Ayez de la compassion pour tous les êtres.
Harivyāsa1

1Harivyāsa respecta, sa vie durant, ces vertus qui ont nom patience, absence de haine, bienveillance, attitude amicale ou encore douceur2 car il fut, dit-on, un vrai viṣṇuite. Ce trente et unième successeur de Nimbārka (XII^e-XIII^e siècle), à la tête de l’une des plus anciennes traditions (sampradāya) viṣṇuites de l’Inde du Nord, vécut à Mathurā dans la seconde moitié du XVI^e siècle, à l’époque où le Braj connut sa grande renaissance culturelle et religieuse. Sous l’impulsion d’une génération de prêcheurs, originaires de diverses provinces de l’Inde, qui avaient « redécouvert »3 ce lieu associé par les Écritures viṣṇuites à la vie de Kṛṣṇa, un vaste mouvement théiste embrasa la région. De nouvelles traditions s’organisèrent autour du culte du jeune bouvier divin. Entraîné dans ce mouvement sous la direction du dynamique Harivyāsa, le vieux Nimbārka-swnpradāva, retrouvant un nouveau souffle, contribua à l’expansion du viṣṇuisme au Braj et hors de ses frontières4. Si le rôle historique de Harivyāsa est peu connu en dehors de la tradition sectaire qu’il réorganisa, ses dons de propagateur de la foi en Viṣṇu lui assurèrent pourtant une popularité toujours vivace chez les viṣṇuites de toutes obédiences. Harivyāsa survit en effet dans leur mémoire comme le saint qui réussit à convertir la déesse (devī).

2La source la plus ancienne de cet exploit, maintes fois conté, est la Bhakta-māla (guirlande des dévots)5, la « légende dorée » des saints viṣṇuites :

Harivyās par la force de sa puissante dévotion à Hari a donné l’initiation (diksā) à la devī (Que celle qui) se déplace dans les airs (soit devenue) disciple d’un homme, c’est une surprise extraordinaire.
Mais l’histoire est connue de tous, les saints hommes chantent ses louanges6.

3Un siècle plus tard, au début du XVIII^e, la Bhaktirasabodhinī, commentaire de la Bhakta-māla7, développant ce thème, donna au monde viṣṇuite non sectaire le récit standard de l’initiation de la déesse par le saint Harivyāsa :

Ils virent un jardin dans le village de Catathāval8, il leur plut, ils (y) firent leurs rites quotidiens, (puis) décidèrent :
— Préparons le repas.
Quelqu’un vint avec un bouc (et) l’immola sur l’autel de la devī. En voyant (cela) ils (furent emplis de) regrets :
— Ne buvons (même) pas d’eau ici.
Ils passèrent la nuit affamés. Affligée par l’ardeur de leur dévotion (bhaktī), elle prit un nouveau corps, vint (et) dit avec affection :
— Faites la cuisine, s’il vous plaît !
— Qui la ferait, quelque chose nous en a détournés.
— Alors donnez-moi ce don, faites (de moi votre) disciple.
Il fit de la devī sa disciple. Ayant entendu (le montra d’initiation), elle courut à la ville, elle prit le lit du grand sardār9 et le flanqua par terre. Grimpée (sur lui) elle dit :
— Je suis devenue la servante de Harivyāsa, celui qui ne deviendra pas son serviteur, je le tuerai sur l’heure !
Tous vinrent (et) devinrent (ses) serviteurs, (ce fut) comme s’ils avaient pris un corps nouveau, malheur, péchés (et) rigueurs s’en furent, ils traversèrent l’existence. (Harivyāsa et ses serviteurs) restèrent (là) quelques jours, il savourèrent diverses nourritures.

4Cette bien curieuse légende, si elle enrichit et élucide les propos énigmatiques de la Bhakta-māla en donnant un récit articulé de la conversion de la devĪ au viṣṇuisme, ne comporte pas de message immédiatement déchiffrable. Ou plutôt, elle semble en donner deux, qui à nos yeux sont contradictoires, en condamnant, d’une part, la violence qui s’exerce contre l’animal destiné à la devĪ et en faisant, d’autre part, une présentation pleine d’assentiment des menaces les plus extrêmes que la même devĪ professe contre les personnes de la ville voisine. L’attitude de cette devĪ nous semble pour le moins ambiguë puisque d’abord toute soumise, comme il se doit pour une bonne viṣṇuite, la voilà qui manifeste bientôt la plus grande agressivité. De ce fait, le personnage du saint homme et son idéal de compassion nous apparaissent tout aussi ambigus.

