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Violences et non-violences en Inde

 | 
Eric Meyer
, 
Gilles Tarabout
, 
Denis Vidal

Les violences d’un village hindou

Suicide de femme chez les barbiers et « violences légitimes » des dominants en Inde centrale

The violences of a hindu village

Jean-Luc Chambard

Résumé

Dans un village de l’Inde centrale, une jeune femme appartenant à la caste des barbiers (de statut inférieur) se jette dans le puits des brâhmanes. Afin de comprendre les causes de ce suicide, l’ethnologue qui étudie ce village depuis 1957 nous fait remonter dans l’histoire de ce village quatre cents ans en arrière au moment de l’arrivée dans la localité des ancêtres de ces brâhmanes. En s’appuyant sur les notions classiques, réinterprétées à leur manière, d’āpad dharma (dharma de détresse) et de dhārmik hiṃsā (violence légitime), ces brahmanes ont acquis et ont défendu leur statut de caste dominante dans le village. Dans les années 1930, lorsque les familles de barbiers, à la suite d’une décision de leur conseil régional de caste destinée à améliorer leur statut rituel, ont refusé que leurs femmes continuent à exercer leur métier d’accoucheuse, les brâhmanes les ont exilées du village pendant douze ans. Plus récemment, des « leçons » administrées sous forme de punitions corporelles à un jardinier qui voulait aller vendre ses légumes au marché de la ville au lieu de produire exclusivement pour ses « patrons » locaux, ainsi qu’à l’ethnologue, dans la crainte que certaines données de son futur « livre » sur le village ne puissent être utilisées légalement contre les dominants, illustrent la propension chez ces brâhmanes dominants à recourir à la violence pour défendre leurs droits et leur statut. Après la destruction en décembre 1992 de la mosquée d’Ayodhyâ et les massacres qui l’ont suivie dans plusieurs villes, on pouvait craindre que le BJP n’ait recours à d’autres violences pour s’affirmer politiquement, mais il n’en a rien été. On ne peut que se réjouir du déroulement et du résultat des élections qui ont eu lieu en novembre 1993, où l’échec du BJP semble avoir montré, a contrario, un affaiblissement de l’extrémisme religieux comme arme politique.

Texte intégral

  • 1 Le village de Piparsod est situé à mi-chemin entre Shivpuri et Pohri sur la route qui mène au Rajas (...)
  • 2 L’impact du banditisme dans la région à cette époque-là est bien décrit dans le livre d’Irène Frain (...)

1Dans les premiers jours de septembre 1988, en route pour le village de Piparsod (Madhya Pradesh) où je retourne à présent chaque année1, je me suis arrêté comme d’habitude, au terme de mon voyage en train et en « bus » depuis Delhi, en passant par Gwalior, à la ville de Shivpuri, chef-lieu du district du même nom, où je ne me trouve plus qu’à dix-huit kilomètres de ma destination. J’y ai plusieurs amis de vieille date, dont un avocat, Madanlal Gupta, originaire du village, chez qui je ne peux faire autrement que passer une ou deux nuits. Ce premier contact est généralement très riche d’informations pour moi car il y a à Shivpuri toute une colonie de gens du village, installés à titre temporaire (surtout pour l’éducation de leurs enfants) ou définitif (ils avaient fui l’insécurité de la campagne à l’époque où les bandits de la vallée de la Chambal, y compris la célèbre femme-dacoit Phûlan Devî, terrorisaient les notables de la région. Mais ils étaient restés à la ville après que le Mouvement Sarvodaya, sous l’impulsion de Jayaprakash Narayan – mort en 1979 avant d’assister à ce succès –, eut obtenu leurs redditions en 1982 et 1983)2. À peine eus-je franchi la porte du cabinet de mon ami l’avocat que j’y trouvai quelques-uns des membres de ce lobby villageois qui m’attendaient pour m’annoncer la mauvaise nouvelle : il y avait à peine quinze jours, la belle-fille du frère de Nâthûrâm, le barbier que j’ai toujours eu à mon service, s’était suicidée en se jetant au milieu de la nuit dans les puits des brâhmanes. On ne l’avait découverte que le lendemain à midi, si bien qu’un certain nombre de brâhmanes, en pratiquant leur rituel matinal sur la margelle de ce puits, avaient pris leur bain avec du « jus de cadavre » et en avaient même bu, ce qui avait entraîné pour eux une très grave impureté. Le sarpanch (président du panchayat, le conseil statutaire élu du village) avait convoqué une assemblée générale de l’ensemble des villageois, y compris les intouchables, ce qui ne s’était pas vu de mémoire d’homme, et devant tout le monde il s’en était pris avec une grande violence verbale à toute la famille des barbiers. Il les avait fait reconnaître comme responsables et condamner à purifier le puits, tâche effectuée peu de jours avant mon arrivée, à grands frais puisqu’il avait fallu faire vider le puits à la pompe, le faire curer et y faire verser de l’eau du Gange apportée par un camion-citerne affrêté tout spécialement.

