De la rhétorique de la violence
On the rhetorics of violence
p. 81-95
Résumés
L’évolution de l’idéal de non-violence hindoue se présente comme une transition graduelle de la violence conditionnée par l’attitude religieuse du sacerdoce védique de la haute époque (évincement des non-sacrifiants) à une violence mesurée dans le sacrifice brahmanique, qui cherche à atténuer et même à annuler toute trace de violence. Le recours aux tropes verbaux et stylistiques est le moyen de la mise en place des principes des pratiques nouvelles conçues, cependant, à partir des significations propres aux pratiques jusqu’alors usuelles.
The evolution of the Hindu ideal of non-violence is understood as a gradual transition from Vedic violence of the early period conditioned by the religious attitude of the priests (non-sacrificers’ exclusion) to the Brahmanic sacrificial practice with its endeavor to attenuate, if not to annihilate, any touch of violence. Verbal and stylistic tropes are then used as a strategy devised to generate new practices and to modify the stock of significations current in the old transactions within sacrifice.
Texte intégral
« ... On dit maintenant qu’il y a des exécuteurs spéciaux. Mais est-ce que tu sais comment ça se passait chez Dzerjinski ?
– Si les juges décidaient la capitale, c’était l’enquêteur-instructeur qui avait mené l’affaire qui devait exécuter la sentence : celui qui avait fait le rapport et demandé la mesure suprême.
– Tu réclames la peine de mort pour cet homme ? Tu es convaincu de sa culpabilité, tu es sûr que c’est un ennemi du peuple et qu’il mérite la mort ? Alors, tue-le de ta propre main.
Il y a une sacrée différence entre le fait de signer un papier, de confirmer la sentence et le fait de tuer en personne... »
Varlam Chalamov, « Le premier tchékiste »,
in Kolyma III : L’homme transi.
1. UN FAIT DE LANGAGE
1S’il faut chercher une originalité indienne dans la conception de la violence, on a chance de la trouver dans l’articulation de la notion de la non-violence.
2Pour montrer les aspects de cette articulation, il y a intérêt à relever d’abord que le terme même qui désigne la pratique contraire à la violence qu’est le meurtre, le dommage, l’atteinte, la lésion corporelle, a une forme spécifique en sanskrit. Ce terme – ahiṃsā – que l’on interprète comme « le non-désir-de-porter-toute-atteinte » est en effet un composé privatif : il est formé au moyen d’un préfixe privatif (ou négatif) a- qui précède le radical hiṃs-, forme du mode désidératif du radical han- « porter atteinte, tuer ».
3Pour saisir l’enseignement important de cette forme, on pensera aux mots de L. Renou : « On ne saurait surestimer l’importance qu’ont eue pour le développement de la pensée indienne la masse de mots négatifs [...] Où pouvait que dans l’Inde réussir une définition négative du mot [...], s’accréditer telle injonction religieuse, tel mot d’ordre politique de caractère purement négatif, comme l’ahiṃsā ? » 1
4Les composés privatifs sanskrits dessinent tout un monde. Le terme désignant la non-violence est loin d’être isolé : il est au contraire l’un parmi d’autres, essentiels dans l’Inde : pour n’en citer que quelques-uns, voici amṛta, dans sa première acception « la non-mort », en tant qu’adjectif, « immortel », « impérissable », « non-sujet à la déchéance » ; le terme signifie aussi, en tant que nom substantif, « continuité de la vie, vitalité, fait d’atteindre l’âge avancé, sécurité contre une mort prématurée », enfin, « immortalité ». Si on pense que le terme mṛta, nié dans amṛta, ne désigne que « la mort », on voit que les acceptions du terme négatif sont infiniment plus différenciées, plus riches et dépassent de loin la monotonie du terme positif (Renou 1939 : 17). Voici un terme comme abhaya, proche d’ahiṃsā : il signifie non seulement « non-peur », mais aussi « sécurité, paix, confiance » (bhaya signifie uniquement « peur ») ; voici encore adroha « absence d’attitude sévère, d’attitude non amicale, c.-à-d. bienveillance », alors que droha signifie « hostilité » ; avidyā « non-connaissance, ignorance » (vidyā « savoir »), advaita « non-dualité » (dvaita « dualité ») ; avyakta « non développé, non manifeste, invisible, indistinct » est un cas des plus intéressants car le terme positif vyakta, au sens de « monde phénoménal, visible », s’est constitué à partir du terme négatif. L’observation par laquelle Renou conclut son examen des termes à a(n)– privatif fait ressortir un procédé bien particulier : les formes négatives, dit-il, « ne notent pas le manque d’une qualité, d’un caractère, mais bien plutôt, elles affirment un état qui exclut cette qualité, elles délimitent un domaine auquel ce caractère ne s’applique pas ». Les composés du type ahiṃsā, encore selon Renou, en dépit de leur forme négative, ont un contenu « affirmatif » ; ils sont souvent autonomes par rapport aux termes positifs, ils ont même une existence plus assurée contrairement à bon nombre de termes à connotation positive qui, dans certains cas, sont tirés secondairement des termes négatifs ou tout simplement n’existent pas : tels sont akṣara « inaltérable », aghnyā « qui n’est pas à tuer », acyuta « inébranlable », etc.
5Ce qui est, à mon sens, spécifique, c’est que les termes positifs, existants ou inexistants, peu usités sinon inusités, connotent souvent une réalité que l’on cherche à nier, à rejeter. Les mots à préfixe privatif ne reflètent-ils pas un effort pour atténuer un phénomène ou un état des choses indésirable, qui est déjà ressenti comme négatif ? La négation dans un terme comme ahiṃsā résumerait alors une intention d’éliminer le mal par enchaînement des négations : si le radical hiṃs- connote le mal inhérent au désir de la violence et du meurtre, c’est, pourrait-on dire, un premier rejet qui porte sur ce qui subit une atteinte ; le composé qui résulte de la préfixation d’un a- privatif est alors une seconde négation qui produit un terme positif. On ne peut donc négliger la forme négative de ce nouveau terme parce qu’elle rappelle très précisément ce que la pensée indienne a toujours affirmé avec insistance : le bien ne peut être que le mal rejeté, il ne représente que l’absence du mal ; l’état normal ou normalisé est alors rejeté au profit d’un état désiré. C’est bien ce qui fait dire à O. Lacombe résumant cet aspect de la philosophie indienne : « la violence est au cœur de la nature [après tout, ne dirait-on pas plutôt « de la norme » ? – B.O.], elle y coexiste avec la spontanéité, la mort y ronge la vie de par la loi-même de la vie » (Lacombe 1966 : 275).