5En partant de l’analyse de ce récit, qui se veut édifiant, je voudrais m’interroger sur les parts respectives de la « non-violence » et de la violence dans l’idéologie viṣṇuite, et sur le statut de la seconde dans une religion qui encourage les valeurs de compassion, etc.

*

6La première partie du récit, jusqu’à l’initiation de la devĪ, pourrait servir de glose au propos cité en exergue de cet article. Tous les événements procèdent d’un manquement à ce devoir de compassion, fondamental pour les viṣṇuites. C’est parce que quelqu’un avait immolé un animal que Harivyāsa et ses disciples ont jeûné ; c’est parce que la devĪ a perçu leur acte d’expiation (pour une faute qu’ils n’avaient pas commise) comme une protestation contre son régime alimentaire et une demande de réparation, qu’elle a proposé de faire elle-même la cuisine ; et c’est à cette fin qu’elle est devenue viṣṇuite. Selon cette même perspective, si la devĪ a sollicité l’initiation c’est que, touchée par les vertus du dévot Harivyāsa, elle a souhaité effacer le déplorable effet qu’avait produit sur lui la violence de son culte.

7Avec ce dernier thème, le commentaire du XVIII^e siècle introduit une innovation majeure dans l’histoire rapportée par la Bhakta-māla. Et, tout en lui conservant le caractère légendaire propre à son genre littéraire, il situe l’exploit du saint dans un contexte religieux repérable – attesté historiquement –, celui des tensions entre viṣṇuites et dévots de la déesse (śākta) dans l’Inde du Nord. Tensions qu’il faut d’abord envisager en montrant qu’elles reposaient sur des éthiques qui accordaient à la violence rituelle un sens différent.

8Si rien n’est dit des circonstances dans lesquelles l’animal est offert, ni de la procédure rituelle de ce sacrifice, la brève description qui en est faite suffit à évoquer la forme sanglante du culte de la déesse qui prévalait alors dans l’Inde du Nord, et y demeurait largement répandue au début de notre siècle. Pour la tradition śākta savante, dont relevaient la théologie et la liturgie fondant ces pratiques villageoises, la mise à mort d’un animal en l’honneur de la devī n’était pas assimilable à un meurtre. « Dans le sacrifice le meurtre est un non-meurtre » (yajñe vadho ’vadhaḥ) disaient les śākta en citant le Kālikāpurāna (57.11)10. Reprenant à leur compte l’argument que la tradition brahmanique avait utilisé pour justifier le sacrifice védique (ainsi, la formule précitée était empruntée à Manu V 39), les śākta légitimaient leur propre sacrifice animal en niant sa violence.

9Pour les viṣṇuites, au contraire, le culte sanglant de la déesse relevait de la hiṃsā (« la volonté de tuer »). Ils l’abhorraient car ils faisaient de l’ahiṃsā (« la volonté de ne pas tuer ») leur principale vertu. Le dégoût et l’abattement dans lesquels tombent le Harivyāsa du récit et ses disciples n’ont d’autre cause que le mépris de cet idéal d’ahiṃsā. Au début du XVIII^e siècle, cet idéal se traduisait par la condamnation sans appel de tout sacrifice animal ; en son nom, les pratiques culturelles et alimentaires des viṣṇuites étaient strictement végétariennes et pures.