  • 3 Le lecteur désireux d’en savoir plus sur notre installation à Piparsod pourra lire l’entretien que (...)

2J’étais abasourdi par le récit de cette accumulation de catastrophes où je me sentais impliqué moralement et financièrement. Nâthûrâm avait été pour moi un précieux informateur depuis mon premier terrain au village entre 1957 et 1964. Je l’avais emmené avec moi en France pour travailler sur les chansons que j’avais enregistrées et il avait passé un an à Paris, ce qui eut pour conséquence de lui faire perdre, par décision de son conseil de caste, la possibilité de pratiquer son métier de barbier à son retour au pays. Après quoi, comme j’ai continué à lui faire faire des recherches (par exemple pour tenir à jour les généalogies que j’avais établies), j’ai considéré qu’il était normal et juste de le prendre un peu en charge en lui envoyant régulièrement une pension qui est en fait devenue son principal moyen de subsistance. Les gens du village savaient très bien qu’il bénéficiait de ce soutien de ma part. Cela contribuait à lui donner du prestige et à lui assurer de la solvabilité, sur place aussi bien que dans la région alentour auprès des membres de sa caste (il s’en est trouvé aidé pour marier ses filles – il faut en effet ajouter aux difficultés qui étaient les siennes le fait qu’il n’a eu comme enfants que des filles, onze en tout, dont sept survivantes parmi lesquelles quatre sont actuellement mariées)3. En entendant ce premier récit, avec ses aspects singulièrement graves dans un contexte hindou, je me demandais si cette caution d’un étranger n’allait pas contribuer à compliquer le problème de Nâthûrâm car il fallait compter avec le regain de vigueur des conceptions traditionnelles que j’avais constaté depuis plusieurs années déjà au village, où les activistes venant prêcher le fondamentalisme hindou étaient de mieux en mieux accueillis, sur fond de campagne du Bharatiya Janata Party (bjp) pour la construction d’un temple hindou à Ayodhyâ, « lieu de naissance de Râm », le célèbre héros de la mythologie.

UN SUICIDE VENGEUR ?

3Comment cet événement incroyable avait-il pu se produire ? J’en ai patiemment reconstitué le fil à l’aide des témoignages que j’ai recueillis après m’être réinstallé dans la maison que je possède depuis quelques années au village. Je ne disposais pas de beaucoup de temps pour cette enquête puisque je ne devais rester que six semaines et repartir à la mi-octobre, mais j’avais l’avantage de connaître déjà assez bien les personnages du drame.

