1Peut-être le Mahatma Gandhi n’a-t-il pas été conscient qu’en se faisant l’apôtre des méthodes non-violentes il transformait profondément le sens de l’ahiṃsā brahmanique. La relisant à travers un prisme de valeurs chrétiennes qu’il rapportait d’Angleterre et d’Afrique du Sud1, il a plutôt cru redécouvrir ses racines dans sa propre culture reformulées en termes occidentaux et s’en est emparé avec d’autant plus de passion.

2Il est d’ailleurs exact que l’ahiṃsā est un des concepts fondamentaux que le brâhmanisme ancien a examiné sous toutes ses faces. Ce qui n’implique pas nécessairement une présentation unanime de l’idéal qu’elle propose. Même en faisant abstraction de l’Arthaśāstra2, on ne peut qu’être frappé par la différence de traitement entre le dharmaśāstra par excellence, la Manu-smṛti [ms], et l’épopée, le Mahābhārata [MBh] essentiellement, dont on n’arrive pas à déterminer lequel a précédé l’autre.

LA « NON-VIOLENCE » SELON LA MANU-SMṚTI

3Pour une mise en place du problème posé par l’ahiṃsā3, il suffit de parcourir rapidement les chapitres V-VII de la ms qui traitent respectivement des règles alimentaires et des sources de pollution, de la vie des ascètes de la forêt et du roi. Dans les deux premiers chapitres, le point de vue dominant est celui du brâhmane – déjà le « maître de maison » du chapitre IV était avant tout un brâhmane –, mais les autres catégories sociales ne sont pas totalement absentes (notamment quand il s’agit de la réglementation des cas de souillure).

4Cependant, le chapitre V, s’ouvrant sur les nourritures permises et défendues nous laisse déjà perplexes. La liste des aliments interdits commence par le poireau, l’ail, l’oignon et les champignons qui poussent sur un sol amedhya – « impur », lit. « impropre au sacrifice »4. Ils ne sont interdits qu’aux dvija, aux deux-fois nés, mais chez Manu, dvija est souvent le terme qui désigne le seul brâhmane. Dans ce cas l’interdiction est absolue. Après quelques recommandations concernant l’emploi du lait caillé, vient une longue énumération d’animaux carnivores, plus précisément tous les oiseaux prédateurs ou charognards, sauvages ou habitués des villages, les oiseaux aquatiques qui se nourrissent de poissons et la quasi-totalité des poissons. Il ne semble pas y avoir de cas où ces multiples animaux soient permis ou rendus comestibles par un rituel quelconque (V 13-14). L’énumération est ponctuée par une énigmatique mais péremptoire interdiction concernant les poissons (V 15) : « Celui qui mange d’une viande est un mangeur de cette viande. Celui qui mange du poisson est un mangeur de toutes les viandes : c’est pourquoi on doit s’abstenir de manger du poisson. »

5La liste n’est pas close pour autant : on élargit la palette des interdits en y ajoutant les animaux sauvages, et plus spécialement « ceux qu’on ne connaît pas », « ceux qui ont cinq ongles » (V 17), à l’exception de quelques-uns, mais finalement « les brâhmanes peuvent tuer, cela est recommandé, des bêtes sauvages et des oiseaux en vue d’un sacrifice et pour nourrir leur maisonnée, car Agastya l’a pratiqué autrefois » (V 22)5. La coupure ne passe donc pas entre les bêtes sauvages et les animaux domestiques – paśu – et les distinctions faites restent mystérieuses, fondées sur la coutume ou sur des croyances plus anciennes qui nous échappent. Pour les poissons, il est tentant de se référer à la toujours présente « loi des poissons » qui fait des poissons des carnivores impénitents, le plus gros mangeant le plus petit. D’ailleurs, c’est bien quelque chose comme cela qu’a créé Brahma autrefois (V 28- 30) : « Les créatures immobiles sont la nourriture des créatures mobiles, celles qui n’ont pas de dents sont la nourriture de celles qui ont des dents, celles qui n’ont pas de mains la nourriture de celles qui ont des mains, les peureuses des braves... ».

6Mais très vite une règle d’or est donnée qui, compte tenu des interdictions absolues que l’on vient d’énumérer, permettent au brâhmane de manger de la viande (V 31) : « Mais une injonction divine dit que l’on ne mange de la viande qu’en vue d’un sacrifice. » Cette clause était déjà apparue, mais elle devient injonction imprescriptible. L’idée est reprise sous différentes formes et ne laisse aucune hésitation quant à son interprétation (V 32-36) : « Qu’il l’ait achetée, qu’il l’ait prise sur une de ses bêtes ou qu’elle ait été donnée par un autre, celui qui mange cette viande après en avoir fait offrande aux dieux et aux ancêtres n’est pas souillé. Le brâhmane qui connaît les injonctions6 ne saurait manger de la viande sans se conformer à l’injonction, à moins qu’il ne soit en situation de détresse. S’il en mange sans respect pour l’injonction, après sa mort il sera mangé par les bêtes qu’il a mangées, sans pouvoir s’y opposer. La faute que commet celui qui tue une bête sauvage pour se procurer de l’argent n’est pas aussi grave dans l’au-delà que celle d’un mangeur de viandes qui n’ont pas été offertes. Le brâhmane ne doit jamais manger de la viande qui n’a pas été apprêtée avec des formules rituelles, mais il doit manger celles qui ont été préparées avec ces formules suivant l’injonction. » L’explication en est simple et ne laisse place à aucun remords pour celui qui se conforme à la loi védique (V 39-40) : « Les victimes sacrificielles – paśu – ont été créées par le Svayambhū lui-même pour le sacrifice, car le sacrifice sert au bien de tous. Aussi tuer dans le sacrifice n’est pas tuer. Les plantes, les bêtes domestiques, les arbres, les quadrupèdes et les oiseaux qui meurent pour le sacrifice accèdent à une vie supérieure par la suite. »

7Jusqu’ici le mot hiṃsā a été évité tant comme substantif que sous forme verbale. Suivent plusieurs Śloka qui parlent de tuer dans les cas envisagés par les injonctions védiques et c’est la forme hiṃs- qui est employée, sans rien ajouter toutefois à ce qui vient d’être si clairement dit, même cette conclusion (V 44) qui rappelle le vers ci-dessus sur le meurtre qui devient non-meurtre dans le sacrifice : « La hiṃsā telle qu’elle est enjointe par le Veda strictement appliquée aux êtres mobiles et immobiles n’est rien d’autre que l’ahiṃsā : c’est le Veda en effet qui fait connaître le dharma. » Ici c’est le terme ahiṃsā qui est important : il faut employer le terme positif hiṃsā pour lui faire correspondre son contraire exact. Et l’on notera qu’il n’y a aucune distinction faite alors entre les végétaux et les animaux. Quand, en V 45, on parle de créatures qui sont ahiṃsaka – « qu’il ne faut pas tuer »–, cela signifie donc seulement que ces bêtes ou plantes ne doivent être tuées que pour le sacrifice.