10Mais il n’en avait pas toujours été ainsi, comme ces quelques témoignages de la littérature viṣṇuite ancienne suffiront à le montrer. Dans la Bhagavad-gītā, l’ahiṃsā est une des grandes vertus viṣṇuites enseignées au côté de la compassion, la douceur, etc. (XVI 2). Mais qu’implique-t-elle ? La condamnation du sacrifice animal requis par le rituel védique ? Le texte ne se prononce pas sur ce sujet. L’œuvre des premiers théologiens viṣṇuites prouve que ces derniers ne le condamnaient pas davantage ; bien au contraire, ils le légitimaient en reprenant les arguments de la śruti et de la smṛti. Ainsi, selon leurs commentaires du passage pertinent des Brahma-sūtra (3.1.25), la mise à mort rituelle n’était pas un mal puisque l’animal offert en sacrifice allait « aux dieux par des voies faciles »11. La smṛti enseignait de même (voir Manu V 40 et 42). Il est probable que les premiers théologiens viṣṇuites, qui ne voyaient pas plus de « désir de nuire » dans le sacrifice d’un animal que Manu, partageaient la conception globale qu’avait ce dernier de l’ahiṃsā. Ils auraient pu dire avec lui « la hiṃsā enjointe par le veda doit être considérée comme ahiṃsā »12. Selon cette conception, seul était dénoncé celui qui faisait du mal (hiṃs) en vue de se satisfaire soi-même (V 45). Pour les fondateurs des principaux courants du vedānta viṣṇuite, celui qui offrait un sacrifice (védique) n’était pas dans ce cas. Mais pour leurs successeurs, comme Harivyāsa, ses contemporains et ses disciples, tout acte sacrificiel était, au contraire, de l’ordre de la hiṃsā et, donc, condamnable au même titre que toute action mettant en danger la vie d’autrui.

11Leur attitude trouvait sa source dans le Bhāgavata-purāna. Ce texte, qui faisait de l’ahiṃsā le dharma suprême, consubstantiel au dharma viṣṇuite, illustrait un autre courant de la pensée viṣṇuite en donnant une interprétation littérale de la notion. Pour le Bhāgavata-purāna, Vahiṃsā impliquait l’abstention du sacrifice (védique) et de la consommation d’animaux en toute circonstance, même au moment du srāddha (VII 15.7-8a). La différence avec la smṛti était profonde : pour Manu (III 227), pourtant très favorable au végétarisme, la consommation de viande (sacrificielle) était licite justement à l’occasion du repas funéraire13. Le Bhāgavata-purāna n’ignorait pas cette exception, mais quand il concédait à ceux « qui avaient un penchant irrésistible pour la viande » de pouvoir satisfaire ce vice dans le seul cadre du sacrifice, c’était pour ajouter, tout aussitôt, que ce dernier n’était pas un acte obligatoire (XI 21.29).

12Les mouvements viṣṇuites qui se développèrent au Braj à partir du XVI^e siècle firent du Bhāgavata-purāṇa leur principal ouvrage de référence. Leurs membres, à la différence des théologiens d’autrefois, ne se sentaient plus liés par les injonctions védiques. En fait, ils avaient oublié le sens du sacrifice sanglant védique. Là où leurs prédécesseurs percevaient une violence légitime (« sacrifier n’est pas tuer »), car génératrice d’ordre social et cosmique, ils ne voyaient que volonté de nuire pour se satisfaire personnellement ; seule leur apparaissait cette violence à des fins intéressées, violence de tout temps condamnée par la tradition indienne. Selon eux, le sacrifice sanglant n’était plus du tout compatible avec le viṣṇuisme. Les meurtres d’animaux ne pouvaient jamais être justifiés.

13Ces conceptions n’étaient pas originales. Elles faisaient écho à la condamnation de la mise à mort d’animaux qui, née dans les milieux de renonçants, avait peu à peu été adoptée par les brahmanes14. L’originalité des viṣṇuites ne résida donc pas dans l’invention conceptuelle de l’ahiṃsā, mais dans le fait qu’ils firent des sectateurs de la devĪ la cible de leurs critiques, et qu’ils réutilisèrent pour stigmatiser leur culte sanglant les arguments employés par les renonçants contre le sacrifice védique. On a vu que de leur côté, les śākta justifiaient leurs pratiques au nom du fameux « sacrifier n’est pas tuer » védique. Ainsi, nonobstant les différences fondamentales entre les procédures, significations et circonstances religieuses des rituels védique et śākta, les adversaires et les partisans du second avaient repris à leur compte les arguments en défaveur ou en faveur du premier.