4Le soir qui a précédé la nuit du suicide, il y a eu des disputes dans la famille du frère de Nâthûrâm. Les maisons des deux frères sont voisines et partagent une même cour. Mais des disputes, il y en avait souvent, et personne ne s’en est particulièrement inquiété. Le neveu de Nâthûrâm s’appelle Bhâgîrath. Il a vingt-huit ans et pratique le métier de barbier, faute d’avoir pu obtenir l’emploi, dont tout le monde rêve, de garçon de bureau (chaprāssī) à l’école du village ou en ville. C’est un bel homme, très infatué de lui-même. Il m’a souvent demandé de prendre des photos de lui dans les tenues les plus extravagantes, en pantalon patte-d’éléphant, chemise aux couleurs criardes et, surtout, avec les inévitables lunettes noires très larges qui lui donnaient l’allure des héros des films indiens à la mode. Il était marié depuis huit ans à une jeune femme nommée Baijantî, fille d’un barbier du village assez éloigné de Thagausâ. Elle n’avait que douze ans au moment du mariage et n’était venue à Piparsod que plusieurs années après, lorsqu’elle avait seize ans. Fait exceptionnellement faste en Inde, elle était mère d’un beau petit garçon de deux ans et demi, tout en n’étant elle-même âgée que de dix-neuf ans. Toutes les conditions semblaient réunies pour qu’ils forment un ménage heureux, et pourtant il y avait entre les deux époux ces disputes que le voisinage avait l’habitude d’entendre – et que l’on disait attisées par la belle-mère. Ce n’était plus un secret que Bhâgîrath ne trouvait pas sa femme assez belle parce qu’elle avait une allure de « fille de la jungle » (jānglī), avec des pommettes saillantes et des yeux un peu bridés, sur lesquels un cinéaste occidental n’aurait sûrement pas eu la même opinion que son époux ! Comme le droit coutumier de sa caste lui en donnait le droit, Bhâgîrath avait donc projet de changer de femme et les mauvaises langues disaient que les disputes étaient destinées à pousser la belle-fille à s’enfuir (comme elle en avait aussi le droit) pour aller auprès d’un autre homme. Mais le cours des événements, qui aurait pu effectivement être celui-là – c’est pourquoi il ne semblait à personne qu’il puisse y avoir péril en la demeure –, a été complètement différent : la jeune femme, poussée au désespoir, a décidé de mettre fin à ses jours.

Une jeune femme trop jānglī...

Une jeune femme trop jānglī...

(Cliché J.-L. Chambard)

  • 4 Ces suicides rituels sont notamment décrits par Eric Newby dans le très bel album sur le Gange qu’i (...)

5Pourquoi dans un puits ? C’est, localement, le moyen traditionnel de se suicider, tout particulièrement pour les femmes. Il y a à Piparsod, à l’extrême-ouest du territoire du village, un puits à margelle non consolidée (jhondā) appelé Harbâvrî qui sert à jeter les cendres des morts (à l’exception des « fleurs » c.-à-d. les reliquats de petits os non consumés, que l’on va porter au Gange – d’où l’on ramène de l’eau pour la distribuer aux invités du repas funéraires du treizième jour). Les corps des albinos, qui ne peuvent être incinérés, y sont précipités attachés à un animal, généralement une chèvre, tenant lieu de la personne qui devrait les accompagner. C’est aussi le lieu de suicide des femmes (Chambard 1980 : 55 et carte 41 « Lieux de culte éloignés du village »). Il s’agit, m’a dit Prakâsh Nârâyan, le fils de mon regretté gourou brâhmane Gopîlâl Panditjî, d’un souvenir des suicides rituels que des dévots pratiquaient autrefois en se jetant dans le Gange à Prayâg (Allahabad) pour obtenir la délivrance, car tout puits ou tout cours d’eau dans n’importe quel village de l’Inde est Gangâ4. Mais ce puits est effondré et sans eau depuis au moins quinze ans, on le sait même si on continue à y mettre les cendres des morts.