8Cela semble avoir quelques conséquences lorsqu’au chapitre VI il est question de l’ascète sous ses deux formes, celle du vānaprastha et celle du yati, de l’ermite habitant la forêt et du renonçant vagabond et mendiant (le terme sannyāsin est pratiquement inusité sinon ignoré). La distinction entre les deux est mal faite puisque Manu peut affirmer (VI 75) : « Grâce à l’ahiṃsā, grâce au détachement des organes des sens, grâce aux rites védiques et à de sévères austérités – tapas –, ils arrivent ici-bas à ce séjour (dans le Brahman). » Quelle que soit ici la conception de la délivrance qui s’exprime, elle allie l’ahiṃsā aux rites védiques et il n’y a pas lieu de s’en étonner. Cette ahiṃsā en effet est intacte si l’on tue plantes et animaux en vue du sacrifice et non par colère ou gourmandise. En revanche, pour l’ascète comme pour le brâhmane maître de maison, tout repas, même végétarien, doit être un sacrifice – ce que d’ailleurs le brâhmane d’aujourd’hui sait parfaitement lorsqu’il fait des offrandes de boulettes de nourriture tout autour de son plat avant de commencer à manger. Rien n’échappe à la loi de l’ahiṃsā alors même qu’on l’a tournée.

9Ce n’est pas tout : la liste des mets non consommables avait commencé avec des végétaux qui ne poussaient pas dans des sols très purs. La considération des règles alimentaires s’arrête brusquement pour laisser la place, en V 57, aux règles concernant les souillures, et plus particulièrement celles qui touchent à la mort et au deuil. Les termes les plus courants sont alors śuddhi et aśuddhi, śuddha et aśuddha. On se rappelle le amedhya, « impropre au sacrifice », employé pour les aliments non consommables. Il y a une nuance, mais c’est bien malgré tout la notion de pureté et d’impureté qui fait le lien entre les deux séries de termes, amedhya ajoutant un rapport avec le sacrifice.

10Nouveau sujet de perplexité : le problème de la consommation de la viande semble être résolu sans difficulté quand, peu avant de conclure sur ce thème, de nouvelles considérations sont introduites (V 52-54) : « Personne n’est plus coupable que celui qui accroît sa chair avec la chair d’une autre créature, sans en avoir fait offrande aux ancêtres et aux dieux. Entre celui qui, pendant cent ans, offrirait chaque année un sacrifice de cheval et celui qui ne mangerait pas du tout de viande, le mérite est égal. Une nourriture de fruits et de racines pures – medhya – et des repas comme ceux des ermites ne donnent pas autant de mérite que l’abstention totale de viande. » Que reste-t-il à manger ? En un premier temps, on ne fait que répéter que la viande n’est consommable que dans le sacrifice. Mais, nouvelle réflexion, des sacrifices coûteux et royaux offerts pendant cent ans et impliquant la consommation de viande, ne sont pas plus méritoires que l’abstention pure et simple de viande. Troisième moment – et nous ne savons vraiment plus que manger – la nourriture des ascètes (décrite comme végétarienne) n’est pas aussi méritoire que l’abstention complète de viande. En fait, on l’a vu, il semble que l’ermite de la forêt peut aussi avoir une activité rituelle et que celle-ci comporte sans doute des victimes animales. Mais on en arrive à cette contradiction que l’activité rituelle n’est interdite à personne, pas même à celui qui cherche la délivrance, alors que l’abstention de viande est celle qui promet les plus grands mérites. Si la logique de l’ensemble est difficile à saisir, on ne doit pas moins en conclure que le végétarisme est en progrès dans la coutume brahmanique. Quant à la réflexion sur l’ahiṃsā, elle paraît pour le moins inachevée, puisque d’un côté on transforme la hiṃsā en ahiṃsā en faisant offrande aux dieux et aux ancêtres de la viande de l’animal sacrifié, et que de l’autre, l’abstinence complète de viande est supérieure à toute sorte de nourriture – sans référence à l’ahiṃsā. De toute façon, qu’il s’agisse du pur ou de l’impur, de la hiṃsā ou de l’ahiṃsā, le ressort de l’acte qu’ils commandent est l’intérêt du seul agent de l’acte.

11Un nouveau sujet fait irruption sans transition après le traitement des cadavres humains, curieusement inséré entre ce dernier et d’autres règles concernant les morts : qu’en est-il de la pureté du roi ou des règles qui la commandent ? La réponse est simple et elle a l’intérêt de placer le prince côte à côte avec de saints personnages mais pour des raisons qui lui sont propres (V 92-97) : « Il n’y a rien d’impur dans les rois, ni chez ceux qui pratiquent des observances ou sont engagés dans une session sacrificielle. Les rois occupent le siège d’Indra7 et les autres sont toujours le Brahman. La position souveraine du roi prescrit sa pureté immédiate. La protection qu’il doit à ses sujets en est la cause. Sont purs aussi impérativement ceux qui meurent au plus fort d’un combat, ou frappés par la foudre, ou par la main d’un roi, ou pour la cause d’un brâhmane ou de sa vache, ou encore celui que nomme le roi (pour une fonction donnée). Le prince a en lui ce qui constitue les huit gardiens des mondes, l’astre lunaire, le Feu, le Soleil, le Vent, Indra, le Maître des richesses et celui des eaux8. Le roi est sous l’égide de ces Seigneurs de mondes, et il n’y a aucune impureté prescrite pour lui. Tandis que la pureté et l’impureté des simples mortels naissent et disparaissent à partir des mondes eux-mêmes. Pour celui qui est tué au combat selon le dharma des ksatriya avec des armes prêtes à frapper, le sacrifice – yajña – est l’affaire d’un instant, de même l’impureté : telle est la position. »