6Si donc le terme ahiṃsā est lui-même affirmatif et positif, selon Renou, il n’en garde pas moins la trace de ce qui est renié : le désir de tuer est contrebalancé par l’affirmation d’un autre désir, celui de ne pas tuer. Les deux aspirations sont nettement désignées dans la forme du terme ; nous avons là un balancement fréquent et typique de 1’ Inde ancienne qui aime mettre sur le même plan deux contraires, le négatif et le positif. C’est, pense J. Gonda, le souci bien connu d’être complet. On admettra alors que là ce souci conduit à forger un terme assez transparent qui traduit une conception en évolution : le meurtre, le mal, tout genre d’atteinte sont niés par une rhétorique inhérente au terme ; celui-ci semble exprimer cette attitude défensive connue des anciens Indiens qui redoutent le mal et qui le conjurent par des formules d’imprécation, si fréquentes dans le Véda (du type « n’attaque pas ! », « que la mort ne me surprenne pas ! »)2, d’où, entre autres, une tendance bien remarquée dans les hymnes du Rgveda : les verbes et les expressions à connotation négative (parmi les verbes relevons ceux qui signifient « nuire », « contrer la colère de l’ennemi », « empêcher », « abattre », etc., les nuances de toutes sortes d’actes violents donc) figurent presque exclusivement en proposition négative (Renou 1939 : 1).
2. VIOLENCE ET NON-EFFICACITÉ DANS LE VÉDISME DE HAUTE ÉPOQUE
7Remarque liminaire. Pour aborder la problématique de la violence et pour prendre en considération les divers aspects qu’elle revêt, il est utile de distinguer les paramètres suivants : les agents de la violence, les objets (ou les victimes) sur lesquels portent les actes de violence, les méthodes des actes violents, enfin les finalités visées par ces actes.
8Dans la perspective qui m’intéresse ici, les témoignages de la haute époque du védisme sur la violence sont assez maigres, mais ils ne sont pas dépourvus d’importance.
9L’intérêt de ces témoignages tirés des Saṃhitā (Ṛk-, Atharva-, Sama- et Yajur-Veda) réside en ce qu’ils se situent au début de ce qui se présente comme une évolution. À cette époque cependant, on fait peu de cas de la violence nettement distincte de sa contrepartie : la raison en est que seule compte la force dans toutes ses variétés ; le mal est partout, il faut l’exterminer, aucune nuance ne trouble cette attitude. Quelques distinctions sont toutefois introduites, mais on les doit au rôle revêtu par le sacrifice. C’est que le bien est du côté des sacrifiants et c’est là que la violence trouve sans grande peine sa justification, surtout la violence guerrière, c’est-à-dire le meurtre des non-sacrifiants (v. des précisions dans Oguibénine 1985 : 65- 66 et passim). Guerre et violence vont naturellement ensemble dans les hymnes de la R kSaṃhitā, et les injonctions adressées au dieu Soma Pavamāna en RS. 9.96.4 (« Pour la non-violence, le non-meurtre, clarifie-toi, pour le bien-être...! » ; v. Renou 1955, IX, p. 43), ce même dieu dont la strophe RS. 9.96.1 annonce les qualités guerrières, sont exceptionnelles.
10Une autre occasion pour l’exercice de la violence est la situation d’adversité qui oppose les sacrifiants rivaux entre eux : chacun cherche à réussir son sacrifice au détriment de son rival. Le sacrifice est en effet un acte méritoire par excellence ; inciter les dieux à détruire ceux qui ne sacrifient pas est également méritoire. La violence est recommandée au même titre à l’encontre de celui qui ne sacrifie pas excellemment : celui qui prétend sacrifier le mieux souhaite que la mort frappe son rival inefficace. On a donc toute la gamme des intentions et des actes violents envisagés en vue de jalonner le contraste entre le (bon) sacrifiant et le non-sacrifiant ou le sacrifiant malchanceux.
11Il faut noter que la violence plus ou moins meurtrière est exaltée dans les hymnes tant et parce qu’il s’agit de l’acte sacrificiel. Le meurtre de l’homme est justifié dans le cadre de l’organisation du culte védique : dans un premier temps, pour que les guerriers, les seuls à exercer les actes violents, soient intégrés, par l’exercice même de leurs fonctions, à l’œuvre sacrificielle, on les incite à faire la guerre aux non-sacrifiants ; dans un second temps, pour réussir son sacrifice individuel, l’officiant est amené à la violence à l’encontre de son rival. Dans les deux cas, la violence est en effet institutionnalisée, articulée et ritualisée. C’est une institution parce qu’elle assure le bon déroulement du sacrifice ; elle est articulée, elle assume un caractère prononcé parce qu’elle s’oppose à la passivité condamnable du non-faire nuisible au faire sacrificiel (cette passivité a pour manifestations l’avarice, l’état de non-éveil et l’état d’engourdissement de l’officiant isolé de ses pairs) ; elle est enfin ritualisée parce que sa nécessité vitale pour le culte sacrificiel ne fait pas de doute : les joutes poétiques violentes entre ceux qui sacrifient par l’offrande de leur meilleure parole aux dieux, d’une part, et les guerres pour combattre les non-sacrifiants d’autre part, sont deux expressions de la religion centrée sur le sacrifice.
12Même si, à cette période de l’évolution de la religion védique, on trouve peu de matière à réflexion sur le concept de violence, on n’omettra pas de relever que les actes violents y sont nettement différenciés des non-actes, de la passivité nuisible à l’efficacité du culte où l’acte (violent par définition, semble-t-il) est tout, alors que le non-acte n’est rien. On n’y voit aucune prise de conscience de l’aspect moral du meurtre ou de tout autre acte violent. C’est la période d’une violence inconditionnelle ou, mieux, d’une violence conditionnée par la seule efficacité du culte et du rite.
