tout mantra étant mis en relation, par l’exégèse ésotérique, avec des puissances divines). D’autres pratiques peuvent être conjointement mises en œuvre : utilisation de diagrammes mystiques, cultes d’hommage (pujā), possessions, cultes sacrificiels. Ces derniers sont de deux types : sacrifices sanglants, avec mise à mort réelle de victimes animales ou recours à un substitut végétal ; oblations sacrificielles dans le feu, de type hōmam, qui font référence au brahmanisme védique et dont seuls les brahmanes ont en principe la maîtrise – en fait, des mantravādi de tout statut en accomplissent, sans que cela soit valable aux yeux des brahmanes.
52Toutes les pratiques ne sont cependant pas aussi anodines, et celles qui ont été citées sont bien entendu les plus aisées à observer, et les plus facilement avouables par les spécialistes rencontrés. Nous allons voir ce qui est dit des rites effectués par les mantravādi de très bas statut, mais il est difficile à leur sujet de faire la part entre rumeur et réalité. Avant d’y venir, l’exemple suivant témoignera de l’existence de pratiques réellement violentes – et cette fois secrètes – au regard des cultes habituels dans cette société.
53Dans son autobiographie, la poétesse Kamala Das raconte que, de retour dans sa Maison natale après avoir vécu ailleurs en Inde, ses ennemis – apparemment des notables du village et certains de ses parents – eurent recours à un sorcier :
« Ils avaient enterré une urne quelque part dans ma cour, dans l’espoir de me tuer par des rites de sorcellerie. Je choisis d’ignorer les avertissements que me donnaient mes serviteurs. Un jour, je découvris sur le rebord de notre puits un chat décapité, et en l’examinant attentivement je trouvai mon nom gravé sur une pièce de cuivre, un œuf, du safran indien et une masse de matière ressemblant à du vermillon, fourrés à l’intérieur de son corps » (Kamala Das 1988 : 200 sq. ; plus loin, p. 205, elle évoque l’arrivée du sorcier – le même ? – pour la protéger).
SORCELLERIE ET STATUT
54Nous avons vu qu’au Kérala, comme ailleurs, la sorcellerie s’appréhende essentiellement au travers de points de vue contrastés. Ce qui est protection contre un ennemi peut être considéré par celui-ci comme tentative d’agression. À cette divergence d’appréciation, qui dépend de la position du locuteur dans un ensemble de relations interpersonnelles, se combine en outre un jugement lié au statut du mantravādi, qui dépend de son appartenance de caste. Ainsi les Namputiri déclarent que les centres de cāttan tenus par les īlava « renvoient le mal » : la déclaration est faite sans nuances, sans distinguer un sanctuaire d’un autre, sur la base d’un contraste entre pratiques rituelles des īlava et des Namputiri. C’est ce type d’« image sociale » qui va nous retenir maintenant. Pour simplifier, seules quatre castes seront examinées : les brahmanes Namputiri, les récolteurs de vin de palme ῑḻava, les astrologues kaniyān, les travailleurs agricoles paṟayan.
Le temple d’un sanctuaire īlava de cāttan. Région de Trichur.

(Cliché G. Tarabout)
BRAHMANES NAMPUTIRI
55Il existe plusieurs Maisons Namputiri dont la spécialité traditionnellement reconnue est la pratique du mantravādam – l’une d’elle, Kattumadam, a déjà été mentionnée. L’opinion courante parmi plusieurs castes veut que les brahmanes « connaissent tous les mantras, même les plus cruels (durmantram), mais ne se servent que des bons (sanmantram) ».
56Maîtres du savoir et de la parole védique, références en matière rituelle, les Namputiri voient l’image qu’ils ont d’eux-mêmes assez largement acceptée par les autres, image qui consiste en :
une science englobante, dont les mantravādi de plus bas statut ne possèdent qu’une fraction. Leur force spirituelle supérieure est attestée de multiples façons : des cāttan, subjugués par un Namputiri, entrent au service de celui-ci en abandonnant leur ancien maître intouchable ; tel sanctuaire īlava de cattan exorcise les mauvais morts en invoquant l’aide de fantômes brahmanes (brahmaraksassu), nécessairement plus puissants ;
une qualité de « pureté » qui fait que leur magie est réputée non violente (pour les humains) – souvenons-nous du sudarśanahōmam pratiqué par des brahmanes tamouls, qui avait entraîné la promotion de leur ennemi ! Des castes de statut moyen, pourvues de qualité « active », pratiquent
selon cette classification – une magie plus ambiguë, alors que les castes de bas statut, de qualité « obscure », ne s’adonnent qu’à la magie noire (cf. également Kapur 1983 : 95 sq.).
Dans le temple, K.V. Damodaran se recueille devant l’effigie de cāttan. Même sanctuaire. Sacrifice de coq sur la pierre couvrant le puits où est enterré l’ascète ancestral, effectué par le chef actuel de la famille qui possède le sanctuaire, K.V. Damodaran.
(Clichés S. Guillerme)

57La « non-violence » des Namputiri est cependant parfois individuellement nuancée. L’un des sanctuaires īlava de la région de Trichur inclut un édicule consacré à l’esprit d’un défunt Namputiri, puissant mantravādi dont le lien avec des déesses terrifiantes est mis en valeur. De son côté un membre de la Maison Kattumadam signale l’existence de mantravādi Namputiri « mauvais », sans citer de noms (mais il existe des traditions qui en mentionnent).
ASTROLOGUES KANIYĀN
58Les astrologues kaniyān sont de bas statut dans la hiérarchie des castes, mais sous d’autres aspects leur position sociale est assez variable : certains, pauvres et peu considérés, sont aussi petits agriculteurs ; d’autres comme K.N.B. Asan, installé dans la capitale, vivent avec aisance de leur spécialité et sont respectés30. La pratique d’exorcismes est attribuée de façon générale à la caste, qu’un mythe d’origine présente même comme étant initialement une caste de magiciens. Cette pratique varie fortement : dans certaines parties du Kérala certains réalisent des masques terrifiants portés ensuite au cours de danses (kōlaṃ tuḷḷal)31. Ce n’est pas le cas de quelqu’un comme Asan, mantravādi qui exerce sa pratique sous forme de méditation, de cultes d’hommage ou de cultes sacrificiels.
59Leur maîtrise du diagnostic astrologique en fait un nœud essentiel dans le réseau social du traitement des malheurs, au moins pour toutes les castes qui leur sont de statut comparable ou supérieur (y compris des chrétiens et des musulmans) : ils ne s’occupent cependant pas toujours eux-mêmes de la cure, et peuvent adresser leurs clients, munis d’un papier où sont notées les caractéristiques astrales du mal, à divers spécialistes susceptibles de traiter les afflictions concernées : exorcistes d’autres castes, officiants de temples, mais aussi médecins ou psychiatres. Au sein du discours englobant sur les causes du malheur, c’est enfin l’astrologue qui détermine – ou confirme – l’existence d’un ennemi.