12Nous apprenons ici deux choses importantes : il n’y a pas d’impureté pour le roi et la première justification qu’on en donne est que, par position, il ne peut pas se permettre d’être impur. Il peut même rendre pur instantanément celui qu’il désigne pour une tâche a accomplir. C’est de lui qu’il s’agit, mais aussi de sa fonction. Secondairement, on justifie ce privilège par l’habitation en lui des huit lokapāla : n’est-il pas sur terre le gardien des huit orients ? La justification est un peu simple. Seconde information, qui est donnée comme par prétérition, comme si nous savions déjà que la mort au combat est un sacrifice : évidemment le texte ne dit pas, comme l’épopée, que la guerre est un sacrifice (car une guerre a une certaine durée), mais le sacrifice réduit à la mise à mort est sans épaisseur et l’impureté de la victime est réduite à néant dans l’instant même, ce qui est important pour elle autant que pour ses voisins sur le champ de bataille (qui n’entrent d’ailleurs jamais en considération).

13C’est au chapitre VII cependant que Manu formule son enseignement sur le roi. Il lui attribue une grande puissance, mais celle-ci est d’abord contrôlée par le daṇḍa – le « bâton du châtiment »– qui semble précéder l’institution royale dans la création (VII 14-15) : « C’est pour cela que le Seigneur a tout d’abord émis le daṇḍa, fait de l’ardeur brûlante du Brahman, c’est-à-dire le dharma, son fils, protecteur de tous les êtres. Par peur du daṇḍa, les créatures immobiles et mobiles sont objets et sujets de jouissance et ne bronchent pas de leur dharma. » Désormais, c’est le daṇḍa qui est le vrai roi (VII 17-18) : « Le daṇḍa est un roi viril, il est le guide, il châtie, il surveille, dit-on, le dharma des quatre états de vie. Le daṇḍa commande, il protège tous les sujets. Le daṇḍa veille quand les sujets dorment. Les sages savent qu’il est le dharma. » Et ce daṇḍa est rendu indispensable parce que les créatures ne sauraient se tenir à leur place sans lui (VII 20-22) : « Si le roi ne maniait pas le daṇḍa sans relâche sur les êtres qui sont à châtier, les plus forts feraient cuire les plus faibles sur une broche comme des poissons. Le corbeau mangerait le gâteau d’oblation, le chien lécherait le beurre clarifié de l’offrande. Personne n’aurait plus rien à soi et tout serait sens dessus dessous. Le monde entier est dompté par le daṇḍa car il n’est pas facile de trouver un homme pur. C’est par peur du châtiment que tous les êtres vivants participent aux joies sensibles. » Il faut arrêter ici ce discours qui se prolonge et décrit longuement toutes les catégories de créatures à tous les étages du triple monde. On se croirait passé du dharmaśāstra à l’épopée avec l’expression qui revient : bhogāya kalpate9. C’est le monde ordinaire réglé par le dharma dont il s’agit de maintenir l’ordre. Seul le roi peut le faire, et il ne peut le faire sans le daṇḍa.

14Il reste que le roi doit manier le daṇḍa avec discernement, ne châtier que ceux qui le méritent et ne pas chercher la violence pour la violence. Cela vaut aussi bien pour la police à l’intérieur du royaume que dans les relations avec les autres royaumes, mais il n’y a aucune discussion autour de la hiṃsā et de l’ahiṃsā : le problème n’est simplement pas posé en ces termes. Il y a une sorte de sagesse royale qui préside à l’administration du daṇḍa, et cette sagesse implique, de la part du souverain humain, un grand contrôle de soi, une domination de ses passions, une ascèse proprement royale. Il doit par ailleurs se faire assister de conseillers choisis avec discernement dans des lignées éprouvées pour leur fidélité à la lignée royale, dont le premier de tous doit être un brâhmane de grande science. Le but recherché est la victoire au combat et la paix (surtout pour les brâhmanes) à l’intérieur du royaume.

15Les trois grandes règles du devoir du roi consistent à ne jamais fuir dans le combat, à protéger ses sujets et respecter les brâhmanes. Quant aux règles du combat que doit observer le bon guerrier (VII 90-93), elles ne sont pas propres à la ms et se retrouvent partout, y compris dans l’épopée. On y note seulement l’absence du terme śarana, si important dans l’épopée, où il désigne la « prise de refuge » en quelqu’un qui, dès cet instant, doit abandonner toute intention de tuer, même sur le champ de bataille.

16Somme toute, rien de très neuf dans la conception du pouvoir royal et un certain flou dans l’examen de l’acte de violence et de son contraire. La ms est un code de lois et non un traité idéologique qui mettrait en forme un système de croyances et de notions socio-religieuses. Elle présente d’ailleurs dans sa cosmogonie initiale une particularité qu’il faut signaler : alors que les moments de sa cosmogonie rappellent fortement ceux que décrivent les grands Purāna et l’épopée, elle ne mentionne jamais Viṣṇu. Elle n’en donne pas moins le vers « étymologique » fatidique qui rend compte du nom de Nārāyana (I 10), mais c’est alors Brahma Pitāmaha qui est ainsi désigné. Manu ignore les grands dieux de la bhakti épique. Il est donc possible de penser que son code de lois se veuille d’abord « védique », fondé sur les injonctions – vidhi – des textes de rituel sans référence à une divinité suprême ni à sa « descente » dans le monde en temps de crise. Ce serait une ligne possible de codification du brâhmanisme qui se voudrait plus proche de l’enseignement védique, sans pour autant ignorer l’organisation de la société brahmanique qui a pris forme à partir de lui plutôt qu’en lui. Même si elle a vraisemblablement eu moins d’adeptes que l’idéologie de la bhakti, et moins d’avenir, elle a sans doute inspiré une ligne de brâhmanes particulièrement vigilants et sans compromis qui lui a donné sa réputation d’« orthodoxie ».