3. LE SACRIFICE HUMAIN
13Dans la religion védique primitive, la violence a pour objet une masse anonyme où les hommes supposés hostiles au culte védique en subissent les effets parce qu’ils sont en dehors de l’univers sacrificiel. Ce ne sont pas encore des individus. Mais le védisme ultérieur connaît une autre forme de la violence rituelle dont l’objet est multiple en même temps qu’il est soumis à un dénombrement individualisé. Ce sont les victimes animales désignées par le nom générique de paśu: l’homme, le cheval, le bétail (la vache), le bélier et le bouc (ceux-ci étant des mâles). En fait, les seules vraies victimes sacrificielles appréciées sont l’homme et le cheval. Selon une hypothèse de W. Kirfel, le sacrifice fondamental, réel ou imaginaire, était l’immolation de l’homme. Il aurait précédé, dans l’histoire religieuse védique, le sacrifice du cheval, venu se joindre secondairement, mais en effaçant et même en englobant le sacrifice humain, primitif et ancien. L’Homme universel immolé (le Purusa-univers) s’est vu attribuer de multiples références cosmologiques, il comprend, dans la pensée védique et hindoue, l’univers entier, il en est l’image, l’origine et le point de départ3. On se reportera évidemment au célèbre Purusa-sūkta du Ṛgveda (RS. 10.90) où l’Homme primordial, la victime et l’offrande faite par les dieux, est démembré afin de donner naissance aux animaux, aux éléments liturgiques (les strophes, les mélodies, les mètres...), aux classes sociales, aux corps célestes, aux espaces : il n’est, dit RS. 10.90.2, « que cet univers dans le passé et à l’avenir ». Il est pratiquement impossible d’établir, en s’appuyant sur les textes de la tradition védique, si l’immolation de l’homme a été réellement pratiquée ou seulement fantasmée. Le Satapatha-Brâhmana ainsi que la Taittirīya-Saṃhitā font plutôt allusion aux offrandes symboliques des victimes humaines alors qu’il est dit explicitement que les hommes, tout comme les animaux sauvages, se voyaient relâchés à l’issue du sacrifice royal du cheval. Mais il est dit (ŚB. VI.2.1.18) que l’homme est le premier des paśu ; qu’il soit rappelé ici que, selon une conjecture plausible, l’homme est la seule victime authentique et que le véritable sacrifice est celui qui a pour offrande le sacrifiant lui-même, alors que les autres animaux ne sont que les substituts de cet homme qu’est le sacrifiant4.
14Il importe de retenir que la violence inhérente à la mise à mort de l’homme est justifiée par le rappel du sacrifice modèle que fut le sacrifice du seigneur des créatures, de l’être primordial Prajāpati : c’est un sacrifice autodestructeur et cependant productif ; « tout comme Prajāpati a donné sa personne aux dieux, de même, exactement, on donne sa personne aux dieux » (ŚB. XI. 1.8. 2-5)5.
15La première violence, de caractère fondateur, a donc été la violence opérée sur sa propre personne qui est l’objet de la violence ou encore sur la personne de son prochain acheté au prix de mille vaches et cent chevaux. Ce passage de son propre Soi au Soi d’autrui ne témoigne-t-il pas, une fois de plus, de la vitalité du mécanisme de substitution ? De même que l’homme est la seule victime authentique et les autres animaux n’en sont que des substituts, le principe de substitution continue de former des séries d’objets privilégiés de la violence sacrificielle. La pratique du sacrifice en est enrichie et la nature des objets est proposée à la réflexion qui nourrit à son tour cette pratique.
16Je pense qu’on ne saura trop insister sur le caractère décisif de la recherche ’des substituts objets de violence dans le sacrifice, recherche dictée, estime S. Lévi, par la répugnance à verser le sang6. SB. 1.2.3.7 donne une explication portant sur les éléments terminaux d’une chaîne de substitutions : quand on a immolé le bouc, la victime animale la plus fréquente qui réunit en elle les caractères de toutes les victimes animales, la vertu rituelle, l’essence du sacrifice (medha), passe de l’une à l’autre des victimes animales pour entrer dans la terre. On l’y retrouve sous les espèces du riz et de l’orge ; ces espèces végétales serviront alors d’offrandes qui n’auront pas moins de vertu que le sacrifice sanglant7. Le théologien Kātyayāna indiquera de son côté que la cruauté et la barbarie de l’immolation de l’homme ont été, à un certain moment de l’histoire rituelle, vivement ressenties. Comment y remédier ? L’expédient radical est le recours aux substituts8.
4. LES VICTIMES ANIMALES DANS LES BRĀHMAṆAS, OBJETS DE VIOLENCE MEURTRIÈRE
17On doit une synthèse importante qui permet de mettre au point l’essentiel de la problématique des Brāhmanas touchant à la violence et à la non-violence dans l’ouvrage de G.U. Thite (1975). Ce qui suit est un rappel sommaire des résultats obtenus par cet auteur, suivi de quelques réflexions qu’ils inspirent.
18L’évolution qui aboutit à l’évitement du meurtre (de l’homme, de l’animal) a pour conséquence que le purusamedha devient « presque » symbolique et qu’on offre des effigies des animaux que l’on ne met plus à mort. Pour comprendre les ressorts de cette dernière solution, il est utile de s’attarder sur la notion même du meurtre ayant pour objet une victime sacrificielle animale.