60Leur science renvoie explicitement aux brahmanes : des mythes d’origine de la caste les présentent comme les descendants d’un Namputiri dégradé (Padmanabha Menon 1933 : 448 sq.). Comme il est fréquent dans ce genre de récits, la cause immédiate de cette dégradation est une mésalliance, mais le discours local reconnaît en outre que la pratique même de l’astrologie est intrinsèquement ambiguë : un autre mythe nous apprend que cette science fut établie par le dieu Subramaniam, fils de Siva, à qui il prédit qu’il pratiquera la mendicité ; Siva, en colère, maudit la nouvelle science et la voue au discrédit (ibid.). Entre prédire et provoquer l’infortune, il semble que les dieux – et nos contemporains ? – n’établissent pas une distinction totale. En tout cas les kaniyān, en tant que caste et pour ce qui est du malheur, sont dits posséder la double capacité du savoir et du pouvoir, sans bénéficier a priori de la réputation de n’agir « que pour le bien » qui était celle accordée, en bloc, aux Namputiri.
MAGICIENS À TITRE « PERSONNEL » : L’EXEMPLE DES ĪLAVA
61Les īlava qui tiennent des sanctuaires de cāttan dans la région de Trichur ne bénéficient, en tant que caste, d’aucune image appropriée quant à leur science ou leur capacité rituelle de mantravādi. Pour légitimer leur pouvoir ils sont alors conduits à mettre en avant, au-delà de variations de détail, deux traits essentiels :
D’une part une ascèse passée, qui a permis d’acquérir le mantra et la vision du dieu. L’ascète autour duquel se fonde le culte d’une lignée n’est pas supposé être réellement mort, mais être entré en samādhi (« méditation, accomplissement ») ; son corps a été enterré en position assise dans un puits sec couvert d’une dalle qui sert d’autel pour les sacrifices de coqs. Plusieurs des sanctuaires de cāttan observés dans la région possèdent un tel samādhi ; l’un, qui s’auto-proclame maṭham (« monastère »), en possède même deux (Chaithanya Das 1987). La transmission du pouvoir depuis l’ascète ancestral fonde une première légitimité, ancrée dans le passé, lignagère et permanente, sans qu’il soit besoin maintenant de se soumettre à des austérités comparables (il suffit d’être initié au mantra).
D’autre part la présence du dieu : les sanctuaires de cāttan dont il est question fonctionnent comme des lieux de culte de possession ; cāttan s’incarne, élucide lui-même les problèmes de ses dévots, et leur promet ensuite directement son aide. C’est également le dieu qui choisit son possédé à vie : « il faut montrer des dispositions ». La manifestation du dieu fonde donc une deuxième légitimité – actuelle, personnelle et périodiquement renouvelable.
62Ces deux modes de légitimation n’affectent pas les īlava en tant que caste. C’est le cas pour tous les autres mantravādi « individuels » (ou de tradition restreinte à une famille). Ces praticiens ne peuvent s’appuyer sur une spécialisation de caste et doivent résoudre un problème de légitimité, que ce soit selon les modalités citées ou selon d’autres (filiation spirituelle d’un guru, connaissance de traités). L’appréciation de leur rôle est également ambiguë, n’étant a priori ni « complètement bons », ni « complètement mauvais ». Cela dit, l’existence même de praticiens hors attribution de caste (et leur nombre) est significative, et fait songer à une remarque de P. Brown à propos de l’Antiquité romaine tardive :
« Une telle magie (sorcery) est véritablement une carrière ouverte aux talents [sic]... Si une société a la magie qu’elle mérite, alors la magie de l’Antiquité tardive est un tribut rendu à l’esprit de culture et de compétition qui prévalait dans les parties fluides de la société où elle régnait le plus » (Brown 1970 : 34 sq.)32.
LES PAṞAYAN
63Les travailleurs agricoles paṟayan sont marqués, eux, d’une image très négative.
64Les compilations du début du siècle les décrivent comme des ouvriers agricoles de très bas statut, autrefois asservis, spécialisés également dans la fabrication de nattes et de paniers, et versés dans la pratique des exorcismes et de la nécromancie. Présentés comme sales, arriérés, mangeurs de charogne (y compris de vache), ils incarnent par excellence, aux yeux des autres, la qualité « ténébreuse » (tāmasaṃ) de l’univers33. Curieusement on retrouve à ce pôle dévalorisé de la société une complémentarité entre castes qui n’est pas sans évoquer celle qui existe entre castes supérieures : alors que les pulayan, autres ouvriers agricoles de statut comparable et autrefois également asservis, se disent descendants de rois déchus, les paṟayan se considèrent, et sont vus par les autres castes, comme des Namputiri dégradés – selon Thaliath (1956 : 1035 sq.), leur office funéraire auprès des pulayan assure ainsi le pardon des fautes de ceux-ci et les sauve de l’enfer.
65Image obscure des lumineux Namputiri (dont le nom même est évocateur d’une flamme), c’est en tout cas parmi eux, dit-on, que se trouvent les praticiens de la magie la plus néfaste. Ils ont la réputation de ne reculer devant aucune agression occulte à la demande de leur patron, et les pratiques les plus sanglantes leur sont attribuées. Dans la réalité actuelle, certains reconnaissent pratiquer des rituels d’attaque, mais il ne semble pas que la violence de ces rites dépasse le sacrifice de petits animaux, généralement des coqs (nous avons cependant vu le cas de Kamala Das découvrant un cadavre de chat destiné à l’envoûter).