14Telles étaient les raisons pour lesquelles les viṣṇuites du Braj, contemporains de Harivāyasa, tenaient les sectateurs de la devī, perpétrateurs de sacrifices sanglants et consommateurs notoires de viande, pour des êtres abjects et impurs. Leurs écrits l’attestent : « fréquenter des śākta, c’est se trouver au milieu d’un feu flambant », écrit Sevak jī. « Il est préférable de consommer de la viande de chien plutôt que d’accepter l’hospitalité d’un śākta », renchérit Bihārinadās jī. « Un frère ou un parent śākta sont des ennemis qu’il faut abandonner car il vaut mieux vivre en enfer plutôt que dans leur compagnie », confirme Harirām jī Vyās, pour qui un « intouchable » (canḍāla) est préférable à un brahmane śākta15.

15Adversaire déclaré des idéaux viṣṇuites, le śākta devait être tenu à l’écart. En même temps, il était la cible la plus tentante pour le prédicateur-missionnaire viṣṇuite, celui dont la conversion serait la plus édifiante. Aussi la soumission de śākta est-elle un des thèmes des hagiographies viṣṇuites. Le récit de la conversion de la devĪ en est un exemple. Dans le contexte de tensions inter-sectaires évoqué, son but est clair : il s’agit de confronter deux idéologies religieuses contraires, celle des viṣṇuites – qui prônent la compassion et l’ahiṃsā –, et celle des śākta – partisans du culte sanglant –, afin d’affirmer la suprématie des valeurs viṣṇuites. Ses propos sont limpides : Harivyāsa prêcha avec tant de zèle qu’il ne se contenta pas de convertir des śākta (comme d’autres saints), il parvint à convertir la devī elle-même.

Harivyasa donne l’initiation à la devĪ. (111. reprod. par P. Mital in Braj ke dharma sampradāyō kā itihāsa, Delhi, National Publishing House, 1968.)

16Mais quels furent les effets de cette conversion ? Les śākta perdirent-ils leur devῑ ? Se fondirent-ils tous dans la communauté des viṣṇuites ? Le récit ne permet pas de penser qu’en soumettant la devī, Harivyāsa déposséda de leur divinité les principaux rivaux des viṣṇuites. Une illustration de cette légende rend compte, je crois, de sa signification profonde pour les viṣṇuites16. On y voit un Harivyāsa démesurément grand, suivi de ses nombreux disciples ascètes, attacher un collier (l’acte visible de l’initiation) au cou de la devĪ. Un groupe de femmes regarde la scène. La déesse, descendue de son sanctuaire – vide derrière elle –, se penche sur le saint deux de ses mains jointes, le sol est jonché des armes qu’elle a laissé tomber de ses huit autres bras. Dorénavant, comprend-on, la devĪ est désarmée.

17Pour saisir ce message, un bref détour par l’histoire religieuse de l’Inde du Nord-ouest, où se développèrent les nouveaux mouvements viṣṇuites, est nécessaire. Autant qu’on puisse le savoir, avant l’arrivée des grands prédicateurs viṣṇuites, les cultes śākta prédominaient dans ces régions. C’était notamment le cas au Braj17 avant l’arrivée de Vallabha (1492) et de Caitanya (1509). Entre le déclin des religions bouddhiste (VII^e siècle) et jain (autour du X^e siècle), et la renaissance kṛṣṇaite du XVI^e, les principales divinités de la région avaient été des Nāga (divinités serpents), des Yaksa et, surtout, diverses déesses18. La devĪ était adorée dans plusieurs sites par les populations pastorales – comme en témoigne le mythe kṛṣṇaite lui-même19. La même situation prévalait au nord-est de cette région. Les récits (vartā) vallabhites indiquent, par exemple, que tous les villages situés entre Prayag (Allahabad) et Bénarès rendaient un culte à la devĪ et montrent Vallabha convertissant les śākta20. Il est probable qu’il en était de même au Gujarat et au Rajasthan ; le fait que les devĪ et mātā restent très présentes de nos jours dans ces régions à forte concentration de sectateurs de Vallabha en témoigne.