19Dans les Brâhmaṇas, le sacrifice animal fait partie du sacrifice solennel sômique. Conséquence : on présente l’offrande de la plante soma par broyage et pression comme un paśubandha, un sacrifice par immolation d’un animal attaché au poteau sacrificiel. On continue cependant de dire (Kausītaki-Brāhmana XII.6, Taittiīîya-Brāhmana I. 4.7.6) que la victime est « de toute évidence » le roi Soma. Le rapprochement opéré n’est qu’un cas parmi d’autres dans le contexte du sacrifice animal : par exemple, on identifie la divinité à laquelle on fait l’offrande de l’animal immolé et l’animal lui-même ; on identifie le sacrifiant (le yajamāna, le commanditaire du sacrifice) et la victime animale (Aitareya-Brāhmaṇa II. 11) ; Taittiīïya-Saṃhitā 3.1. 4k dit que la corde qui sert à attacher l’animal au poteau lie en même temps le sacrifiant. L’hypothèse énoncée par quelques auteurs (dont Van der Leeuw et Keith) et que suit Thite reste tentante : l’immolation de l’animal semble en fait viser le sacrifice de son propre Soi (Thite 1975 : 143). S. Lévi pensait à peu près la même chose : « Le seul sacrifice authentique serait le suicide. [...] Il n’est pas interdit [...] de croire que le suicide religieux [...], reconnu et pratiqué dans l’Inde à toutes les époques, a eu ses adeptes et ses fervents dans la période des Brāhmanas ».9
20Il existe au moins deux questions annexes que l’on se posait au sujet de la mise à mort rituelle des animaux.
21(1) Consommer ou ne pas consommer la chair des victimes animales ? Si la consommation doit avoir lieu, quels en sont les effets ?
22Il y a eu désaccord entre les théoriciens du rituel. L’Aitareya-Brâhmana II.3 affirme que la chair des animaux offerts à Agni et à Soma ne peut être consommée car ce serait manger l’homme qui se rachète au moyen du sacrifice d’un animal. Mais cette vue est aussitôt rejetée au profit d’une théorie improvisée : la victime offerte à Agni et à Soma est une oblation associée au meurtre de Vṛtra, le dragon qui obstruait jadis le devenir de l’univers. C’est grâce à Agni et à Soma que le dieu Indra a tué Vṛtra ; les deux divinités souhaitent obtenir une faveur d’Indra en récompense de leur assistance et cette faveur est justement la victime qui leur sera dès lors régulièrement offerte. Aussi est-il conseillé de consommer la chair de la victime et d’en être satisfait.
23Il y a donc là contradiction : si le sacrifiant et l’animal sont identiques, la consommation de la victime animale est déconseillée. On fait cependant quelques concessions par la suite.
24(2) Pourquoi remplacer la victime animale par une oblation, tel le gâteau de riz ?
25Il est dit dans l’Aitareya-Brāhmana II.8. 1 que la première victime immolée fut l’homme (puruṣa). Or son medha l’a quitté après l’immolation pour entrer dans le cheval ; puis, le cheval immolé, il entra dans la vache ; la vache immolée, dans la brebis ; la brebis immolée, dans le bouc. Chaque fois que le medha quitte un être vivant, les dieux prennent le soin de lui refuser la qualité de victime et de porter leur attention sur un animal susceptible de recevoir le medha. Celui-ci émigre enfin au-delà de la série animale, entre dans la terre (devenue propre au sacrifice, mais les dieux n’immolent pas la terre), puis, dans le riz dont on fait un gâteau sacrificiel. C’est bien ce gâteau que Aitareya-Brâhmana II.9.1 déclare être l’équivalent de la victime animale : « le gâteau est immolé exactement comme une victime animale »10, pour expliquer ensuite que le gâteau et la victime animale sont en fait identiques : entre les parties et les caractéristiques de l’un et de l’autre il y a des correspondances. Le Taittirīya-Brāhmana a de son côté une formule simple et définitive : « le puroḍaśa [gâteau de riz] est l’image de la victime » (TB. III.2.8.8). Le gâteau est alors le substitut de tout l’ensemble des objets animés et inanimés pouvant être immolés parce qu’il est finalement le seul à posséder pleinement le medha. On l’offre après l’immolation d’un animal, si celle-ci a lieu, mais dans les rites comme les haviryajña ou les iṣṭi, seul le gâteau de riz est offert alors qu’aucun animal n’est immolé. On peut donc penser, comme le suggère Thite, que le ritualisme développé, fruit d’une évolution, n’admet pas de mise à mort (hiṃsā). Mais exclut-il la violence ?
26Refuge du medha, le gâteau de riz est offert afin de rendre complète l’immolation de l’animal, car il est estimé que certaines parties de la victime (les poils, la peau, le sang, les éperons, les sabots, etc.) sont impropres au sacrifice. « De quoi peut-on alors compléter (ou : satisfaire) ? Puisque ainsi, lors du (sacrifice) animal, on offre un gâteau additionnel, l’(oblation) est complétée de cette manière... »11 Le gâteau lui-même, ajoute Thite, est la victime au même titre que l’animal immolé.
27Une autre version justifiant la présence du medha dans le riz (et dans l’orge) est donnée dans le Śatapatha-Brāhmaṇa 1.2.3.6 et 6.2.2.15 : le medha finit par passer dans le bouc, animal qui réunit en lui toutes les caractéristiques d’autres victimes animales. « Mais », dit S. Lévi (1966 : 137), « dès cette période, on ressentait de la répugnance à verser le sang. C’est sans doute pourquoi on s’imagine que le medha quitte le bouc et entre dans la terre et qu’on retrouve cette qualité fuyante sous forme de riz et d’orge. »
28Si l’on examine ensemble les deux versions – car il s’agit en définitive des matières végétales identiques qui serviront de réceptacle au medha –, on conclura que l’offrande du gâteau est une variante de l’acte destructeur qui couronnait l’immolation de la victime animale : dernier dans la série des objets sur lesquels portera l’acte de saisie meurtrière (acte auquel renvoie le verbe ā-labh dans la phrase de T Aitareya-Brāhmana II.9.1 citée ci-dessus, sa va esa pasurevā’labhyate yat puroḍāśaḥ), le gâteau est cet objet qui attire une ultime violence destructrice. Car il concentre en lui l’ultime fraction de medha, il se substitue à l’ensemble des objets sur lesquels portent les actes destructeurs, il n’est, dans un premier temps il est vrai, qu’un complément indispensable pour les actes violents qui auront détruit les animaux immolés. La substitution est insuffisante dans la mesure où l’objet-substitut s’intègre à la série substituée. Le gâteau n’est-il pas, dans un second temps, l’image de la victime parce qu’il aura été un substitut-complément ? L’aversion pour un acte sanglant a sans doute dû avoir pour conséquence l’élimination des objets spécifiques de violence. Mais la mise à mort des êtres vivants évitée – de même qu’on a évité de choquer la sensibilité (alors qu’on peut se demander si la notion de sensibilité est vraiment présente dans les Brāhmaṇas) –, le ritualisme brahmanique n’a pas abandonné la recherche de ce qui l’inspirait à l’étape précédente : la recherche des objets qui soient pleinement chargés de medha, objets appropriés à la destruction-consommation. Il n’est effectivement plus question du meurtre sanglant, mais en immolant le gâteau « exactement comme une victime animale », on ne semble pas évacuer sans résidu toute violence. Il n’est pas surprenant de trouver des reflets d’une telle attitude dans des énoncés qu’on vient de citer à l’occasion : « exactement comme une victime animale » ou encore « le gâteau est l’image de la victime ».