6Pourquoi dans le puits des Brâhmanes ? Voilà qui soulève une grave question où il est difficile de ne pas voir une intention vengeresse chez la jeune suicidée. Certes, il faut tenir compte de l’heure tardive : à une heure du matin, elle a choisi un des deux puits les plus proches de son domicile. Or il faut bien comprendre que cette famille est celle des barbiers spécifiquement attachés au service des Brâhmanes, une des deux castes dominantes du village (les Kirâr, l’autre caste dominante, sont servis par une autre famille de barbiers), et à ce titre ils ont leur maison en plein cœur du quartier braâmane. Le puits du suicide, nommé Manaiyâ kuâ, n’est pas éloigné de plus de cent mètres en passant par les toits. C’est sans conteste le plus beau et le plus prestigieux de la localité. Quand on entre dans le village par le nord en venant de l’arrêt des autobus sur la grand-route distante de sept à huit cents mètres, les deux premières constructions que l’on voit, sur sa gauche, sont le petit temple de Hanumân (la statue enduite de minium du dieu est en même temps la pierre de fondation du village) et, face à celui-ci, le puits Manaiyâ pourvu d’une vaste margelle octogonale en grès rouge, surélevée, comportant une superstructure de quatre grands palans de pierre, chacun composé de deux grandes dalles dressées entre lesquelles se trouve à une certaine hauteur une grosse poulie de bois servant à tirer l’eau. Le puits étant situé à une trentaine de mètres du chemin, ces palans constituaient pour la jeune femme à la fois une cachette efficace et un point d’appui pour s’élancer. Elle avait dû y penser, m’a-t-on dit, en se décidant pour ce puits-là et non pour un autre, le Banglâ kâ kuâ, plus proche mais avec une margelle nue qui jouxte le chemin passant devant la maison des barbiers (Chambard 1980 : carte 3 « Quartiers et noms de lieux »). En tout cas, elle ne pouvait ignorer qu’il y avait encore de nombreux brâhmanes utilisant ce puits pour leur bain et que quelques-uns en buvaient encore l’eau, par habitude, en dépit de l’existence à proximité, depuis quatre ou cinq ans, d’une pompe à bras (hand-pump) installée par les services de santé du district (ces pompes ont apporté une véritable révolution en diminuant considérablement les typhoïdes et les amibiases endémiques). N’a-t-elle pas délibérément choisi de provoquer une pollution très grave chez les patrons de son mari, de façon à en faire supporter les conséquences par toute la famille de celui-ci et à se venger en lui faisant un maximum de tort ? Elle devait connaître le contentieux de longue date (que nous exposerons plus loin) opposant ces barbiers à leurs clients brâhmanes, tout prêt à être ravivé.

Le puits de la suicidée photographié au petit matin.

Le puits de la suicidée photographié au petit matin.

(Cliché Y. Pitchal)

7La suicidée n’a été découverte que le lendemain à midi par une femme brâhmane venue faire sa lessive. Elle a vu un rayon du soleil, devenu haut dans le ciel à cette heure-là, se refléter dans le bijou de nez en or de la jeune femme dont le corps et le visage, entouré de ses cheveux noirs défaits, étaient remontés à la surface de l’eau, dix mètres plus bas, dans la pénombre du fond du puits. Des détails sur la façon dont le drame s’était déroulé m’ont été donnés par Mâyâ la Basornî, l’accoucheuse (dāî) du village, de la caste des Basor (vanniers et musiciens). On l’a fait venir, avec son mari et quelques intouchables, pour aider à sortir le corps, ce qui a été effectué avec le grappin à têtes multiples servant habituellement à récupérer les objets tombés dans le puits. Le témoignage de Mâyâ était d’un réalisme à vous glacer le sang. La jeune femme s’était noué les deux chevilles avec le bas de son sari (qu’elle avait choisi noir) car, a dit mon informatrice, sans cela on bat des pieds sans le vouloir et l’on remonte (il paraît que toute jeune fille apprend cela, de bouche à oreille, pour le cas où elle voudrait se suicider !). De plus, m’a-t-elle dit après avoir hésité un moment, les personnes sur le point de mourir ont le sphincter qui se relâche et les brâhmanes savaient très bien que dans l’eau du puits il y avait des excréments humains, le pire des polluants pour un hindou.

  • 5 C’est un sujet sur lequel il a déjà paru d’assez nombreux articles, de valeur très inégale, dans de (...)

8Au cours de l’assemblée générale du village, tenue le lendemain et où les parents de la jeune femme étaient présents, la responsabilité de toute la famille de Nâthûrâm (il est l’aîné de ses frères) a été reconnue pour ce qui était des frais de purification du puits. Le sarpanch (brâhmane) s’en était bien pris à eux avec beaucoup de violence pour dire qu’ils n’avaient jamais rempli convenablement le service que l’on attendait d’eux et que Bhâgîrath devait être considéré comme coupable, avec sa mère, de la mort de sa jeune épouse. Il faisait ainsi ressurgir du passé le conflit majeur qui avait opposé les barbiers à leurs patrons dans les années 1930, mais tous les brāhmanes n’étaient pas d’accord pour condamner le mari car ils ne tenaient pas à perdre leur barbier. Aussi est-ce finalement le thânedâr, chef du poste de police (installé depuis une quinzaine d’années au village, près de l’arrêt de l’autobus) qui s’est porté partie civile pour inculper le mari de la suicidée. Il appliquait de cette façon les instructions qu’il venait justement de recevoir des autorités centrales de la police à la suite des nombreux cas de meurtre de belles-filles, par le feu ou autrement, qui commençaient à gagner la province après s’être multipliés dans les familles des classes moyennes de Delhi5.