LA DOCTRINE ÉPIQUE

17L’épopée nous introduit au contraire dans un univers puissamment construit et logiquement ordonné, dont nous ne reprendrons ici que les points déjà examinés dans la ms afin d’analyser plus précisément ce qu’est l’ahiṃsdā. Si la ms se plaçait avant tout du point de vue du brâhmane, l’épopée, comme on peut s’y attendre, a pour centre les problèmes posés par la fonction royale à l’intérieur du brâhmanisme. Ce qui veut dire que le brâhmane garde sa prééminence, mais que le devoir du roi par rapport à lui est soigneusement analysé et inclus dans le système global du brâhmanisme. Nulle part le MBh ne dira que le prince est immédiatement pur parce qu’il doit l’être pour exercer ses fonctions royales.

18Mais ici, on ne parlera plus de brâhmanisme : la référence suprême est en effet le dieu suprême Viṣṇu, avec son corrélât Rudra-Śiva qui lui est complémentaire, tandis que Brahma garde, au niveau de la création du monde, une fonction créatrice et ordonnatrice qui rappelle qu’il est la personnification de la Révélation védique. Viṣṇu et Rudra-Siva, de dieux centraux du rituel védique, sont devenus les Yogin suprêmes, la forme ultime du divin, qui est au-delà des rites, au-delà des divisions en varṇa hiérarchisés, et qui promet la délivrance définitive du monde des renaissances à tous ceux qui ont pratiqué leur dharma propre sur terre. Ils ne se désintéressent pas pour autant du sort du monde qui transmigre dans sa globalité et à l’intérieur duquel la majorité des créatures sont promises à une transmigration étemelle. C’est pourquoi Viṣṇu, aidé des dieux du ciel et prenant tantôt la forme de Rudra-Siva pour détruire comme le feu même du sacrifice, tantôt celle de Brahma pour créer, « descend » dans le monde pour sauver le dharma en perdition. On voit immédiatement qu’il doit y avoir un rapport essentiel entre cet avatara – Kṛṣṇa dans le MBh – et le roi qui doit maintenir chacun de ses sujets dans son dharma par l’exercice du daṇḍa10. En un mot, nous sommes dans l’univers de la bhakti brahmanique, ce qui introduit d’assez fortes nuances promises à un avenir certain et beaucoup moins étroit que celui de la ms.

19Plutôt que de centrer notre attention sur la Bhagavadgītā [Bhc], enseignement de Kṛsṇa à Arjuna, le Pāndava royal par excellence quoiqu’il ne soit pas le roi en titre, enseignement donné sur le champ de bataille à l’orée du grand conflit de dix-huit jours, nous reprendrons l’enseignement même d’Arjuna à son frère aîné, le roi Yudhisthira qui, au lendemain de cette guerre meurtrière qu’il a voulu mener pour assurer le triomphe du dharma, ne songe plus qu’à se retirer dans la forêt pour y vivre en ascète et expier les massacres de la guerre. Arjuna ne saurait que mettre en lumière la doctrine même qu’il a reçue de l’avatāra Kṛṣṇa, et c’est lui, plus que Bhīsma, le grand instructeur du Livre XII, qui reprend la doctrine épique dans toute sa rigueur.

20Dans son éloge du daṇḍa il a des accents qui rappellent la ms au point d’avoir avec elle deux Śloka en commun. Le daṇḍa et le dharma sont pratiquement identifiés (MBh X1115 2-4a ; id.11) : « Le daṇḍa commande à tous les sujets et les protège. Le daṇḍa veille quand ils dorment. Les sages savent que le daṇḍa est le dharma même. Le daṇḍa protège le dharma ainsi que l’artha, prince, le daṇḍa protège le kāma. Le dharma est, dit-on, le trivarga (l’ensemble des trois « buts de l’homme »). Le daṇḍa protège la récolte. Le daṇḍa protège la richesse. » Et le daṇḍa ne peut être que le châtiment, sous les formes diverses qu’il prend selon les circonstances de son application (15,11-13 ; id.) : « Quand le sombre daṇḍa aux yeux rouges circule prêt à sévir, alors les créatures ne sont pas dans l’égarement si leur guide voit ce qui est bon. L’étudiant védique, le maître de maison, l’ermite forestier et l’ascète mendiant, tous autant qu’ils sont, ne se tiennent dans le droit chemin que par la peur du daṇḍa. » Ce n’est plus le trivarga que le daṇḍa protège, c’est l’ensemble des quatre « états de vie », ce qui d’ailleurs ne fait pas de différence vraisemblablement aux yeux d’Arjuna, car le troisième et le quatrième āśrama sont inclus dans ce trivarga si l’on prend garde que le moksa est le « désir de la délivrance » et comporte donc un désir, un kāma, comme sa forme grammaticale l’implique.

21Le daṇḍa ne s’applique d’ailleurs pas à la seule société humaine, du moins aux hommes qui la constituent, mais à tout leur environnement (15, 36-43) : « S’ils n’avaient pas peur du daṇḍa, les oiseaux et les bêtes de proie mangeraient le bétail, les hommes et les oblations destinées au sacrifice. L’étudiant védique n’étudierait pas, on ne traierait pas une vache laitière, une jeune fille ne se marierait pas si le daṇḍa n’y veillait. Il y aurait une négligence universelle et toutes les barrières seraient rompues, on ne saurait pas distinguer ce qui est à soi si le daṇḍa n’y veillait. Ceux qui n’auraient rien à craindre ne resteraient pas dans une session sacrificielle d’un an avec ses honoraires conformes à la règle, si le daṇḍa n’y veillait. Personne ne pratiquerait le dharma qui convient à son état de vie en respectant les injonctions védiques ni ne chercherait à les connaître, si le daṇḍa n’y veillait. Les chameaux, les bœufs, les chevaux, les mulets et les ânes ne se laisseraient pas atteler à des véhicules si le daṇḍa n’y veillait. Les domestiques, pas plus que les enfants, n’obéiraient à ce qu’on leur dit et la jeune fille n’observerait pas son dharma si le daṇḍa n’y veillait. Toutes les créatures existent grâce au daṇḍa et ont peur du daṇḍa : les sages le savent. Le ciel et ce monde-ci sont, pour les hommes, solidement fondés sur le daṇḍa. »

22Ici Arjuna rejoint Manu : on dirait que le daṇḍa est une sorte de roi qui préexiste au roi et qui règle absolument tout sur terre. Il est le principe qui ordonne tout le monde terrestre en fonction des injonctions védiques et même en deçà, puisque les animaux y sont inclus. Le ressort de sa puissance est la peur qu’il inspire. Et cette peur déborde de toute part la société humaine qu’elle envahit d’ailleurs du haut en bas de l’échelle.