29C’est parce qu’on devait sentir la persistance d’une note violente dans le ritualisme opérant des substitutions, qu’on s’est vu contraint d’élaborer une rhétorique spécifique destinée à travestir la violence qui est alors atténuée (quand elle ne prend pas l’allure de son contraire).
5. RHÉTORIQUE DES MODALITÉS DE LA MISE À MORT
30On voit principalement deux séries de modalités, même si elles sont difficiles à départager.
31La première série repose sur la substitution, à un acte rituel jugé violent, d’un autre qui lui est contigu dans la suite des actes. Plus précisément, des deux actes qui se suivent, le second (ou les seconds) est (sont) censé(s) annuler ou du moins diminuer les aspects néfastes de celui (ou de ceux) qui précède (nt).
Un animal étant immolé, on l’asperge d’eau (Śatapatha-Brāhmana 3.8.2.8 sq.). On se lave soigneusement les mains après avoir découpé un premier morceau de la victime. L’eau est réputée « apaiser » la cruauté.
On rend la victime inaccessible aux mauvais esprits. On promène une torche de feu autour de l’animal (Śatapatha-Brāhmaṇa 3.8.1.6 ; cf. Kausītaki-Brāhmana X.3) ou bien l’officiant agnīdh (le « boute-feu »), un brandon allumé à la main, marche devant l’animal conduit vers le lieu d’immolation (Śatapatha-Brāhmaṇa 3.8.1.9). L’animal est séparé des mauvais esprits par une haie de feu formée autour de lui, il est conduit à la mort, mais sa mise à mort ne sera pas du ressort des forces du mal parce que l’animal leur sera soustrait. L’immolation est tout autre chose qu’une conséquence de l’emprise des forces du mal.
On annonce que le sang des animaux immolés est le lot des mauvais esprits et des créatures néfastes et on cherche à effacer les traces de la violence. On attribue tout ce qui peut être la preuve de la violence exercée (les déchirures de la peau de l’animal, le sang) aux forces du mal (Śatapatha-Brāhmana 3.8.2.14-15). On éloigne également l’animal des forces du mal en jetant son sang sur l’utkara (lieu de dépôt des rebuts), l’opérateur du sacrifice marche sur le sang en disant : « ainsi je piétine les forces du mal, je les chasse, je les chasse dans les ténèbres » (Vājasaneyi-Saṃhitā VI. 16). La négation du mal est tentée par la création d’un écart entre la victime et le mal.
On a vu que lors du choix d’objets d’actes rituels violents, seuls les objets possédant pleinement le medha sont jugés convenables. En pratiquant un raisonnement inverse, on considère que seul l’animal auquel on a injecté le medha (en l’aspergeant d’eau, par exemple) est propre au sacrifice et aura espoir de revivre après la mort. Le Satapatha-Brâhmana énonce une règle générale : « Seul saisit rituellement l’animal (ā-labh) celui qui, en le mettant à mort (han-), lui confère le medha » (Śatapatha-Brāhmana 3.8.4.5).
Une « sophistication du meurtre » (expression de Thite) est entreprise, d’une manière qui rappelle la technique précédente, afin d’effacer le meurtre et de rendre la victime à la vie. Selon la Vājasaneyi-Saṃhitā XIII. 18, des formules comme « salut au souffle ! » (prāṇāya svāhā), l’aspersion de l’animal et quelques oblations faites par l’adhvaryu sont appropriées au cas où on aurait l’intention de faire une offrande d’animal qui soit « comme vivant ».
De même, disposer autour de la crépine de la victime quelques pièces d’or relève de l’exploitation de l’idée de la contiguïté de l’acte de meurtre et d’un acte qui lui fait suite : l’or est l’immortalité (Śatapatha-Bāhmana 3.8.3.26) ; l’immortalité est comme conférée par la juxtaposition d’un signe à la victime immolée.
À la limite de la simultanéité et de la contiguïté, l’acte qui consiste à détourner son regard au moment même de la mise à mort de la victime Śatapatha-Brāhmaṇa 3.8.1.15)12.
32La seconde série mettra plus l’accent sur une réinterprétation de l’acte meurtrier. Celle-ci lui suivra bien sûr, mais il semble que la démarche sémantique s’inspire plus de la similarité probable ou admise, assez arbitrairement, de l’acte de violence et de la nouvelle interprétation.
On fait en sorte que l’immolation ne garde pas trace de l’intention de faire violence. Selon les auteurs des Brāhmaṇas, ce n’est pas à la mort qu’on emmène l’animal, mais au sacrifice (Śatapatha-Brâhmana 3.8.1.10 : « il n’y a pas mise à mort, mais sacrifice et offrande » ; cf. Manusmṛti V.39, Vasisthasmṛti IV.7).