18Mais là comme ailleurs, les cultes sanglants de la devĪ ont été peu à peu remplacés par des offrandes végétariennes. De nombreux faits épars attestent cette évolution, et ce processus continue, d’ailleurs, à se dérouler sous nos yeux21. Toutefois l’histoire exacte de cette transformation du culte de la déesse est fort difficile à reconstituer car le recul du sacrifice sanglant est dû à la combinaison de plusieurs facteurs variables selon les régions et les époques22. Aussi mon propos n’est pas de la reconstituer mais de reprendre le récit en partant de cette constatation que les mises à mort d’animaux ont connu un recul en Inde du Nord.

19En racontant comment la devī fut désarmée, la légende de Harivyāsa invite à se demander si les mouvements viṣṇuites, qui s’implantèrent dans les régions où dominaient ces pratiques sanglantes, jouèrent quelque rôle dans ce recul. Et elle répond à cette question en montrant l’influence des valeurs viṣṇuites de compassion et d’ahiṃsā sur les śākta. Non qu’il faille attribuer une quelconque réalité objective aux faits surnaturels que cette légende rapporte. La valeur du témoignage hagiographique n’est pas de cet ordre. Visant essentiellement à édifier, ce récit véhicule l’image qu’un groupe religieux – en l’occurrence les viṣṇuites – cherche à donner de soi-même, tant à ses propres membres qu’à ses rivaux sur la scène socio-religieuse. Il donne la lecture viṣṇuite de l’histoire religieuse connue au moment de sa rédaction.

20Au moment de la composition de la Bhaktirasabodhinī, soit au début du xviii^e siècle – donc bien avant l’impact des valeurs morales occidentales – la tradition hagiographique viṣṇuite de l’Inde du Nord associe la propagation du message viṣṇuite et la lutte contre les sacrifices sanglants, spécifiquement ceux qui sont offerts en l’honneur de la devī dans les milieux śākta23. Le processus qui conduit à la pacification de la déesse est identifié. Il repose sur l’intercession personnelle de propagateurs viṣṇuites dont la sainteté de vie est édifiante et dont le respect exemplaire du dharma viṣṇuite est, littéralement, désarmant.

21Mais, la devī n’a pas été que pacifiée, elle a également été intégrée à la religion des viṣṇuites. En montrant la déesse soumise et au service du saint, la légende de Harivyāsa enseigne une autre leçon. Elle raconte comment les viṣṇuites, arrivés sur une scène religieuse dominée par la déesse, ont tenu compte de l’attachement que ressentaient à son égard les populations, qu’ils voulaient convertir, en adoptant leur devĪ ; et comment ils l’ont fait sans trahir leur propre idéal d’ahuṃsā. L’inclusion des sites et sanctuaires de la devĪ dans le pèlerinage24 organisé autour des lieux saints du kṛṣṇaisme au Braj (Braj-parikramā) est une claire indication de cette adaptation du viṣṇuisme aux conditions religieuses locales et de la viṣṇuisatioṇ de ces dernières.

22Cette double dimension de la viṣṇuisation, l’intégration d’une déesse à la suite de sa pacification, apparaît encore dans un texte qui reflète les préoccupations des milieux viṣṇuites du Nord aux XVI^e-XVII^e siècles. Exposant les différentes formes de culte de la devĪ, le Brahmavaivarta-purāna25 qualifie en effet de « pure » (sāttvikī) celle qui ne comporte que des offrandes végétariennes, et il la déclare supérieure à celle des sākta, impliquant la mise à mort (qualifiée de rājasī), et à celle des habitants de la forêt (dont le mode rituel, non précisé, est dit tāmasī)26. De façon significative, ce culte végétarien de la déesse reçoit le nom de vaiçnavī-pūjā.

*

23Rédigée dans une perspective viṣṇuite et destinée à un public de viṣṇuites, la première partie du récit repose sur des valeurs qui constituent ensemble l’éthique viṣṇuite et s’appellent mutuellement. Ce sont la compassion, l’ahiṃsā, la pureté de comportement et l’abstention de nourriture carnée. En acceptant de recevoir l’initiation viṣṇuite, la déesse friande de chair renonce à prendre toute vie animale et adopte le végétarisme. Mais la « non-violence » viṣṇuite n’est pas dépourvue d’ambiguïté, comme le montre la suite du récit. Malgré sa conversion, la devi continue à avoir recours à la violence : c’est par la force et les menaces qu’elle oblige les autres à se soumettre à leur tour au saint homme.