66Cette image avait trouvé dans le temps une expression particulièrement forte. L’opinion générale attribuait en effet à certains magiciens paṟayan la pratique du redoutable Bris, oti, ces initiés particuliers étant alors appelés oṭiyan34. Au moyen d’huiles spéciales, dont l’une préparée à partir d’un fœtus humain extrait vivant de l’utérus de sa mère (de caste supérieure), mis à mort et soumis à un traitement complexe, l’otiyan peut se rendre invisible ou se transformer dans l’animal qu’il choisit : chat, chien, taureau. Un observateur attentif remarquerait cependant leur absence de queue, ou quelque autre difformité, ainsi que leur cri semblable à celui du chacal (Unni Nayar 1952 : 65 ; Kapur 1983 : 19 sq.). L’otiyan rôde ainsi la nuit prêt à agresser ses victimes, à les attirer dans un lieu isolé pour leur briser les vertèbres, ou les étouffer en leur comprimant le cou au moyen de deux bâtons. Selon Ananthakrishna Iyer (1969,1 : 81), qui écrit au début du siècle :
« Le culte a été pratiqué par les paṟayan il y a encore une vingtaine d’années [...] et même maintenant, il n’est pas complètement éteint [...] Les archives des cours criminelles attestent du pouvoir et de la prévalence de cette conviction parmi les classes les plus intelligentes et les plus élevées. »
67Il note à ce sujet une « réserve » de la part des paṟayan : « Les paṟayan maintiennent sur ce culte un secret total, et affectent leur complète ignorance par peur de la répression » (ibid.). Non sans bonnes raisons :
« En 1834, les habitants de plusieurs villages du Malabar attaquèrent un village de paṟayan, en affirmant que des morts d’animaux et d’hommes, et la souffrance prolongée d’une femme en couches, avaient été provoquées par la sorcellerie des paṟayan. [Ceux-ci] furent inhumainement battus, mains liées dans le dos, et plusieurs moururent. Les villageois, attachés, furent menés à une rivière, immergés sous l’eau jusqu’à presque suffoquer ; leurs propres enfants durent frotter du sable dans leurs plaies. Leur hameau fut alors complètement rasé, et eux furent bannis » (Thurston & Rangachari 1909, VI : 130 sq.’)35.
68La violence occulte attribuée auxpaṟayan n’est qu’un aspect de l’abjection dans laquelle ils sont vus. Elle ne constitue pas un contre-pouvoir réel, même si elle peut être ainsi fantasmée. Son caractère « ténébreux » la met en relation étroite avec les divinités redoutables et avec le malheur même, et la constitue en pôle négatif des pratiques et des représentations religieuses ; mais elle reste circonscrite et contrôlée par la violence physique des castes supérieures, et idéologiquement incluse dans le savoir brahmanique – axiomatiquement universel.
69Les conceptions sur les agressions occultes ne peuvent donc être dissociées de l’organisation traditionnelle du pouvoir dans la société du Kérala, en particulier des relations agraires36. Un récit évoque en ces termes la mise à mort d’un « nécromancien » de bas statut (non précisé) par les Nayar de la Maison Manakampat, la Maison de l’auteur (Unni Nayar 1952 : 60 sq.) :
« C’était une forme de chantage très subtile et sinistre. Au début, peut-être empoisonna-t-il un peu de bétail, et ayant ainsi assis sa réputation il s’installa pour profiter des fruits de son habileté. Aucun veau ne pouvait mourir, aucun enfant ne tombait malade sans que notre nécromancien soit appelé en toute hâte. Pour une obole il acceptait soit de soigner les maladies présentes, soit d’éviter les futures [...] Un retour de maladie dans une maison qui avait acheté son immunité ne contribuait guère à faire baisser sa réputation, car chacun, de fait, le tenait pour un escroc et un scélérat. Sa clientèle augmentait, ses affaires se développaient, et il prospérait.
Il n’essayait que rarement ses méthodes avec ceux de Manakampat, dont l’acier, il le savait, était un argument qu’il ne pourrait surpasser. Mais l’arrogance, quelque bravade impie, le firent une fois ou deux proclamer devant des admirateurs qu’il avait jeté ses enchantements sur Manakampat et que cette famille allait réaliser sa puissance. Les hommes de Manakampat attendirent leur heure et, un jour, ils frappèrent. Le sorcier leur fut amené pieds et poings liés, accusé de vol de bétail et d’autres méfaits, y compris de meurtre, ce qu’il ne pouvait nier. Il fut mené à la plate-forme [d’exécution]... »
70La décapitation déplace alors le rapport de forces sur un autre plan :
« Il semble que l’homme devint encore plus nuisible mort que vivant. Sa tête, dit la légende, sauta en l’air jusqu’à la plus haute branche de l’arbre, roulant des yeux avec frénésie, le visage grimaçant. La tête ensanglantée s’élança alors dans l’espace et atterrit, la face toujours animée, sur l’étable d’une ferme voisine. Le fermier terrifié consacra un sanctuaire à l’esprit en édifiant un mémorial pour le mort. C’est ainsi que Kandath Raman fut installé dans la famille Mannat. »
71Kandath Raman, mort, se voit rendre un culte par ceux qui veulent obtenir ses faveurs, ou se prémunir de ses douteuses attentions. Un jour, incarné dans son possédé Mannat Nayar, il s’affronte à la déesse de Manakampat – également incarnée dans son dévot : dansant côte à côte dans la cour de Manakampat, et selon une pratique répandue dans cette région pour ce qui est des possessions institutionnelles, chaque divinité incarnée se cisaille la peau de son propre front avec son épée, jusqu’à être aveuglée par le sang :
« À la fin, Raman, avec une abjection qui remplit Manakampat de satisfaction, demanda pardon et jura de ne plus jamais se montrer sur le domaine de Manakampat, ni (son repentir le faisant promettre large) sur celui de quiconque lié à Manakampat ; il s’enfuit en hurlant, pour ne plus jamais assombrir nos portes à nouveau. »
72Ceux de Manakampat, sûrs de leur pouvoir sur les hommes et du pouvoir de leur déesse dans l’invisible, peuvent se permettre de rire des prétentions de « l’escroc », vivant autant que mort (comparer Augé 1982 : 257 : « Toute prétention à la force sans assise sociale ou politique doit s’abîmer dans la dérision ou le sang »). Le scepticisme même s’intègre à des relations de pouvoir, au plan humain comme au plan divin. Rappelons d’ailleurs que les brahmanes, au sommet de la hiérarchie, sont parmi ceux qui se présentent le plus volontiers comme des « sceptiques ». Non qu’ils doutent de l’efficacité des mantras : ils récusent simplement le pouvoir spirituel des mantravādi de bas statut. D’où l’affirmation parfois rencontrée, et quelque peu paradoxale, selon laquelle ceux qui pratiquent la « magie noire » sont des « charlatans »37.
CONCLUSION
73La « non-violence », dans le discours sur la sorcellerie, se construit donc à deux niveaux : celui des relations interpersonnelles, celui des groupes sociaux.
74Au plan des relations interpersonnelles, qui mettent en jeu un accusateur (celui que nous sommes en général amenés à connaître) et son ennemi, la violence occulte de l’autre est posée en préalable, et se pense comme conjugaison de deux ordres de violences : celle des malheurs subis par l’accusateur, et celle des passions qu’il prête à l’ennemi. La riposte est légitimée d’avance : c’est une protection. Bien entendu, elle peut être vue par d’autres comme une tentative d’envoûtement, d’autant que la réputation des mantravādi est aussi ambivalente que celle des divinités qu’ils manipulent.