On protège la victime qu’on met à mort ; protéger, c’est mettre à l’abri de la mort par une technique appropriée : l’adhvaryu oint de beurre fondu un copeau taillé dans le poteau auquel est attachée la victime, effleure de ce copeau le front de la victime ; il soumet au même traitement le couteau qui servira au découpage de la victime. Car, explique Śatapatha-Brāhmana 3.8.1.5, le copeau, le couteau et le beurre fondu sont des objets assimilés au vajra, la massue d’Indra qui offre protection. L’arme divine a une fonction bénéfique car elle écarte le mal, on ne peut pas faire mal avec cette arme. On voit la démarche empruntée par cette manière de sophistiquer : c’est la négation de la destination propre des objets instrumentaux de la mise à mort, le détournement de la destination, enfin l’attribution d’une fonction radicalement différente à ces objets : on cherche non pas à maltraiter la victime, mais à la protéger.
On utilise des euphémismes dans la pratique du langage, c’est-à-dire dans le discours qui suit l’acte rituel ou qui lui est concomitant. Pour éviter les expressions désignant directement l’acte de tuer, on distingue entre la langue des hommes et la langue des dieux. C’est dans la langue des hommes qu’on dit « tuer, faire mourir », mais dans la langue des dieux on dira « apaiser, faire consentir » ou bien que la victime est « allée tout près (des dieux) » (Satapatha-Brâhmana 3.8.1.15).
Enfin, on dit, en détaillant une description de l’acte violent, que le meurtre est pratiqué d’une façon qui n’est pas celle des hommes. On ne tue pas l’animal en le frappant dans l’os frontal, car c’est une manière de faire propre aux hommes, ni derrière l’oreille, car c’est une manière de faire propre aux Pères. Mais il convient d’étrangler la victime en obstruant sa respiration ou avec un nœud coulant (Śatapatha-Brâhmana 3.8.11.15). En procédant ainsi, les officiants parviennent à la négation d’un réel choquant la sensibilité puisque le musellement de l’animal permet d’atténuer le bruit de ses gémissements (de même qu’en détournant leurs regards les officiants nient la portée réelle du vécu dont ils refusent d’être les témoins).
33Thite a sans doute raison de rapprocher ce qu’il appelle la sophistication du meurtre (et ce qui est présenté ici comme des modalités rhétoriques modifiant le sémantisme du meurtre) et certaines idées embryonnaires de l’ahiṃsā. Il y voit un corollaire direct de l’identification du sacrifiant à la victime immolée ; celle-ci obtient une nouvelle vie et l’immortalité auprès des dieux, ce que recherche justement le sacrifiant pour lui-même.
34Les ritualistes qui ont imaginé ces modalités semblent affirmer qu’ils opèrent non plus avec la victime, mais avec des signes et des représentations de celle-ci. Ils effectuent non pas un meurtre, mais des opérations sur des signes qui, les premières comme les seconds, sont susceptibles de l’évoquer à des degrés divers. D’où, peut-on penser, la diversité et la pluralité des représentations et des signes. En remplaçant l’objet de violence par un substitut du Soi de l’homme (rappelons que le terme havis désignant la substance oblatoire s’applique aussi au lait, au beurre et même aux membres oblatoires de la victime13), en altérant la nature des actes de violence et du matériel sacrificiel employé, on réussit à changer les finalités mêmes de la violence. Les signes émergeant à la faveur de toutes ces modifications ne pouvaient qu’être multiples et divers puisque déterminés par la recherche d’une occultation de la finalité principale, trop évidente. Un signifié unique est comme recouvert de signifiants à connotations plus ou moins éloignées de ce signifiant qui finit par perdre son sens initial.
35Mais le sens initial de l’acte d’immolation ne pouvait disparaître sans qu’on ait risqué de défigurer l’intention même de l’offrande de son propre Soi sous les dehors de la victime sacrificielle. Inacceptable, à un moment donné, dans sa forme extrêmement violente, le sacrifice-offrande n’a pu survivre qu’en ayant recours aux procédés de la substitution affectant l’acte sacrificiel lui-même, ses objets et ses accessoires. C’est là encore une justification de la rhétorique déployée, justification dont l’efficacité est limitée au plan de l’expression du rituel, sans toucher au plan de son contenu. Elle reste assez impuissante à masquer la violence inhérente au rituel sacrificiel.
6. LA VIOLENCE, LA THÉORIE RITUALISTE VÉDIQUE ET LES ORIGINES DE L’ASCÉTISME
36On le voit aussi à l’évolution ultérieure du ritualisme védique.
37La religion védique privilégiait le sacrifice du meilleur aux dieux. Or sacrifier, offrir aux dieux, c’est détruire ce qu’on offre, partiellement ou intégralement, lui porter atteinte. Cette violence faite, on essaie de la réparer en aspergeant d’eau les grains broyés pour le gâteau, dont on dit qu’ils sont « endommagés, abîmés, tués » ŚSatapatha-Brāhmana 1.2.2.11). On le dit aussi de la terre qu’on a creusée pour construire un autel ou pour ériger un poteau sacrificiel (Maitrāyaṇī Saṃhitā 3.2.3 : III. 18.9 ; Taittirīya Saṃhitā 6.3.4.1)14.
38Ce souci de prévenir la violence, de la diminuer ou de s’en prémunir est assez constant dans le ritualisme védique. Maitrāyaṇī Saṃhitā 3.1.8 : 3.9.17 sq., pour n’évoquer qu’un cas de la substitution semblable à celles constatées plus haut, indique que celui qui creuse la terre subira le même dommage que la terre elle-même ; pour éviter de porter dommage à la terre, une formule prononcée à l’occasion explique que ce n’est pas le sacrifiant, mais la déesse Aditi qui creusera la terre, déesse qui est la terre qu’on creuse. Comme « on ne porte pas dommage à soi-même », le mal ne sera pas fait, le remplacement d’un agent de destruction par un autre, incapable de porter dommage par définition, est une mesure suffisante pour prévenir que le mal ne se répercute sur le sacrifiant.