DOUZE ANS D’EXIL POUR MANQUEMENT AU SERVICE DE SES MAÎTRES

9La querelle qui avait opposé le barbier Jhinguriyâ à ses patrons brāhmanes remontait à 1936 ou 37 (son fils aîné Nâthûrâm, né en 1933, était alors petit). Le panchayat régional de caste des barbiers venait de décider qu’il fallait désormais que les femmes cessent leur activité d’accoucheuse, car elle entraînait une impureté trop grande qui nuisait à la volonté d’ascension sociale pour laquelle les responsables de la caste commençaient à engager un combat qui allait durer plus de vingt ans, avec des résultats très inégaux. Il s’agissait d’éliminer peu à peu tous les différents services traditionnels polluants assumés par les barbiers : l’accouchement, la petite chirurgie (des anthrax par exemple), le lavage de la vaisselle, mais laissant de côté, fort heureusement pour eux, le métier même de barbier (qui comportait pourtant une participation au rituel funéraire, apparemment polluante elle aussi, consistant à raser la tête du fils du défunt) de même que le travail de masseur et celui de messager et d’intermédiaire pour les mariages, services exercés par les hommes et les femmes de la caste.

10Il avait donc fallu du jour au lendemain arrêter de pratiquer les accouchements sous peine d’avoir à payer chaque fois une forte amende (cinquante roupies, ce qui était considérable à l’époque ; l’équivalent de 1 500 Rs d’aujourd’hui !) au panchayat. Les brâhmanes ont très mal pris la chose, car c’était pour eux aussi une question de pureté : ils se sont retrouvés sans aucune solution acceptable pour leurs accouchements. Ils ont donc décidé de mettre à la porte du village Jhinguriyâ et sa famille.

11Les castes « de service » sont dépendantes des castes dominantes qui leur allouent aussi bien leur maison que de la terre māfī – exemptée d’impôt –, en échange naturellement de leurs services. Nos barbiers sont allés s’installer dans un village à une soixantaine de kilomètres de Piparsod, comme agriculteurs (métayers) car il n’était pas question pour eux de faire concurrence aux barbiers locaux. Cela a duré douze ans (période rappelant assez curieusement celle des quatorze ans d’exil de Râm en forêt dans le Râmâyana et de douze ans des Pandava dans le Mahâbhārata : cela correspond à une génération – c’est à douze ans, dans sa treizième année, que le jeune garçon devient un homme). Le problème demeurait entier pour les brâhmanes : ou bien ils devaient aller à l’hôpital, en ville, pour leurs accouchements, ce qui est encore aujourd’hui une formule rejetée par les villageois en raison de la tradition de faire naître les enfants à même le sol nu (débarrassé de ses enduits à l’intérieur de la maison) pour y plaquer quelques instants le bébé après sa sortie ; ou bien on se débrouillait avec les voisines, surtout les veuves déjà impures du fait de leur veuvage. Jhinguriyâ, probablement relancé par ses anciens patrons qui le regrettaient, a finalement trouvé la solution en faisant venir de Gwalior une famille de Basor (vanniers) qui n’était autre que celle de Mâyâ. Nos barbiers ont alors été autorisés à venir se réinstaller au village, un peu avant 1950. Le père n’y a survécu qu’un an et c’est Nâthûrâm, alors âgé de dix-sept ans, qui est devenu le chef de famille. Il n’a cessé d’avoir à lutter encore contre ses patrons brâhmanes à cause d’autres décisions prises par le panchayat de sa caste : en 1955, il a fallu arrêter de laver la vaisselle, toujours sous peine d’amende en cas d’infraction constatée (mais c’était beaucoup plus difficile que pour les accouchements). Un des services traditionnels des barbiers était en effet d’aller faire la vaisselle des plateaux et des coupelles en cuivre dans lesquels leurs patrons faisaient manger leurs invités étrangers à la maison (pour l’usage des membres de la maisonnée, il y a des plateaux en kâmsâ, bronze ou bell-metal, que la maîtresse de maison lave elle-même sans qu’elle s’en trouve polluée). C’est pourquoi les plateaux en feuilles (pattal) sont si répandus, et obligatoirement utilisés dans les grands repas de mariage ou de funérailles : on les jette après usage. Mais, en dehors de ces occasions, il n’est pas très poli de faire manger ses hôtes sur ces pattal ; on a donc recours à des ustensiles en cuivre (il est intéressant de noter qu’il y a à la ville voisine une boutique spécialisée dans l’échange, contre des neufs, de plateaux de kâmsâ devenus impurs, par exemple lorsqu’on a dû y fair manger des étrangers à la famille venus trop nombreux). Chaque fois que les brâhmanes avaient des invités, ils se faisaient un malin plaisir de convoquer, souvent manu militari, les barbiers pour faire la vaisselle. Lorsque je suis arrivé au village en 1957 et ai disposé d’un barbier comme serviteur, ces parties de bras-de-fer ont pris des formes subtiles : comment Nâthûrâm pouvait-il ne pas venir lui-même, ou envoyer sa mère, sa femme ou une de ses filles faire la vaisselle de son nouveau maître le sahib venu prendre un repas chez des amis brâhmanes ?