75L’ennemi – non le mantravādi – est souvent un proche ou un collègue. Les accusations témoignent fréquemment d’une tension entre, d’une part, mobilité sociale dans un contexte de compétition et, d’autre part, formes traditionnelles de solidarité ou, à tout le moins, maintien de l’équilibre antérieur des relations – de ce point de vue les accusations entre frères et sœurs paraissent significatives. Le conflit qui se joue alors, par le biais des accusations de sorcellerie, tend à faire évoluer les relations interpersonnelles et à en redéfinir une nouvelle configuration sans nécessairement recourir à la contrainte physique38.
76Au plan des groupes sociaux c’est avant tout l’image des mantravādi qui est en jeu. La pratique de la magie s’intègre à un ensemble de représentations sur la force spirituelle, le Savoir, les « qualités » innées, qui sont indissociables de la hiérarchie des castes. Cela détermine, dans le domaine qui nous occupe, deux pôles stéréotypés : celui des brahmanes (savoir, pureté, pouvoir occulte, non-violence), celui des paṟayan (ignorance, impureté, escroquerie, criminalité). La réalité est certes plus complexe, tant par ce qui est dit au sein de chacun de ces pôles que par l’existence de castes ou de spécialistes isolés, de statut intermédiaire. La polarité « socio-morale » qui est ainsi établie n’en est pas moins prégnante. Et la violence occulte attribuée aux intouchables doit être replacée dans le contexte de leur répression : non pas tant révolte des opprimés que marque supplémentaire d’infamie, image dont l’éventuelle contestation par les intéressés ne peut que se heurter aux rapports effectifs de pouvoir.
77En incarnant ainsi le pôle impur et violent des représentations religieuses, les magiciens intouchables, s’ils sont parfois accusés d’exploiter la crédulité de leurs clients, n’en restent pas moins souvent redoutés par ceux qui n’ont ni Veda ni épée sous la main. Ce sont d’ailleurs les divinités des basses castes, dont cāttan, qui sont souvent invoquées par les mantravādi de caste supérieure. Ces derniers le justifient parfois par des arguments « pragmatiques » : ces puissances sont plus proches des affaires humaines ordinaires que les divinités supérieures du panthéon. Mais il y a là aussi comme une double reconnaissance : celle d’une force inhérente au malheur lui-même, dont ces divinités sont la figure, la cause et, souvent, le remède ; celle de la menace que représente pour l’ordre social toute « marge », incarnée ici fantasmatiquement par les paṟayan (comme peuvent également l’être au Kérala les magiciens musulmans).
78Mais si cāttan, pour reprendre cet exemple, est propitié par les intouchables aussi bien que par des Namputiri, il l’est de manière contrastée : à la différence de ce qui semble être le cas chez les basses castes, il a été soumis, et doublement, dans la Maison Kattumadam – par un aïeul ascète et par la déesse de Maison. Le dieu voit donc son potentiel maléfique asservi et, par là, transmuté. Le contrôle et l’utilisation, par des mantravādi de haute caste, de puissances inférieures qui sont sources de maux, apparaît ainsi de la part de ces spécialistes comme l’affirmation d’un ordre englobant dont ils se posent en maîtres, et au sein duquel ces puissances, une fois asservies, deviennent protectrices et bénéfiques. D’une violence vue comme anomique on passe à une violence ordonnatrice au service d’une certaine idée de la non-violence : une dynamique du pouvoir qui structure le monde divin, l’être humain, la société.
79Le discours et les pratiques de la sorcellerie, en établissant « une continuité entre ordre biologique et ordre social qui tend à faire du premier le signifiant du second » (Augé 1982 : 224), explicitent une conception de la force spirituelle et de ses « qualités » qui oriente l’ensemble des rapports sociaux. Le malheur, la violence, sont au Kérala, et sans doute dans l’ensemble de l’Inde, davantage circonscrits qu’oblitérés – la question cruciale dans cette vision étant leur contrôle39. La non-violence, en tant que valeur, reste affirmée comme suprême et englobante mais se construit ouvertement, et sans cesse, sur des rapports violents de pouvoir : entre castes aux attributs stéréotypés, entre individus aux points de vue conflictuels.
Bibliographie
Des DOI sont automatiquement ajoutés aux références bibliographiques par Bilbo, l’outil d’annotation bibliographique d’OpenEdition. Ces références bibliographiques peuvent être téléchargées dans les formats APA, Chicago et MLA.
Format
- APA
- Chicago
- MLA
Cette bibliographie a été enrichie de toutes les références bibliographiques automatiquement générées par Bilbo en utilisant Crossref.
BIBLIOGRAPHIE
Ananthakrishna Iyer, L. K. (1925), Lectures on Ethnography. Calcutta, University of Calcutta.
Ananthakrishna Iyer, L. K. (1969), The Cochin Tribes and Castes. New York, Johnson Reprint Corp. (1re éd. Madras 1909-12, Higginbotham/Govt. of Cochin), 2 vol.
10.3406/ahess.1979.294023 :Augé, M. (1979), « Ici et ailleurs : sorciers du Bocage et sorciers d’Afrique », Annales, ESC, 34 (l), pp. 74-83.
Augé, M. (1982), Génie du paganisme. Paris, Gallimard (« Bibliothèque des Sciences humaines »).
Babb, L. A. (1983), « Destiny and Responsability : Karma in Popular Hinduism », in C.F. Keyes & E.V. Daniel, eds., Karma. An Anthropological Inquiry. Berkeley, University of California Press, pp. 163-181.
Balodhi, J. P. & Roy Chowdhary, J. (1986), « Psychiatric Concepts in Atharva Veda : A Review », Indian Journal of Psychiatry, 28 (1), pp. 63-68.
10.1177/006996677000400103 :Bharati, A. (1970), « The Use of ‘Superstition’ as an Anti-Traditional Device in Urban Hinduism », Contributions to Indian Sociology, n.s., 4, pp. 36-49.
Bleek, W. (1976), « Witchcraft, Gossip and Death : A Social Drama », Man, n.s., 11 (4), pp. 526-541.
Boon, J. A. (1983), « Incest Recaptured : Some Contraries of Karma in Balinese Symbology », in C.F. Keyes & E.V. Daniel, eds., Karma. An Anthropological Inquiry. Berkeley, Univ. of California Press, pp. 185-222.
Brown, P. (1970), « Sorcery, Démons, and the Rise of Christianity from Late Antiquity into the Middle Ages », in M. Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations. Londres, Tavistock Publications, pp. 17-45.
Buchanan, F. (1807), A Journey From Madras through the Countries of Mysore, Canara and Malabar. Londres, 3 vol. (Reprint New Delhi, 1988, Asian Educational Services.)
Camus, D. (1988), Pouvoirs sorciers. Enquete sur les pratiques actuelles de sorcellerie. Paris, Éd. Imago.