39Le futur disciple védique, lorsqu’il va chercher du bois pour allumer le feu de son maître, ne doit pas porter atteinte aux arbres de la forêt, car le vœu de non-violence lui est imposé ; il ne se servira que des branches mortes. Durant la cérémonie d’initiation aux études védiques, le maître remettra le jeune disciple entre les mains des dieux, pour lui éviter de subir quelque dommage. Ainsi le destructeur éventuel, agent de violence, de même que les objets menacés de cette violence, sont éloignés du champ où celle-ci s’exerce : le disciple n’aura pas commis de violence puisqu’elle sera imputée à la mort du bois, anonyme ; le disciple sera protégé de la violence par son déplacement vers le monde des dieux.
40On a supposé à juste titre (Schmidt et d’autres) que la non-violence est une tendance empruntée à l’ascétisme. L’argument principal est que les rôles de l’agent de violence et de l’objet de celle-ci sont voués à l’inversion, l’un sera remplacé par l’autre, mais cette substitution est envisagée à l’échelle des rapports de ce monde-ci et de l’autre monde que la théorie ritualiste védique a exploités. Le monde de l’au-delà est l’inverse de ce monde-ci. Une expression des plus radicales de cette théorie est la représentation du mangeur mangé : « la nourriture que l’homme consomme dans ce monde, elle mange l’homme dans l’autre monde » (Satapatha-Brāhmaṇa 12.9.1.1). Le raisonnement peut être assez retors, jusqu’aux subterfuges : le brahmane accomplit son sacrifice avec une boisson fermentée : une boisson fermentée ne peut être consommée par un brahmane, la nourriture qu’il consomme effectivement ne le consommera pas dans l’autre monde. Si l’on évite la violence, c’est donc par souci de s’épargner les conséquences qu’elle entraîne inévitablement. On est encore loin de l’élaboration d’une éthique (car on est encore tributaire de la théorie de la transmigration), mais on cherche plutôt à assouplir la loi du talion prévue par l’inversion des rôles : tout mal, toute destruction, même partiels, doivent être réparés, calmés, atténués, on évitera ainsi à l’agent une rétribution sévère qui l’attend dans l’autre monde. On rencontre là le problème de la durée des réparations qui se situent, pensons-nous, au plan de la construction des métaphores ou d’autres tropes. En effet, les pouvoirs réparateurs qu’on attribue à telle formule ou à telle magie sont-ils illimités ou ont-ils une durée circonscrite dans le temps ? On en vient progressivement à l’idée de la non-distinction des actes mauvais dont les actes cruels et violents, et des actes positifs. Car les uns et les autres accomplis même dans le cadre d’un rite sacrificiel, n’ont pas d’effets illimités, leurs effets s’épuisent à terme. Seul le détachement, le désintéressement complet de tout acte, bon ou mauvais, permet d’échapper à la nouvelle mort, aux transmigrations.
41Il n’est pas un hasard que, comme l’a dit M. Biardeau dans sa synthèse de l’œuvre de L. Dumont, la non-violence soit avant tout le fait du renonçant : « l’ahiṃsā [...] est un article du programme qui [...] commande au renonçant toutes les conditions d’abstention possibles pour obtenir le détachement total, nécessaire à la délivrance »15.
7. SORT DES MÉTAPHORES
42Or, on observe bien des éléments communs entre le comportement de l’étudiant védique et le renonçant. L’un et l’autre sont astreints au célibat, vivent de mendicité, ont une baguette pour attribut, récitent le Veda, ne sacrifient pas, enfin sont soumis au principe de non-violence. L’obéissance au maître spirituel est obligatoire pour l’un et pour l’autre. Le rite d’initiation aux études du Veda et les rites par lesquels on commence sa vie de renonçant ont ceci de commun que, d’un côté, l’étudiant sera confié aux dieux pour lui éviter tout dommage, alors que de l’autre, le renonçant fait le vœu de ne pas inspirer de peur aux êtres vivants, l’abhaya (« non-peur ») étant solidaire de la non-violence. Ces démarches ainsi que la réciprocité qui s’ensuit (l’étudiant ne fera pas de mal aux dieux, le renonçant n’éprouvera pas de peur) attestent clairement que l’évitement de la violence se fait par les moyens proprement rhétoriques : par la manipulation des signes du monde extra-social, divin, et par le recours aux formules de vœu. Mais il y a une différence fondamentale entre l’étudiant védique et le renonçant car s’ils évitent de commettre le mal, leurs motivations respectives sont à l’opposé les unes des autres : l’étudiant écarte la tendance au mal parce qu’il ne sait pas encore comment réparer le mal éventuel ; le renonçant, lui, fait de même parce qu’il sait que la magie réparatrice (qu’il n’emploie pas d’ailleurs) a une portée limitée.
43Le renoncement est la seule pratique qui puisse conduire à la délivrance de l’engrenage des actes et de leurs conséquences. Or quel est l’avantage du renoncement face au problème de la non-violence ? On peut le voir dans une nouvelle rhétorique mise à contribution qui consiste non plus à déguiser les actes de violence, mais à les canaliser non vers l’extérieur de l’agent de la violence, mais vers la personne même de l’agent. Diverses manières de pratiquer de multiples abstentions en fournissent l’illustration. Le renonçant est un ātmāyajin « qui se sacrifie lui-même, qui se sacrifie pour lui-même ou en lui-même ». Quand il prend de la nourriture, il sacrifie en lui-même, les feux sacrés qu’installe tout sacrifiant étant identifiés à ses souffles vitaux. En mangeant, il s’abstient de tout plaisir sensuel, il prend de la nourriture comme on avale un médicament et cela après avoir partagé cette nourriture avec d’autres êtres vivants (Baudhāyana-Dharmasūtra 2.10.18.10, cité par Schmidt, 1968 : 637 n. 8). « Le rituel entier est réduit et approprié par l’individu », dit fort justement Schmidt, et on peut aller plus loin dans le même sens en faisant observer que le repli sur son propre Soi est accentué encore plus dans un texte comme la Chandogya Upanisad (où le terme d’ahiṃsā apparaît pour la première fois). Si la réduction et l’appropriation du rituel sacrificiel du renonçant se traduit, dans les cas qu’on vient de rappeler, par l’intériorisation des feux, la négation du plaisir de manger et le déplacement de ce plaisir vers les autres, le passage du sacrifice extérieur au sacrifice intérieur est marqué, selon le maître Ghora (Chandogya Upanisad 3.17.4), par une diminution de son propre Soi. Car, explique Ghora, la vie d’un homme est un sacrifice sômique continu et les honoraires sacrificiels qu’on y remet aux officiants sont assimilés aux pratiques d’austérité, de générosité traduite par le don d’aumônes, d’honnêteté, de non-violence et d’énonciation de vérité. Si l’on suit Schmidt, Ghora considère toutes ces pratiques comme des variantes de la négation de soi : par les austérités, celui qui a subi la consécration (la dīkṣā) verra son corps s’émacier ; donner les aumônes, c’est se dessaisir d’une part de ses richesses ; dire la vérité et être honnête est aussi une contrainte car les hommes disent ce qui n’est pas vrai, alors que le sacrifiant, lui qui passe du monde des hommes au monde des dieux, se doit de faire comme les dieux, de dire la vérité. C’est parce que la non-violence est partie intégrante des pratiques d’abstention et parce qu’elle est le contraire du comportement naturel – une pratique apprise afin d’épargner aux autres le mal qui consiste à vivre dans la dépendance d’autrui – qu’elle témoigne de l’autonomie, de l’indépendance et du repli sur soi de celui qui a intériorisé le sacrifice.