  • 6 Je consacre une part croissante de mon travail à l’étude des chansons des femmes de Piparsod que j’ (...)

12Des années plus tard, en 1982, alors que cela faisait cinq ans que je revenais régulièrement au village, j’ai interrogé sur ce long exil des barbiers mon gourou brâhmane, Gopilâl Panditjî. D’un grand âge (il était né avec le siècle), il avait l’esprit plus alerte que jamais et devenait de plus en plus ouvert à des discussions d’une grande liberté : il devenait une sorte de renonçant et manifestait à mon égard une confiance grandissante ; ainsi avais-je eu la surprise de l’entendre approuver, pour la première fois, les enregistrements de chants de femmes que je faisais chez Dhaniyâ la laquière, en reconnaissant que « ces gens-là » (il voulait parler des gens de basse caste, et peut-être aussi des femmes !) avaient « eux aussi » une culture valable6. Je prends la précaution de souligner le contexte à cause de l’importance de ce que m’a dit le Panditjî au sujet des barbiers, et plus généralement des relations entre les dominants et les castes de service. Pour le Panditjî, il s’agissait, dans cet exil qui paraissait sévère, d’une réaction nécessaire de « violence légitime » (dhārmik hiṃsā) envers des gens de service qui rompaient leur contrat traditionnel, cela entraînant de plus, dans ce cas-là, une impureté considérable pour ceux dont l’accouchement ne pouvait plus se faire selon les règles. Dans le système des castes, chacun doit savoir rester à sa place, et si ce principe n’est plus respecté, cela devient pour ceux qui sont les patrons un cas d’application de la « morale de détresse » (āpad dharma), où précisément la « violence légitime » doit être exercée sous peine de voir la société s’effondrer. Le Panditjî a défini de façon simple et imagée la notion d’āpad dharma en prenant l’exemple d’un brâhmane qui se trouve en train de mourir de soif dans un désert et qui atteint un puits où la seule personne présente est un intouchable disposant d’un pot et d’une corde pour puiser l’eau. Il n’y a aucune atteinte au dharma s’il boit de l’eau des mains de cet intouchable, parce que c’est une question de survie, non seulement pour lui mais pour tout le système social et pour tout le monde auquel il appartient. L’āpad dharma, c’est le droit (et même le devoir) de faire, lorsqu’il s’agit de survie pour soi, sa famille ou sa caste, ce que l’on ne doit pas normalement accomplir selon les prescriptions de la morale (dharma) ordinaire. J’ai dit au Panditjî qu’il existait en Occident quelque chose ressemblant à cela avec la morale des jésuites. Après se l’être fait expliquer (ce que j’ai fait de mon mieux, un peu pris de court), il m’a déclaré avec force que cela n’avait rien à voir, que pour les hindous, ce n’était pas une question de profit (artha), personnel ou collectif, ni de survie pour la survie, mais une question d’ordre du monde, viśva-dharma ou dharma du monde. Cet ordre existe notamment dans une relation déterminée entre les différentes castes comme entre les castes dominantes et les castes de service, assurant à tous une place de respect mutuel (parasparik ādhar kā sthān).