Carstairs, G. M. & Kapur, R. L. (1976), The Great Universe of Kota. Stress, Change and Mental Disorder in an Indian Village. Berkeley, Univ. of California Press.
Chaitanya das (1987), Kanadi Madam. Ancient Traditional Centre for Chathan Cuit. Peringottukara, Kshetrarangam Publications.
Claus, P. (1973), « Possession, Protection and Punishment as Attributes of Deities in a South Indian Village », Man in India, 53 (3), pp. 231-42.
Cohn, N. (1970), « The Myth of Satan and his Human Servants », in M. Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations. Londres, Tavistock Publications, pp. 3-16.
10.4324/9781003434603 :Daniel, E. V. (1983), « Conclusion : Karma, the Uses of an Idea », in C.F. Keyes & E.V. Daniel, eds., Karma. An Anthropological Inquiry. Berkeley, Univ. of California Press, pp. 287-300.
Dare, P. M. (1940), Indian Underworld. A First-Hand Account of Hindu Saints, Sorcerers, and Superstitions. New York, Dutton & Co.
Deliège, R. (1992), « La possession démoniaque chez les intouchables catholiques de l’Inde du Sud », Archives de Sciences sociales des Religions, 79, pp. 115-134.
10.4337/9781788975230 :Douglas, M. (1970), « Introduction : Thirty Years after Witchcraft, Oracles and Magic », in M. Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations. Londres, Tavistock Publications, pp. XI-XXXVIII.
Epstein, S. (1959), « A Sociological Analysis of Witch Beliefs in a Mysore Village », The Eastern Anthropologist, 12 (4), pp. 234-251.
Evans-Pritchard, E. E. (1937), Witchcraft, Oracles and Magic among the Azande. Oxford, Clarendon Press.
Favret-Saada, J. (1977), Les mots, la mort, les sorts. La sorcellerie dans le Bocage. Paris, Gallimard (« Bibliothèque des Sciences humaines »).
Fawcett, F. (1915), « Nâyars of Malabar », Madras Govt. Muséum Bulletin, III (3) (reprint de 1901).
Foster, G. M. (1972), « The Anatomy of Envy : A Study in Symbolic Behavior », Current Anthropology, 13 (2), pp. 165-202.
Gopal Panikkar, T. K. (1983), Malabar and its Folk. New Delhi, Asian Educational Services (reprint ; 1re éd. ca 1900).
Gough, E. K. (1958), « Cuits of the Dead among the Nayars », Journal of American Folklore, 71 (281), pp. 446-78.
Govindan, K. M.K. (1987), Praśnamārggam (pūrvvārdham). Kottayam, NBS.
Gupta, B. (1979), Magical Beliefs and Superstitions. Delhi, Sundeep Prakashan.
Gupta, R. K. (1960), « Witchcraft Murders in the Duars », Man in India, 40 (4), pp. 307-319.
Hiebert, P. G. (1983), « Karma and Other Explanation Traditions in a South Indian Village », in C.F. Keyes & E.V. Daniel, eds., Karma. An Anthropological Inquiry. Berkeley, Univ. of California Press, pp. 119-130.
Jagathambika, R. (1968), « A Case Study of Multiple Personality or Possession-Syndrome. Its Aetiology and Treatment ». Ph. D. Thesis, Alwaye, Union Christian College.
Jaggi, O. P. (1973), History of Science and Technology in India, vol. 3 : Folk Medicine. Delhi, Atma Ram & Sons.
Kakar, D. N. (1977), Folk and Modem Medicine (A North Indian Case Study). Delhi, New Asian Publishers.
Kamala das (1988), My Story. New Delhi, Sterling Publishers.
Kapur, S. (1983), Witchcraft in Western India. Bombay, Orient Longman.
Keshavan, M. S., Narayanan, H. S. & Gangadhar, B. N. (1989), « Bhanamati Sorcery and Psychopathology in South India. A Clinical Study », British Journal of Psychiatry, 154, pp. 218-220.
Kottarattil Sankunni (1974), Aitihyamāla. Kottayam, Kottarattil Sankunni Memorial Committee (1re publ. 1909-1934).
Krishna Ayyar, K. V. (1928), « Chathan : A Devil or Disease ? », Man, 28, pp. 151-153.
Krishna Iyer, L. A. (1939), Travancore Tribesand Castes, vol. 2. Trivandrum, Government Press.
Lewis, I. M. (1970), « A Structural Approach to Witchcraft and Spirit-Possession », in M. Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations. Londres, Tavistock Publications, pp. 293-309.
Lewis, I. M. (1986), Religion in Context. Cuits and Charisma. Cambridge, Cambridge University Press.
Logan, W. (1981), Malabar, vol. 1. Trivandrum, Charithram Publications (1re éd. Madras, 1887).
Loti, P. (1920), L’Inde (sans les Anglais). Paris, Calmann-Lévy.
Mariadassou, P. (1937), Médecine traditionnelle de l’Inde : la magie noire. Pondichéry, l’auteur.
Mohan, l. (1981), « Voodoo and Black Magic. Exorcism in the Backwatersof Kérala », The India Magazine, 6, May, pp. 52-60.
Nichter, M. (1979), « The Language of Illness in South Kanara (India) », Anthropos, 74, pp. 181-201.
Nichter, M. (1992), « Of Ticks, Kings, Spirits, and the Promise of Vaccines », in C. Leslie & A. Young, eds., Paths to Asian Medical Knowledge. Berkeley, Univ. of California Press, pp. 224-253.
Nuckolls, C. W. (1981), « Interprétations of the Concept of Karma in a Telugu Fishing Village », The Eastern Anthropologist, 34 (2), pp. 95-106.
10.2307/3773204 :Obeyesekere, G. (1975), « Sorcery, Premeditated Murder, and the Canalization of Aggression in Sri Lanka », Ethnology, 14 (1), pp. 1-23.
10.1057/978-1-137-59801-1 :O’Flaherty, W. D. (1980a), « Introduction », in W.D. O’Flaherty, ed., Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Berkeley, Univ. of California Press, pp. IX-XXV.
O’Flaherty, W. D. (1980b), « Karma and Rebirth in the Vedas and Puranas », in W.D. O’Flaherty, ed., Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions. Berkeley, Univ. of California Press, pp. 3-37.
Padmanabha Menon, K. P. (1933), History of Kerala, vol. III. Emakulam, Cochin Government Press. (Reprint 1984, New Delhi, Asian Educational Services.)
Padmanabha Menon, K. P. (1937), History of Kerala, vol. IV. Ernakulam, Cochin Government Press. (Reprint 1986, New Delhi, Asian Educational Services.)
Pandya, M. (1982), « Occultism in an Urban Community », The Eastern Anthropologist, 35 (4), pp. 319-322.