23Mais Arjuna va plus loin et n’hésite pas, cette fois, à mettre l’accent sur l’importance de la force de tuer pour définir la grandeur du roi – sa śri12. Il poursuit en effet (15, 14-19) : « Sans avoir frappé l’ennemi aux points vitaux, sans avoir accompli des exploits, sans avoir mis à mort comme un pêcheur, (le roi) n’obtient pas une grande splendeur – śrῑ. Celui qui ne tue pas n’a ni renommée, ni richesse, ni sujets ici-bas. C’est seulement par le meurtre de Vṛtra qu’Indra est devenu le Grand Indra. Seuls les dieux meurtriers reçoivent un culte en ce monde : meurtrier est Rudra, ainsi que Skanda, Śakra, Agni, Varuna, Yama ; meurtriers sont le Temps, le Vent, la Mort, Kubera, le Soleil, les Vasu, les Marut, les Sādhya, les Visvedeva, ô Bharata. Les gens qui ont tâté de la souffrance se prosternent devant ces dieux, jamais devant Brahmā, Dhātr ou Pūsaṇ. Seuls quelques-uns, très pacifiques dans leurs propres actes, s’inclinent devant des dieux qui restent neutres devant toutes les créatures, maîtres d’eux-mêmes et adonnés à la paix. »

24Plus question ici de pureté instantanée ni de violence réduite au minimum. Le roi a pour vocation – dirions-nous – d’exercer la force, qui ne se montre jamais aussi bien que dans la mise à mort de l’ennemi, tant intérieur qu’extérieur. Les divinités invoquées ne sont pas celles qui composeraient le roi comme semble le suggérer la ms, mais celles qui ont démontré leur force guerrière, leur capacité à tuer – comme des pêcheurs (toujours les poissons à l’horizon) – et il est intéressant de voir dénier tout culte à Brahma ou son alter ego le Dhātṛ, ce qui correspond à des faits bien établis. Le daṇḍa n’est donc pas n’importe quel châtiment. Il est surtout visible dans l’usage de la force brutale et triomphante. On note en passant que seuls quelques individus, aux actes pacifiques, ont quelque considération pour les divinités paisibles. Ici la violence et son absence se définissent directement par un certain type d’action. On ne précise pas qui sont ces exceptions, mais le développement ci-dessous en donne un aperçu : le prince ne cache pas qu’ils se font des illusions.

25D’autres passages de l’épopée montreraient que le brâhmane est celui qui reste voué à la paix et à l’ahiṃsā, et qu’il doit pour cela respecter le roi qui seul lui procure la sécurité nécessaire à cette vie pure. Il est le premier à savoir qu’il ne peut vivre selon son dharma propre que grâce à celui qui exerce pour lui la violence. Autrement dit, il n’est jamais question d’un idéal de non-violence intégral : il y a des préposés à la violence qui permettent aux brâhmanes et surtout, parmi eux, aux ascètes de pratiquer un dharma de paix. Mais l’épopée va plus loin, sans nier cette complémentarité.

26Arjuna enchaîne donc son éloge de la force et de son exercice bien réglé avec une plaidoirie sur l’impossibilité de l’ahiṃsā, qui semble ne pas se limiter à la prise en compte des devoirs royaux (15, 20-28) : « Je ne vois personne subsister en ce monde par la pratique de l’ahiṃsā. En effet, les plus forts vivent des plus faibles. La mangouste mange des souris, comme le chat la mangouste. Le chien mange le chat comme une bête de proie le chien. Quant à l’homme, prince, il les mange tous. Vois comment va le Temps et comme tout ce qu’il y a de créatures mobiles et immobiles sert de nourriture à l’être vivant. Celui qui sait que tout cela a été prescrit par le destin – daiva, selon la moins mauvaise traduction – n’en est pas troublé. Ô roi, sois donc tel que tu as été créé. Car les sots qui, contrôlant leurs colères et leurs joies, se retirent comme ascètes dans la forêt, ne se procurent pas de quoi vivre sans tuer. Nombreux sont les êtres vivants dans l’eau, sur le sol et dans les fruits. Et il n’est pas vrai que personne ne les tue : avec quoi d’autre pourrait-on subsister ? La logique nous apprend qu’il y a des êtres minuscules et qu’un battement de paupière suffit pour les mutiler à mort. On voit des ascètes dépourvus de colère et d’égoïsme quitter leur village et, tout désemparés, reprendre dans la forêt les règles de leur vie de famille : ils fendent la terre, arrachent des plantes, des arbres, tuent des oiseaux, du bétail. Ces hommes célèbrent des sacrifices et gagnent le ciel. »