44Il faut insister sur le caractère secondairement construit du sacrifice du renonçant, nécessairement individuel et autonome. C’est en cela, me semble-t-il, qu’il relève des stylèmes méta-ritualistes ou post-ritualistes16, c’est-à-dire d’un style de comportement méta-phorique par rapport au style du rituel extérieur. Ce comportement second se construit à partir de, et en négation de, celui que commande le ritualisme, déjà dépassé par l’ātmāyajin. Le ritualisme est destructeur car il fait dépendre le sacrifiant des éléments du monde extérieur (les officiants, les victimes, les offrandes, etc.), donc nécessitant la magie réparatrice afin de ne pas subir ultérieurement le sort infligé par lui aux autres. Le post-ritualisme, le savoir post-liturgique qui se dégage des rites après qu’on les a pratiqués, enseigne que le rite n’est pas seulement ce lieu où les gestes et les paroles concourent à interpréter ou à redresser le monde, mais que c’est aussi le lieu des actes par essence irréparables, même s’ils sont totalement ou partiellement compensés, même si leurs effets sont dissimulés par les tropes stylistiques visant à modifier l’allure des actes commis par le sacrifiant non autonome. Le ritualisme, même s’il englobe les tentatives de réparations, est senti comme imparfait. Son absorption par le sacrifice du renonçant fut favorisée par cette ancienne tendance qui n’a peut-être jamais quitté la scène indienne : la tendance à ne faire que le sacrifice de son Soi, sacrifice individuel et solitaire, comme l’était l’offrande aux dieux de l’Homme primordial.
8. SOMMAIREMENT, EN QUELQUES PROPOSITIONS
45La non-violence opposée à la violence est une pratique qui repose sur une figure de pensée privative. Cette figure de pensée s’appuie à son tour sur l’incertitude que représente une tendance, la poursuite de l’idéal de l’annulation de toute trace de violence.
46Des tropes verbaux et stylistiques (métaphores et métonymies dont la distinction est malaisée, tellement la frontière entre elles est floue), sont alors de rigueur puisqu’il faut mettre en place des principes d’un comportement contraire aux pratiques rituelles usuelles, construites à partir des significations propres à ces pratiques. Ces pratiques bien que gardant leur valeur seront mises en doute.
47Le démembrement de l’Homme primordial n’est pas seulement un fantasme figurant l’immolation d’une victime humaine, puis d’une victime animale. Démembrer l’Homme primordial, c’est tenter une transposition concrète du sacrifice intériorisé que doit accomplir le renonçant. Sacrifiant soi-même pour lui-même, il annonce une nouvelle manière de se rendre indépendant des autres, de ne pas intégrer les autres dans son « faire sacrificiel ». C’est une solitude suprême qu’il exige de lui-même, ainsi que le fait l’ascète pratiquant les austérités.
48Pour l’Inde védique et hindoue, l’homme en tant qu’être collectif est, de manière contradictoire, soustrait à la violence pour que celle-ci s’exerce sur un individu soucieux de non-violence ; l’homme est, à ce titre, le non-objet de la violence. La vache (sacrée, hypéronyme de la vie animale, sinon animée) est, en revanche, l’objet privilégié de la non-violence : elle est soustraite à la violence.
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Notes de bas de page
1 Renou 1939 : 18. Cf. plus récemment Wayman 1990 : 14-23.
2 Gonda, « Why are ahiṃsā and similar concepts often expressed in a negative form ? », in Gonda 1959 : 103, 110, 113.
3 Kirfel 1976 : 179-190.
4 Malamoud 1976 : 15.
5 D’après Lévi 1966 : 130.
6 Ibid. : 137.
7 Ibid. : 137-138 ; Minard 1949, I : 198 n. 577a.
8 Weber 1868 : 58.
9 Lévi, 1966 : 133.
10 Trad. Verpoorten 1977 : 338.
11 Aitareya-Brāhmaṇa II. 11 : yad evaitat paśau puroḍāsam anunirvapanti/tenaivāsya tad apūryate (trad. Verpoorten, 1977 : 302-303).
12 Le Satapatha-Brâhmana 3.8.1.15 dit en fait : « afin que nous ne soyons pas les témoins oculaires quand on est en train de faire consentir (au meurtre) ». Sur les problèmes de lecture de ce fragment et de son contexte, v. Minard 1956, II : 61.
13 Renou 1954 : 174.
14 Ces renvois et bien d’autres qui suivent sont empruntés à Schmidt 1968 : 625-655 (article riche en réflexions pertinentes au sujet traité ici, dont certaines ont servi à alimenter les présentes remarques).
15 Biardeau 1965 : 53.
16 S’il est possible d’entendre dans ce sens le terme de « méta-ritualisme » de Renou, v. Renou 1947,I, § 578 et Renou 1978 : 109.
Auteur
Univ. de Strasbourg/CEIAS
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