10.2307/2787284 :Panikkar, K. M. (1918a), « Religion and Magic among the Nayars », Man, 18, pp. 104-110 [repris in 1918b].
10.2307/2843423 :Panikkar, K. M. (1918b), « Some Aspects of Nayar Life », JRAI, 48, pp. 254-93.
Pitt-Rivers, J. (1970), « Spiritual Power in Central America. The Naguals of Chiapas », in M. Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations. Londres, Tavistock Publications, pp. 183-206.
Pocock, D. F. (1973), Mind, Body and Wealth. A Study of Belief and Practice in an Indian Village. Oxford, Basil Blackwell.
Rao, M. S.A. (1986), « Supernatural Possession in Kérala », Man in India, 66 (1), pp. 1- 22.
Rosin, R. T. (1983), « Notes on Dread and the Supematural in Indian Society », Man in India, 63 (2), pp. 115-140.
10.2307/2800314 :Sharma, U. (1973), « Theodicy and the Doctrine of Karma », Man, n.s. 8 (3), pp. 347-364.
Shungoonny Menon, P. (1983), A History of Travancore from the Earliest Times. Trivandrum, Government Press (1re éd. Madras, 1878).
Shrimali, N. (1988), The Power of Tantra. Delhi, Hind Pocket Books.
Siqueira, T. N. (1933), « Sin and Salvation in the Early Rig-Veda », Anthropos, 28, pp. 179- 188.
Spooner, B. (1970), « The Evil Eye in the Middle East », in M. Douglas, ed., Witchcraft Confessions and Accusations. Londres, Tavistock Publications, pp. 311-319.
Tarabout, G. (1986), Sacrifier et donner ā voir en pays malabar. Les fetes de temple au Kérala (Inde du Sud). Étude anthropologique. Paris, EFEO (vol. CXLVII).
Tarabout, G. (1991), « Au ‘royaume’ des brahmanes, les guerriers sont rois. Souveraineté, pouvoir et statut au Kérala », Purusārtha, 13 : De la royauté ā l’État. Anthropologie et histoire du politique dans le monde indien. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 75- 122.
Tarabout, G. (1992), « Quand les Dieux s’emmêlent. Point de vue sur les classifications divines au Kérala », Purusārtha, 15 : Classer les Dieux ? Des panthéons en Asie du Sud. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 43-74.
Thaliath, J. (1956), « Notes on Some Pulaya Customs and Beliefs », Anthropos, 51, pp. 1029-54.
Thite, G. U. (1982), Medicine. Its Magico-Religious Aspects according to the Vedic and Later Literature. Poona, Continental Prakashan.
Thurston, E. & Rangachari, K. (1909), Castes and Tribes of Southern India. Madras, Government Press, 7 vol. (Reprint 1965, New York, Johnson Reprint Corp.)
Türstig, H. G. (1985), « The Indian Sorcery Called Abhicāra », WZKS, XXIX, pp. 69-117. Unni Nayar, M. K. (1952), My Malabar. Bombay, Hind Kitabs Ltd.
Varma Raja, M. Raja Raja (1940), Selected Essays. Trivandrum, Kamalalaya Book Depot.
Venni Vasupilla (1983), « ampalanatayil : mammiyūr śrī ambāsivan », Malayāḷanāṭụ, 8 (5), pp. 56-60.
10.1016/0277-9536(86)90080-8 :Weiss, M. G. et al. (1986), « Traditional Concepts of Mental Disorder among Indian Psychiatric Patients : Preliminary Report of Work in Progress », Soc. Sci. Med., 23 (4), pp. 379-386.
10.1163/9789004642768 :wirz, P. (1954), Exorcism and the Art of Healing in Ceylon. Leiden, E.J. Brill.
Zimmermann, F. (1989), Le discours des remèdes au pays des épices. Enquete sur la médecine hindoue. Paris, Payot (« Médecine et sociétés »).
Zimmermann, F. (1992), « Gentle Purge : The Flower Power of Ayurveda », in C. Leslie & A. Young, eds., Paths to Asian Medical Knowledge. Berkeley, Univ. of California Press, pp. 209-223.
Notes de bas de page
2 Tous les termes translittérés en italiques le sont d’après l’orthographe de la langue du Kérala, le malayālam (sauf mention « Skt. » = sanskrit).
3 Une analyse de l’aristocratie traditionnelle Namputiri et Nayar a été présentée ailleurs (Tarabout 1991).
4 L’article de U. Sharma (1973) met bien en contraste le recours systématique à la théorie du karma lorsqu’il s’agit d’évoquer dans l’abstrait les causes du malheur, et les explications avancées en cas d’infortunes précises : « la façon la plus courante de rendre compte des malheurs, particulièrement en cas de maladie ou d’accident, n’est pas en terme de karma, mais comme un mal causé par quelqu’un, par une divinité ou par quelque facteur personnifié » (Sharma 1973 : 354 ; même observation in Babb 1983 ; Nichter 1992).
5 Le texte d’origine de cette citation n’a pas été précisé sur le moment par Asan, et n’a pas été retracé. Thite (1982 : 17 sq.) indique plusieurs textes classiques comportant des versets comparables, en particulier la Satatapasṃṛti où se rencontre une formulation très proche.
6 Le caractère « transférable » ou non du karma est débattu dans les textes classiques (O’Flaherty 1980a-b ; comparer avec le transfert de la faute dans le Rig-Veda in Siqueira 1933 : 181). Ce que Daniel (1983 : 291) appelle « karma parental », qu’il contraste avec le karma « éthique », est observé dans les conceptions populaires de différentes parties de l’Inde (carstairs & kapur 1976 : 59 sq. ; Hiebert 1983 ; Sharma 1973 ; Nuckolls 1981 ; Nichter 1992). À propos de Bali, Boon suggère que l’importance du ritualisme, en particulier du culte aux ancêtres, est incompatible avec un développement complet d’une doctrine éthique du karma (Boon 1983 : 187) ; ce point de vue pourrait s’appliquer au Kérala, où les Maisons des hautes castes s’enracinent chacune en une origine ancestrale établie et où les ancêtres sont au cœur de la pratique cultuelle des basses castes, mais l’existence de notions comparables sur le karma dans d’autres régions de l’Inde doit inciter à la prudence.
7 Pour des études textuelles, cf. Thite 1982 (chap. 2 et 3) ; Balodhi & Roy Chowdhary (1986). Parmi les observations ethnographiques, cf. Carstairs & Kapur 1976 : 58 sq. ; Hiebert 1983 ; Nichter 1979 ; 1992 ; Sharma 1973 ; Weiss étal. 1986 ; wirz 1954. Cf. également Kakar 1977 ; Jaggi 1973.