27Ainsi donc, l’ahiṃsā est impossible : Pascal est-il si loin devant cette évocation de l’infiniment petit ? Certes, aucun pathos là-dedans, aucun effroi mystique, c’est affaire de logique, et qu’un texte aussi vénérable que le MBh prêche ainsi l’impossibilité de l’abstention de tout meurtre ne permet pas de regarder de haut une culture qui a attaché tant d’importance à l’ahiṃsā. Mais ce qui est encore plus intéressant, c’est qu’à la négation de cette « non-violence » est attachée la négation de l’abstention de tout acte. Les paroles de Kṛsṇa dans la BhG (III 22-24, IV 5 sq.) sont présentes à notre mémoire. Tout en affirmant qu’il n’a, comme Dieu suprême, aucun désir, aucun besoin, il ne cesse d’agir pour le bien des mondes et prêche à Arjuna son devoir de guerrier. Il ne va pas jusqu’à nier, lui l’étemel Purusa, la possibilité du non-agir, c’est-à-dire simplement l’abstention de tout acte rituel, mais pour lui l’acte est libérateur s’il est à la fois conforme au dharma et détaché d’une recherche de profit personnel. Le sommet de toute quête spirituelle ne se trouve pas dans l’abstention de tout acte plus que dans l’exactitude rituelle, il est dans l’atteinte d’un détachement complet du « fruit » de son acte, fût-il la mort de son parent ennemi dans la bataille. Un acte peut être fait pour le bien des mondes à l’exemple de ceux de l’avatāra et le problème de l’ahiṃsā se trouve ainsi déplacé. Plus précisément, il est de plus en plus l’affaire du brâhmane, mais le détachement du « fruit » de l’acte assure tout autant la délivrance du non-brâhmane que l’ahiṃsā semble assurer celle du brâhmane. En fait, la BhG ne prétend pas choisir entre les deux voies : elle les reconnaît comme possibles l’une et l’autre avec le même résultat dans l’au-delà. Mais elle prône le sacrifice sans restriction. L’idéal du renoncement à l’acte a cependant dû progresser dans certains milieux de brâhmanes (au moins) puisque, vers la fin de la Gītā, Krṣṇa doit insister sur ce qu’il appelle « renoncement » ou « détachement »– tyāga – qui est, selon les cas, l’abandon de ce qu’on offre aux dieux en sacrifice, le don que l’on offre, aux brâhmanes surtout, ou les austérités que l’on substitue au confort de la vie ordinaire (BhG XVIII 4-5). Le renoncement – sannyāsa – à l’acte prescrit, lui, est mauvais, il est le fruit du tamas, c’est-à-dire de l’ignorance aveugle (XVIII 7, à comparer avec III 4). Kṛṣṇa rappelle que les quatre varṇa ont chacun leur dharma (ibid. 41-44) et que la règle d’or reste de s’y conformer en ne s’attachant qu’à lui-même, le Bienheureux (ibid. 53-55) : « Celui qui, dépouillé de tout ego, de la violence – bala –, de l’orgueil, du désir, de la colère et de l’envie, n’a plus le sens du ‘mien’ et est en paix, devient le Brahman. Devenu Brahman, l’âme apaisée, n’ayant plus de souci, n’attendant plus rien, il est dans les mêmes dispositions vis-à-vis de toutes les créatures et il acquiert alors la dévotion suprême envers moi. Dans la mesure où il me connaît avec cette dévotion tel que je suis en réalité et parce qu’il me connaît tel que je suis il entre en moi immédiatement. » Ce sont les derniers mots d’enseignement de Kṛṣṇa, le reste du texte étant une stuti, un éloge final du texte. La dévotion à Kṛsṇa englobe le Veda (le Brahman) au lieu de s’y substituer.

28Il faut se rendre à l’évidence : le couple hiṃsā/ahiṃsā est absent de la BhG, alors que le dialogue s’ouvre sur la douleur d’Arjuna à la vue de ses parents et de ses maîtres qui forment l’essentiel du camp ennemi, et qu’il va devoir tuer13. Mais en contrepartie, Kṛsṇa offre une doctrine de l’acte bien articulée, doctrine où se retrouve la même préoccupation de l’accès au salut final et qui se résume dans les deux termes tyāga/bhakti. Arjuna n’a pas trahi l’enseignement du dieu en niant l’impossibilité de l’ahiṃsā. Inversement, lorsque Kṛsṇa emploie le terme naiskarmya – « le non-agir »– c’est pour dire que l’action correctement comprise devient naiskarmya (XVIII 47-48) : « Fils de Kuṇtῑ, même s’il n’est pas sans défaut, il ne faut pas abandonner le type d’acte que l’on a de naissance. Toute entreprise cache une faiblesse, comme le feu s’enveloppe de fumée. L’esprit détaché, complètement maître de soi et dépourvu de toute envie, on va, par ce renoncement – sannyāsa –, à la perfection suprême du non-agir – naiskarmya. » Le dieu a ainsi traduit dans le vocabulaire du renonçant classique des Upanisad son idéal à lui de l’acte sans attachement à soi, mais dévoué à la divinité suprême pour le bien des mondes.

LE MEURTRE (D’UN BRÂHMANE)

29Un mythe du MBh cependant nous offre un nouvel angle de réflexion sur l’ahiṃsā, même s’il n’en parle pas directement, puisque, nous l’avons compris, ce n’est pas vraiment son problème. Mais cela reste une question même pour les brâhmanes de l’épopée. Il n’est donc pas étonnant de le retrouver sous une forme ou une autre dans cette histoire où les acteurs brâhmanes sont aussi importants que les rois, dans la mesure même où les uns ne peuvent pas vivre sans les autres et inversement.

30Le brâhmane Droṇa apparaît aux chapitres 130-131 (121-122) du Livre I du MBh. Nous savons déjà qu’il est l’incarnation sur terre de Brhaspati, le chapelain des dieux, et l’épopée le fait naître du brâhmane Bharadvāja, un saint rsi, apparemment non marié. Il naît ayoni comme tant de héros déterminants de l’épopée, c’est-à-dire sans passer par une matrice humaine. Son père est simplement ému à la vue de l’apsaras Ghṛtâcī qui sort de la rivière où elle se baignait dans le plus simple appareil. Perdant sa semence, il la recueille soigneusement dans un drona, un récipient rituel (éventuellement destiné au soma), et c’est là que se forme le bébé Drona que son père élève en ascète des bois, comme lui-même. Bharadvāja lui fait apprendre l’arme Agneya chez le sage Agniveśa, manière comme une autre sans doute de lui donner un pouvoir particulier, de type guerrier, sur le feu du sacrifice qu’il communiquera plus tard à son fils. Mais en même temps il lui fait apprendre les Veda et leurs annexes de concert avec un jeune compagnon d’études, le prince Drupada, fils du roi Prsata. Les deux enfants deviennent amis comme il est de rigueur entre des disciples d’un même maître. Drupada est promis à la royauté. Aussi, en quittant l’ermitage de Bharadvāja, le jeune prince fait un serment d’amitié au jeune brâhmane qui, lui, est promis à la vie d’ermite dans la forêt. Il reste là quand son père meurt et s’adonne à l’ascétisme. Drupada de son côté devient roi à la mort de son père.