24Notons d’abord que cette devĪ qui se met au service des viṣṇuites évoque celle qui dans le Harivaṃśa entretient des rapports privilégiés avec son jeune frère Kṛṣṇa27. Les mythes d’origine de la Déesse (Harivaṃśa et Devi-māhātmya) confirment la complémentarité nécessaire de son rôle et de celui de Viṣṇu. Dans certaines situations, la devĪ semble assumer le rôle de l’avatāra, agir à sa place, notamment sur le territoire limité qu’elle protège. Le dieu est alors préservé de la nécessité de s’impliquer : « les basses œuvres sont laissées à la Déesse pour garder la pureté du dieu... »28. La mise en scène de la Bhaktirasabodhinī emprunte ce motif mythique et le transpose. Le saint viṣṇuite est ici pur de toute violence, celle-ci est entièrement assumée par la déesse du lieu (dont l’action se limite à la « ville voisine »). Et, comme il se doit, cette devī sait être redoutable. Mais, de même que dans son mythe, elle devient par son action violente l’instrument du salut des créatures ; dans le récit, elle procure la sortie du samsara à ceux qui, menacés par elle, adoptent la foi viṣṇuite.

25La mention de l’avatāra conduit à noter aussi que cette violence que le viṣṇuisme intègre en accueillant la devī est celle-là même qu’il acceptait déjà de justifier en la considérant comme légitime. La notion d’action violente, pouvant aller jusqu’au meurtre, loin d’être inconnue des viṣṇuites, est en fait au cœur de leur représentation de l’être divin, cet avatāra qu’ils érigent en modèle de conduite (Bhagavad-gītā, III 21-23). Son exemple justifie le recours à la violence des saints hommes des hagiographies viṣṇuites29. Mais de même que l’avatāra tue pour le dharma (Bhagavad-gītā, IV 8), pour le bien des mondes, et non à quelque fin personnelle, les saints viṣṇuites ne cherchent pas à se satisfaire personnellement. Quand, inspirés par le divin modèle, ils se livrent à des combats avec des maîtres śākta ou śivaites (ou encore musulmans30), c’est afin de défendre le dharma (c’est-à-dire les valeurs viṣṇuites).

26Dans les hagiographies, ces combats, qui se terminent parfois par la mort de l’adversaire, reposent toujours sur l’emploi de moyens magiques (mantra, etc.) coercitifs31. La manipulation de l’énergie inhérente à la parole afin de subjuguer autrui n’est pas, comme on pourrait l’imaginer, réservée aux śākta ou aux śivaites, les viṣṇuites la connaissent aussi32. Elle ne manque pas dans l’entourage du héros célébré par le récit. On la voit, par exemple, exposée dans la Krama-dīpikā33, cette somme du rituel viṣṇuite rédigée par Keśava Kāśmīri, le maître du maître de Harivyāsa, dont le huitième chapitre traite du vaśikaraṇa (le fait de placer quelqu’un sous sa domination)34. Elle apparaît surtout dans les récits de vie. Ainsi, montre-t-on ce même Keśava Kāśmīri mettant en pratique son dangereux savoir magique quand, lors d’une altercation avec des tantrika au Cachemire, il invoque le soleil grâce à un mantra et en fait surgir un rayon qui enflamme ses adversaires35. Quant à Svabhūrāma, l’un des principaux disciples de Harivyāsa, il a acquis, raconte-t-on, la maîtrise du Sudarśana cakra – symbole du pouvoir de destruction de Viṣṇu. Lors d’un combat contre des nātha, il invoque le disque de Viṣṇu et l’envoie poursuivre et réduire en cendres ces sectateurs de Siva ; les survivants tombent aux pieds du saint qui leur pardonne36.

27Ces hauts faits sont des transpositions du mythe de l’avatāra : les asura – les śākta ou autres tantrika, les nātha, etc. – règnent, l’avatāra – le saint viṣṇuite – vient restaurer l’Ordre. Son action est productrice de délivrance.