8 Sur la notion de « superstition » développée par des discours hindous modernes, cf. Bharati 1970.
9 Une traduction anglaise en a été publiée par B. Venkata Raman à Bangalore, IBH Prakashana.
10 L’astrologie en Inde a recours couramment à neuf « planètes » : Soleil, Lune, Mercure, Vénus, Mars, Jupiter, Saturne, rāhu, kētu – les deux dernières sont invisibles. Dans le cas des Questions (praśnaṃ), au Kérala, s’y ajoute le maléfique gulikan (ou māndi), boulette de crasse (et donc « fils ») de Saturne. Ces planètes sont des divinités, placées lors du praśnam sous l’autorité de Daksinamurti, forme ascétique du dieu Siva transmettant son savoir. Lors des praśnam les plus élaborés, par exemple quand les crises affectent un temple (traité à cet égard comme un « corps » susceptible d’afflictions), l’élément divinatoire extérieur est spécialement important.
11 Le texte parle surtout de « colère » pour plusieurs des catégories énumérées, mais il existe d’autres motifs : un dieu, des puissances comme les bhūtan, les raksassu, peuvent faire reconnaître leur pouvoir par des maux, hors de tout ressentiment, afin d’être « installés » et de bénéficier d’un culte. D’autres, comme les gandharvvan, affectent leur victime par passion amoureuse.
12 Sur les Bhutas et les mauvais morts au Kérala, cf. Tarabout 1986 ; 1992.
13 Panikkar (1918a-b) précise que la louange doit être spontanée pour produire son effet maléfique. Comparer avec l’excellent chapitre de Pocock (1973) sur le mauvais œil au Gujarat et, hors de l’Inde, avec les études de Spooner (1970) et Foster (1972). Une relation analogue entre louange exprimée et maléfice ressenti est à l’œuvre dans l’action attribuée au sorcier dans le Bocage : « quand y dit : L’est beau, vot’jardin ! ça y est, le mal est fait » (Favret-Saada 1977 : 186).
14 Sur des accusations de sorcellerie par poison au Karnataka, cf. Epstein 1959. Selon l’auteur, certaines sorcières doivent empoisonner régulièrement pour éviter elles-mêmes le malheur ou la mort (l’enquête au Kérala n’a montré jusqu’à présent rien de comparable).
15 Abhicāram (Skt. abhicāra, litt. « s’approcher, se déplacer vers ») est expliqué dans les textes classiques comme une agression occulte, un acte accompli avec le désir de détruire (hiṃsā), notamment un meurtre – cf. Türstig 1985 : 81 sq. ; cet auteur est amené à distinguer dans sa remarquable étude trois acceptions du mot : (1) toute pratique maléfique ; (2) un enchantement particulier ; (3) un rite incorporé à la tradition tantrique, qui peut être utilisé sur soi-même dans une perspective d’avancement spirituel plutôt que comme agression contre autrui. Dans les textes médiévaux du vishnuisme Vaikhanasa, abhicārika qualifie aussi bien un « anti-rite » qu’un rite mal accompli, même involontairement, de toute façon néfaste : soit infructueux, soit bénéficiant aux Asuras (communication de Gérard Colas).
16 Au Rajasthan, on attribuerait aussi aux sorciers la possibilité de causer une morsure par un serpent (Gupta 1979 : 194 sq.). Keshavan et al. (1989) signalent que les accusations de sorcellerie peuvent localement prendre des formes épidémiques (exemple du Karnataka en 1980).
17 La puissance protectrice de ce mantra est acceptée partout en Inde, et S. Kapur cite même le cas d’un exorciste musulman qui l’emploie conjointement à l’exécution de hōmaṃ (Kapur 1983 : 115 sq.).
18 Même observation au Karnataka, sur un cas ponctuel, in Epstein 1959 : 239 sq.
19 Comparer Evans-Pritchard (1937 : 105) : « Les gens du commun ont des griefs contre des gens du commun et les princes détestent les princes. » Dans le même ordre d’idées G. M. Foster (1972 : 185) a suggéré que le système des castes fractionne la société en groupes entre lesquels l’envie est minimisée. À l’inverse, Rao (1986), à la suite de Gough (1958), présente la sorcellerie pratiquée au Kérala comme un moyen pour les basses castes de se venger des castes de statut supérieur ; Gough écrit ainsi que la sorcellerie (witchcraft) « semble avoir été restreinte aux relations entre basses et hautes castes » (ibid. : 472). La place manque ici pour discuter en détail la position de ces deux auteurs qui, pour faire bref, semblent confondre commanditaire et magicien.
20 Kapur (1983 : 84 sq.) rapporte également l’histoire d’un entrepreneur de taxis malayalis, à Bombay, affirmant que sa sœur, restée au Kérala, l’avait envoûté.
21 De nombreuses tensions susceptibles de donner lieu à des accusations de sorcellerie parcouraient autrefois également la société traditionnelle, en particulier son aristocratie organisée en Maisons : tensions à propos de Maisons alliées (Gouoh 1958 : 469 sq.), rivalités pour le contrôle de Positions d’honneur (cf. la prise de contrôle d’un temple après meurtre occulte de leurs détenteurs ; Venni Vasupillai 1983), jalousies de cour (Shungoonny Menon 1983 : 310).
22 Cāttan est souvent mentionné dans la littérature, mais généralement sans détail. Cf. Fawcett 1915 ; Ananthakrishna Iyer 1925 : 197 ; 1969,1 : 70 sq. ; Panikkar 1918a-b ; Krishna Ayyar 1928 ; Dare 1940 : 192 sq. ; Thaliath 1956 ; Gough 1958 ; Kapur 1983 : 76 sq. ; Kottarattil Sankunni 1974. Quelques sanctuaires de la région de Trichur ont publié des opuscules (par exemple : Chaithanya Das 1987). Cf. également l’Indian Express, édition de Cochin, 2.03.1991.
23 Si l’Atharva Veda est la référence ultime en matière de magie, les manuels utilisés sont des traités tantriques (cf. une liste in Padmanabha Menon 1937 : 215) ; K.N.B. Asan mentionne quant à lui trois traités : Dattātrēyam, Mērutantram, Śāradatilakam. Il existe par ailleurs de nombreuses publications récentes et des opuscules bon marché vendus sur les trottoirs, qui indiquent diverses recettes d’enchantements. Pour un exemple en français, recueilli en pays Tamoul, cf. Mariadassou 1937.
24 On aura une idée vivante des dangers terrifiants qui sont supposés jalonner l’acquisition de pouvoirs tantriques dans l’ouvrage apologétique de Shrimali (1988). Voir également Rosin 1983.
25 Les malayalis anglophones rendent manaśakti aussi bien par « spiritual power » ou « mental power », que par « will power ».
26 Dans des textes classiques Krtyā (Skt.) est une déesse terrible, créée par des enchantements, ou considérée comme leur personnification (Türstig 1985 : 7 sq.).