31Drona, désireux d’avoir un fils, épouse un jour la fille de Gautama Śāradvat, KṛpĪ, pieuse et tout adonnée à ses rites, sœur jumelle de Kṛpa. Les deux enfants étaients eux-mêmes nés sans matrice humaine selon un procédé tout à fait analogue à celui qui avait donné naissance à Drona. Mais l’apsaras s’appelait Jānapadī : on aurait tort de ne pas voir comment les deux apsaras s’opposent par leurs noms : Ghrtācī évoque le beurre clarifié – ghṛta –, essentiel aux oblations, dans le feu, d’un brâhmane. Jānapadī, au contraire, tire son nom du « pays avec ses habitants », expression qui désigne le royaume d’un prince. Effectivement le brâhmane Gautama Sāradvat est un de ces redoutables brâhmanes épiques qui se permettent d’avoir des penchants guerriers et de préférer l’art du tir à l’arc aux études védiques qu’il a néanmoins menées à bien. Grâce à son tapas il obtient beaucoup d’armes magiques importantes, jusqu’au jour où Indra lui dépêche Jānapadī pour le tenter. Même scène que pour Bharadvāja, mais sans le savoir il laisse tomber sa semence sur une touffe de roseaux – śarastamba – et se relève précipitamment, laissant sur place son arc, ses flèches – śara – et sa peau d’antilope noire (de brâhmane) signant ainsi l’origine de la semence. Ce sont deux jumeaux, garçon et fille, Kṛpa et KṛpĪ, qui sortent de cette fécondation d’un bouquet de roseaux-flèches. Alors que Kṛpa a plutôt hérité du goût des armes que de l’appétit pour la royauté, il semble que KṛpĪ, sa complémentaire « brâhmane à penchants guerriers », soit plutôt avide de pouvoir royal14. Le mariage de Drona en tout cas change complètement sa vie d’ascète. Doté d’un fils qui a henni en naissant comme un cheval (animal royal par excellence) et s’appelle à cause de cela Aśvatthāman, il devient désireux de posséder des armes et des richesses. Il obtient des armes auprès d’un autre brâhmane guerrier, le fameux Paraśurāma, qui après ses exploits s’est retiré sur la montagne et se dépouille de ses biens, puis il va trouver son ami d’autrefois, le roi Drupada. Celui-ci le reçoit rudement et le renvoie sans même les rites d’usage, parce que Drona a eu la maladresse de se présenter comme son ami : Drupada rétorque qu’il ne peut y avoir amitié entre deux personnes aussi dissemblables, qui s’opposent tant par la richesse et le pouvoir que par la science. Drona est pauvre, mais il cherche surtout un moyen de se venger. Il entre en rapport avec Bhīsma, le grand-oncle des Kaurava et des Pānda va, les futurs « frères » ennemis, qui fait de lui le maître d’armes de tous les princes de la dynastie lunaire, auxquels viendront s’agréger, semble-t-il, la plupart des grands guerriers de la guerre à venir.

32Très rapidement, Drona distingue Arjuna comme le meilleur de ses disciples et fonde sur lui ses espoirs. Il va jusqu’à lui communiquer l’arme brahmanique magique qui lui donne la puissance d’un brâhmane alors qu’il demeure ksatriya et guerrier, mais il est trop vertueux pour se servir de cette arme toute-puissante pour lui-même. C’est le même Arjuna, le troisième des frères Pāndava, qui, le jour venu de la fin des études et du versement des honoraires au maître, entraîne ses frères (et ses cousins parallèles, ou « frères » Kaurava) contre Drupada dont il conquiert la capitale et qu’il ramène prisonnier à Drona. Celui-ci offre de nouveau son amitié à Drupada, et pour s’assurer de leur « égalité », lui prend la moitié nord de son royaume, ne lui laissant qu’un sud symboliquement toujours dévalorisé.

33À partir de ce jour, Drupada, comprenant qu’il n’est pas de taille à lutter contre un brâhmane qui cumule en lui le brahman et le ksatra, les pouvoirs du brâhmane et ceux du ksatriya-roi, cherche à obtenir par un sacrifice approprié un fils ksatriya capable de tuer le brâhmane Droṇa : sacrifice complexe donc, qui participe de l’activité sacrificielle normale et légitime, mais aussi de l’abhicāra, du rituel accompli pour provoquer la mort de quelqu’un, ce que nous appellerions « magie noire ».

34Nous sommes dans le contexte de l’épopée, où l’ahiṃsā sera (elle ne l’est pas encore à ce point du récit) déclarée impossible15. Ici la violence du sacrifice proprement dit n’est pas en jeu, il s’agit surtout de la violence exprimée par le désir du sacrifiant qui veut tuer un ennemi grâce à ce sacrifice.

35Drupada se met donc à la recherche de brâhmanes capables de célébrer ce sacrifice (I 167 ; 155 – c’est le troisième récit des rapports de Drona et Drupada, mais le seul que l’on ait de la naissance de Draupadï et de son frère). Dans une « colonie » peuplée de brâhmanes particulièrement pieux, il jette son dévolu sur deux frères Yāja et Upayāja, fils de Tāranā (« la Salvatrice ») et d’un Kāśyapa, et les consulte tout en leur donnant des présents pour se faire une opinion sur eux. Il choisit finalement le plus jeune, Upayāja, dont il se constitue le disciple et le dévot. Enfin il lui demande par quel sacrifice il pourrait avoir un fils capable de tuer Drona : il lui offre, s’il en est l’officiant, dix millions de vaches comme honoraires, ou quoi que ce soit qu’il choisisse. Upayāja refuse, mais Drupada ne cesse de l’honorer et de le servir. Au bout d’un an, Upayāja suggère une autre solution : il a vu un jour son frère aîné, au plus profond de la forêt, ramasser un fruit tombé, sans examiner l’état de pureté du sol et sans s’interroger sur les défauts du fruit qui pouvaient entraîner pour lui un péché. Il a étudié le Veda dans la maison d’un maître et consommé la nourriture laissée par d’autres en aumône, louant ses qualités sans jamais aucun dégoût. Visiblement, son frère désire un « fruit », et n’évalue les choses qu’en fonction de son désir. Qu’il aille donc lui demander de célébrer ce sacrifice.