28Mais tel n’est pas le propos du récit. Ici Harivyāsa ne se livre lui-même à aucun acte violent. Il laisse cette tâche à la devĪ. Étroitement liée au thème de la devĪ, l’introduction du thème de la violence n’en est que plus dramatique, et plus instructive. La violence est présente partout et la devĪ de même, semble dire cette légende, il faut donc tenir compte de l’une et de l’autre. Il faut intégrer la déesse, car elle aidera à attirer au viṣṇuisme les populations qui l’adorent, et accepter sa violence, car on ne peut faire progresser la cause viṣṇuite par les seules compassion, amitié, ou ahiṃsā.

29En se servant de la devĪ pour faire violence à ses propres sectateurs, la Bhaktirasabodhinī introduit une légère variante par rapport aux autres récits de conversion, qui montrent le saint directement à l’œuvre. Elle n’en exprime pas moins le même message qu’eux. S’abstenir de nuire à autrui est la valeur principale du bon viṣṇuite, celle que la première partie du récit enseigne ; mais comme au nom du dharma on ne saurait tolérer ceux qui n’en font pas leur idéal (en mettant rituellement à mort des animaux), il faut accepter la violence à leur encontre. Et c’est ainsi que la violence de la devĪ se met au service de la cause viṣṇuite et de ses valeurs, parmi lesquelles... l’ahiṃsā.

*

30Si l’on part de l’hypothèse, généralement reçue pour exacte, que les valeurs de compassion et de « non-violence » des viṣṇuites ont contribué à pacifier la société indienne, on ne comprend pas la violence qui ressort du récit étudié. Or tout l’intérêt de celui-ci est de montrer qu’il ne faut pas confondre ahiṃsā et « non-violence » car toute violence n’est pas de la hiṃsā.

31L’ahiṃsā viṣṇuite n’implique pas l’opposition à toute forme de violence. Plus précisément, le recours à la violence est licite s’il est au service du dharma. Aussi la violence contre des adversaires religieux est-elle parfaitement conciliable avec l’idéologie d’ahiṃsā. Cette forme de violence n’est pas plus perçue comme hiṃsā que ne l’était, en son temps, la mise à mort d’un animal dans le cadre du sacrifice védique. Il faut souligner la remarquable continuité de la position des viṣṇuites : ils n’ont jamais dénoncé que la violence visant des fins individualistes. Mais, tandis que Rāmānuja, Nimbārka, etc., ne voyaient cette violence « intéressée » que dans les meurtres d’animaux perpétrés en dehors du sacrifice védique, leurs successeurs (tels Harivyāsa et ses disciples) la décelaient dans toute mise à mort rituelle. S’abstenant de cette violence-là, ils n’en acceptaient pas moins celle qui servait le dharma. Idéologiquement donc, tous les viṣṇuites ont justifié la violence par le schéma sacrificiel. La violence leur semble légitime quand elle implique d’abandonner (un substitut de) sa personne (dans la mise à mort du sacrifice védique) ou d’abandonner son Ego (c.-à-d. d’agir de manière désintéressée) afin de perpétrer l’ordre socio-cosmique.

32Du point de vue éthique, tout se passe comme si deux morales, allouant chacune une place différente à la violence, coexistaient chez eux : la morale de la vie individuelle et celle de la communauté. En vertu de la première, le viṣṇuite doit, dans sa vie privée, renoncer à toute violence et avoir « de la compassion pour tous les êtres » ; en vertu de la seconde, il peut user de violence chaque fois que les intérêts de sa communauté sont en danger. Cette morale-là naît du sentiment de responsabilité à l’égard de la collectivité viṣṇuite et, idéalement, le renoncement à toute gratification personnelle en est aussi le moteur. Elle est donc, par excellence, celle du saint homme qui n’a plus d’Ego. La violence du saint se justifie de cette manière. Sa force surhumaine et son usage de la violence sont la preuve de l’intensité de sa dévotion et à Viṣṇu et à sa cause. Aussi dira-t-on d’un dévot (bhakta), sans y voir la moindre contradiction : « sa foi inébranlable en Hari fut la hache avec laquelle il coupa l’arbre des autres religions »37. C’est en vertu de cette même morale de groupe que les textes brahmaniques envoient le brahmane, parangon d’ahiṃsā dans sa vie personnelle, défendre « go-brāhmana » (la vache et le brahmane) les armes à la main38.