27 Les listes publiées consultées diffèrent de celle de K.N.B. Asan sur le détail, dans le nombre des catégories et parfois sur le sens attribué à leur dénomination. À partir de la littérature sanskrite, ancienne, Türstig (1985) énumère les Six Actes (satkarmāni) : pacification (sānti), subjugation (vaśya), restriction (stambhana), création de discorde (vidvesa), expulsion (uccātana), meurtre (mārana). Comparer également : Gopalarchalu à propos du Mantra Sastra, cité in Padmanabha Menon 1937 : 207 ; Dattātrēyatantra, l’un des manuels en vigueur au Kérala, cité par le même auteur (pp. 216 sq.) ; Mariadassou 1937 : 21-29.
28 D’autres classements de divinités, en relation à la sorcellerie, sont possibles. Pour le nord du Kérala, Fawcett (1915), repris in Padmanabha Menon (1937 : 212 sq.), présente une opposition binaire entre « formes pures, sereines » (satmūrtti) et « formes cruelles » (durmūrtti).
29 Recourir à un poison, enterrer un charme, piquer une statuette, envoyer une divinité « cruelle » ou un mauvais mort à un ennemi, ne sont évidemment pas des opérations du culte ordinaire ; mais leur mode d’activation, ce qui les rend efficaces, est un rite qui ne s’en distingue guère dans le principe. Un reportage sur les pratiques magiques (Mohan 1981), malgré sa dramatisation sensationnaliste, confirme cette impression.
30 Les kaniyān sont évoqués par plusieurs voyageurs d’autrefois : Barbosa au XVIe siècle (Thurston & Rangachari 1909, III : 187), Visscher au XVIIIe lettre XXIV in Padmanabha Menon 1933), buchanan au début du XIXe siècle (Buchanan 1988, II : 528 sq.). Sur la caste, cf. Thurston & Rangachari (1909, III : 178-199), Ananthakrishna Iyer (1969, I : 185-230 – le plus complet), Padmanabha Menon (1933 : 448-55), Panikkar (1918a-b), Fawcett (1915).
31 Le kōlam tullal est évoqué par Panikkar (1918a-b), Thurston & Rangachari (1909, III : 192), Varma Raja (1940 : 98 sq.). Des danses comparables sont présentées comme hommage à la déesse (Tarabout 1986 : 211-261).
32 Cf. également Pitt-Rivers 1970 : 184.
33 Sur les parayan, cf. Thurston & Rangachari 1909, VI : 120-139 ; Ananthakrishna Iyer 1969,I : 68-86 ; Padmanabha Menon 1933 : 512-23 ; Krishna Iyer 1939 : 82-111).
34 Fawcett 1915 ; Ananthakrishna Iyer 1969,I : 77 sq. ; Unni Nayar 1952 : 65 sq. : Kapur 1983 : 19 sq. Selon un mantravādi, cité par Mohan (1981), il existerait encore quelques otiyan.
35 À propos de l’Europe, Cohn remarque qu’accuser « des gens d’être les serviteurs de Satan était un moyen effectif de donner libre cours à un important potentiel de haine, ce qui permettait de supporter et de prendre part à des tueries unilatérales sans problèmes de conscience » (Cohn 1970 : 16). Sur des meurtres en Inde à la suite d’accusations de sorcellerie, cf. Gupta 1960.
36 Dans son autobiographie, Unni Nayar raconte par exemple comment l’un de ses aïeux triomphe magiquement (et facilement) d’un otiyan, triomphe à l’origine d’un rite d’allégeance effectué annuellement à sa Maison par, dit-il, « les otiyan » (Unni nayar 1952 : 66). Il s’agit en fait d’un apport de prémices agricoles et d’une danse « aux pas joyeux et de style vif », ce qui suggère plutôt l’hommage agraire régulier que devaient accomplir les dépendants asservis.
37 « La société en général, bien qu’elle redoute leur ‘art’, les considère comme des charlatans » (Panikkar 1918a : 108 ; 1918b : 282). « La majorité des fakirs et des sadhus sont des mystificateurs – et le plus souvent des magiciens maléfiques cherchant à contrôler les âmes innocentes » (selon une Sœur exorciste de Bombay ; Kapur 1983 : 106).
38 Ce type de problématique a été déjà amplement discuté hors de l’Inde. Cf. par exemple Bleek (1976). Mary Douglas résume, dans une perspective peut-être trop fonctionnaliste : « les croyances en la sorcellerie sont essentiellement un moyen de clarifier et d’affirmer des définitions sociales » (Douglas 1970 : XXV).
39 Pour des conclusions semblables, dans d’autres domaines, voir en particulier Nichter 1992 et Zimmermann 1992.
Le texte seul est utilisable sous licence Licence OpenEdition Books. Les autres éléments (illustrations, fichiers annexes importés) sont « Tous droits réservés », sauf mention contraire.
Violences et non-violences en Inde
Ce livre est cité par
- Colas, Gérard. (2006) Rites hindous. DOI: 10.4000/books.editionsehess.17156
- Tarabout, Gilles. (1999) La possession en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.26237
Ce chapitre est cité par
- Trouillet, Pierre-Yves. (2010) Violences et spatialités du sacrifice hindou en Inde du Sud. Cahiers de géographie du Québec, 53. DOI: 10.7202/039183ar
- Bindi, Serena. (2022) Exorcising angry deities and spirits of the dead: Spiritual and earthly battles of married women in Uttarakhand (India). Social Compass, 69. DOI: 10.1177/00377686221139214
Violences et non-violences en Inde
Ce livre est diffusé en accès ouvert freemium. L’accès à la lecture en ligne est disponible. L’accès aux versions PDF et ePub est réservé aux bibliothèques l’ayant acquis. Vous pouvez vous connecter à votre bibliothèque à l’adresse suivante : https://freemium.openedition.org/oebooks
Si vous avez des questions, vous pouvez nous écrire à access[at]openedition.org
Violences et non-violences en Inde
Vérifiez si votre bibliothèque a déjà acquis ce livre : authentifiez-vous à OpenEdition Freemium for Books.
Vous pouvez suggérer à votre bibliothèque d’acquérir un ou plusieurs livres publiés sur OpenEdition Books. N’hésitez pas à lui indiquer nos coordonnées : access[at]openedition.org
Vous pouvez également nous indiquer, à l’aide du formulaire suivant, les coordonnées de votre bibliothèque afin que nous la contactions pour lui suggérer l’achat de ce livre. Les champs suivis de (*) sont obligatoires.
Veuillez, s’il vous plaît, remplir tous les champs.
La syntaxe de l’email est incorrecte.
Référence numérique du chapitre
Format
Référence numérique du livre
Format
1 / 3