36Malgré sa répugnance d’avoir à s’adresser à un brâhmane moins « pur », le prince se décide à aller trouver Yāja à son ermitage. Il lui demande directement de sacrifier pour lui en lui promettant quatre-vingt mille vaches (seulement !) et lui raconte brièvement sa querelle avec Drona et son incapacité de ksatriya à vaincre ce brâhmane guerrier, maître d’armes de tous les Kaurava. Tel Paraśurāma qui a détruit tous les kṣatriya, Drona peut détruire toute la gent kṣatriya. Drupada précise alors qu’il désire un fils capable de mettre à mort Drona et demande à Yāja de faire pour lui ce sacrifice – tat karma kuru –, en lui promettant cette fois dix millions de vaches. Yāja accepte et prépare ce qu’il faut pour le sacrifice, mais étant donné l’importance de la chose, il donne des ordres à son cadet Upayāja, qui ne cherchait aucun profit, et promet à Drupada que le rite sera fait pour la perte de Drona. Upayāja entretient le roi du sacrifice dans les trois feux pour avoir un fils, ajoutant que ce fils aura la valeur guerrière, l’ardeur et la force qu’il lui désire (sans préciser à quoi tout cela servira). Le « fruit » recherché par le sacrifiant est ainsi divisé en deux et réparti sur les deux officiants. Le roi évoque ce fils en pensée comme le tueur de Drona et prépare tout ce qu’il faut pour la réussite de ce rite. Yāja appelle en vain la reine au moment où les deux enfants vont naître, mais la reine allègue qu’elle n’est pas prête et, le temps de l’oblation étant arrivé, on se passe de la reine. C’est Yāja qui verse l’oblation dans le feu, d’où surgit immédiatement un jeune homme beau comme un dieu, éclatant, portant couronne et cuirasse avec des armes et poussant force cris. Il monte sur un char et s’en va, acclamé par tous les Pañcāla. La terre supporte difficilement ce tumulte, mais une voix invisible proclame que tous les soucis de Drupada sont terminés : il a un fils glorieux qui tuera Drona.

37À vrai dire, Yāja a annoncé des jumeaux, et au même moment sort du milieu de l’autel du sacrifice une jeune princesse Pāñcālī, aux grands yeux noirs, au teint sombre. Son parfum de lotus se répand au loin. La voix invisible proclame que la plus belle des femmes, Krsnā, désire la perte des ksatriya et qu’elle fera l’œuvre des dieux. Les Kaurava sont en grand danger à cause d’elle. Les Pāñcāla hurlent de joie et la terre ne peut les supporter. La reine, qui arrive enfin, demande que les deux enfants ne connaissent qu’elle comme leur mère, attachant une sorte de secret à leur naissance – secret qui le sera peut-être pour les deux intéressés, mais que le monde entier proclamera. Le garçon est Dhṛṣṭadyumṇa, l’incarnation du dieu Agni, le Feu, tandis que la fille est Krsnā mais portera surtout son patronyme de Draupadi. Elle est donnée tantôt comme l’incarnation de Śrī, tantôt comme celle d’Iṇdrāṇi, l’épouse d’Indra roi des dieux. Née du milieu de l’autel qui symbolise la Terre, elle est elle-même l’aspect guerrier et triomphant de cette Terre, au moment où celle-ci tremble d’effroi sous les signes précurseurs du grand conflit.

38Ce récit de la double naissance est fait par un brâhmane aux Pāndava alors qu’ils terminent une période de vie cachée dans la forêt, après avoir échappé à une tentative de meurtre de leurs cousins, pour les inviter à se présenter au prochain svayaṃvara de Draupadi. On sait qu’Arjuna, déguisé en brâhmane, remportera l’épreuve et épousera Draupadī avec ses quatre frères (MBh 188-189 ; 179-180). Dhṛṭadyumṇa tuera Drona au combat – avec une forte nuance : le brâhmane, sachant son heure venue, a déposé ses armes et s’est mis en posture de yoga. Il est déjà mort quand Dhṛṣṭadyumṇa lui coupe la tête.

39Manifestement le sacrifice demandé par Drupada pose un problème au brâhmane soucieux de pureté, mais il n’est à aucun moment question de meurtre, de volonté de tuer – hiṃsā – un brâhmane. Ce n’est pas la violence qui importe ici, – alors qu’elle est double : destruction de l’oblation quelle qu’elle soit et meurtre qui en découle –, mais l’impureté du brâhmanicide. C’est une préoccupation moindre de la pureté de l’aîné des deux prêtres qui rend ce sacrifice possible, mais l’impureté est évidemment liée au meurtre prémédité. L’aîné seul en porte la responsabilité, car lui seul a le désir de recevoir les honoraires sacrificiels énormes que lui offre le roi. L’autre, le cadet qui doit obéissance à son aîné, ne désire rien et n’a donc aucune part à cet acte impur, quoiqu’il en renforce très probablement l’efficacité. L’impureté serait moindre s’il ne s’agissait pas de tuer un brâhmane. Cette analyse suppose déjà que le sacrifice sans désir ne produit aucun fruit pour celui qui le fait, ce qui est la doctrine de la Gītā.

CONCLUSION

40On pourrait dire que la violence en tant que telle ne pose jamais de problème à la conscience hindoue la plus pointilleuse, puisqu’il s’agit ici de conceptions de hautes castes. La doctrine du MBh est une création brahmanique qui parfait l’interaction des deux varṇa supérieurs de la société. La guerre devient aussi pure que le sacrifice, car elle est aussi un sacrifice et peut également être perpétrée pour le bien des mondes et non pour soi-même. Il resterait pour nous quelques questions fondamentales à poser : quand fait-on une guerre sans recherche d’un profit pour soi quand on est roi ? Ou même, est-il toujours vrai qu’un roi doit faire la guerre pour le bien de son royaume, sans parler de celui des mondes ? Mais c’est précisément là que la réponse indienne coupe tout recours : les Pāñcāla poussent des cris de joie quand ils apprennent que Krsnā est née pour détruire les ksatriya. L’ordre des mondes l’exige, et non pas seulement le salut de leur peuple. Le frère de la princesse doit tuer le brâhmane guerrier qui a humilié leur père, cela entraîne la terre dans une crise universelle où les ksatriya seront détruits, Pañcāla inclus. La terre en tremble et Draupadī aura à en souffrir comme ses maris. Mais le retour de l’ordre passe par là. Pour que la question de la violence au sens moderne et occidental du terme se pose vraiment, il faudrait que le dharma ne soit pas la valeur englobante des trois mondes, ce qu’il est dans l’univers de la bhakti, où le moksa – la délivrance – est inclus dans les buts de l’homme et n’échappe pas à la nécessité de l’ordre du dharma. C’est le tout qui prime, non l’individu. Il n’y a pas ce maillon intermédiaire essentiel que nous appelons, non sans quelque hypocrisie bien souvent, autrui ou l’autre, l’étranger ou le prochain, pour tenir compte des différentes nuances éthico-religieuses qui s’attachent à ces termes16.