33L’ambiguïté perçue initialement disparaît du récit dès lors qu’on prend conscience qu’il articule ces deux morales appartenant à des plans ou à des contextes différents. Ainsi comprend-on que, devenue viṣṇuite, la devī doive à la fois renoncer aux sacrifices sanglants – soit à la part autogratifiante de sa violence –, et garder toute son agressivité – soit cette part de violence nécessaire à la religion viṣṇuite (et non à ses propres fins) ; qu’elle fasse preuve à la fois d’ahiṃsā et de violence.

34Reste à s’interroger sur le but du récit. Est-ce seulement métaphoriquement qu’il faut entendre les exploits de la devĪ, les actes héroïques ou encore les « conquêtes » (dig-vijaya) des grands prêcheurs viṣṇuites ? Autrement dit, quelle place a occupé dans la réalité la part de la violence que les viṣṇuites ont choisi de légitimer dans leur idéologie ?

35En proposant en modèle à leurs fidèles des saints qui s’adonnent à la violence ou qui, tel le Harivyāsa du récit, semblent la cautionner, les viṣṇuites du Braj cherchèrent-ils à encourager celle-ci dans la vie réelle ? Le récit de l’exploit de Harivyāsa implique que l’avancée du viṣṇuisme dans de nouvelles régions entraîna le recul d’une autre tradition religieuse. En mettant en valeur le rôle de la religion viṣṇuite dans la propagation de l’ahiṃsā dans les milieux śākta, et en présentant la transformation cultuelle qui en résulta comme le fruit de la mission civilisatrice du viṣṇuisme, il laisse supposer bien des tensions sociales. Pourtant, rien dans l’histoire de cette période n’indique que la propagation du viṣṇuisme se fit les armes à la main.

36Où est donc passée la violence viṣṇuite ?

37Se serait-elle manifestée dans un environnement politico-religieux différent ? Si les viṣṇuites du Braj avaient eu le soutien du pouvoir politique local, les traces de violence justifiée et légitimée qu’on décèle dans leur idéologie se seraient-elles mises au service de leur attitude exclusiviste (j’entends par là la condamnation de tout système de croyances autre que le leur qui emplit leurs œuvres didactiques) ? Se seraient-elles traduites par la persécution des non-viṣṇuites ?

38Ou, faut-il conclure de l’article de Véronique Bouillier (dans ce recueil) que la violence des viṣṇuites s’est réfugiée dans les branches d’ascètes guerriers qui furent créées à partir du XVIII^e siècle à l’intérieur des grandes sectes du Nord ? Placés sous un commandement unifié, et représentant par moment une force considérable, ces nāgā n’eurent cependant jamais pour objet d’imposer à tous le viṣṇuisme. Mais, constitués pour contrer l’influence de formations semblables organisées antérieurement par les mouvements śivaites, et pour défendre leurs coreligionnaires contre les musulmans, ils illustrent bien cette morale de groupe encouragée par le récit, soit la violence justifiée (au service du dharma) et désintéressée (au service de la communauté).

39Cette légitimation de la force fut à la source de nombreux abus, notamment de violences contre des biens et des personnes, tant de la part des śivaites que des viṣṇuites. Si, au vu de tout ce qui précède, il apparaît qu’un acte est assimilable ou non à de la violence selon la motivation qui le fonde, on peut se demander si ces violences furent jamais perçues comme telles par les nāgā viṣṇuites. Ne pouvant les assimiler à de la hiṃsā sans risquer de perdre leur cohérence interne, peut-être ne les perçurent-ils pas du tout ! Cela explique-t-il qu’elles échappèrent à toute critique et s’exercèrent sans états d’âme ?

40Quoi qu’il en soit, tous ces nāgā réconciliaient bhakti et vertus martiales (au nom de l’idéologie d’activisme religieux prônée par la Bhagavad-gīta)39, et les formes les plus extrêmes de la violence (dans les armées des Princes hindous) coexistaient chez eux avec des pratiques cultuelles non sanglantes et un végétarisme des plus stricts. La légende de Harivyāsa permet de comprendre que, pour un viṣṇuite, il n’y a rien là de contradictoire.40