13Il faut se référer à l’histoire de l’exil des barbiers et à cet exposé par le Panditjî sur la morale de détresse pour comprendre les réactions violentes des brâhmanes au suicide de Baijantî, avec toute l’importance qu’y ont pris les problèmes de pureté et de pollution, au plus grand détriment des barbiers pour lesquels cela donnait vraiment l’impression d’être inscrit dans leur karma. Que la pollution du puits par la mort rejoigne celle de l’impureté par les accouchements à laquelle ils avaient déjà payé un lourd tribut, ressemblait en effet à un étrange carrousel de leur destin !

COMMENT LES BRAHMANES SE SONT INSTALLÉS À PIPARSOD À L’AIDE DU « DHARMA » DE DÉTRESSE

  • 7 Le « clou de Delhi » (Dillī kī killī) est mentionné dans l’étude du dialecte de Delhi faite par un (...)

14À l’appui d’une partie de ce que me disait le Panditjî au sujet du dharma de détresse, je connaissais bien le rôle joué par cette notion dans l’installation, comme caste dominante, des brâhmanes à Piparsod où ils sont arrivés il y a à peu près quatre cent cinquante ans (Chambard 1975 ; 1980 : 5-9 « Les commencements d’une histoire agraire » ; 1984 : 8-19 « Piparsod des origines à 1984 »). Le village, qui n’a commencé à être défriché sur la forêt que depuis moins d’un demi-siècle, est une localité « jeune » pour l’Inde et les événements de son histoire originelle sont encore très présents dans les mémoires. C’est, avec les renseignements complémentaires que j’ai obtenus des généalogistes professionnels du village, ce qui m’a permis de recueillir un récit assez détaillé de l’histoire de ces brâhmanes. Ceux-ci, originaires du Gauṛ Bangāl (une des régions du Bengale), d’où leur appellation de brâhmanes Gauṛ – de lignée Gonhje –, ont réalisé une vaste migration en sens inverse de celle prêtée aux aryens pour se retrouver au XIe siècle à Delhi où ils ont été les chapelains des Rajputs qui ont fondé la ville à ce moment-là. Peu après l’accomplissement par leurs soins d’un rituel solennel consistant à enfoncer un « clou » (killî, peut-être à l’origine de Dillî, nom en hindi de Delhi)7 dans la tête du serpent Śes, qui soutient le monde, pour la pérennité de la dynastie de leurs maîtres, ils ont été contraints de quitter Delhi au moment des premières invasions musulmanes. Ils sont partis vers le sud en abandonnant la prêtrise pour devenir simples agriculteurs, mais dominants (possédant les droits supérieurs sur la terre), dans un village du Hariyana (sans toutefois perdre leur statut de brâhmanes, par exemple pour les mariages). Au milieu du XVIe siècle, ils sont repartis vers le sud et sont arrivés à Piparsod peu avant 1575, date donnée par les généalogistes comme celle de leur installation au village. Mais ils ont trouvé là une autre caste dominante, celle des Kirâr, déjà installée, même si ce n’était pas depuis très longtemps, vingt-cinq ou trente ans tout au plus. Les Kirâr n’avaient pas encore fait beaucoup progresser le défrichage des terres du village, et c’est probablement ce qui a donné leur chance aux brâhmanes car il y avait de la place pour tous. Les brâhmanes avaient aussi pour eux leur prestige de caste et leur prestance physique (aucun d’entre eux, le patriarche Manmath à la grande barbe blanche et ses trois fils, ne mesurait moins d’un mètre quatre-vingts). Les Kirâr, qui sont des shûdra, peut-être déjà préoccupés d’ascension sociale, ont proposé aux brâhmanes, s’ils voulaient se faire accorder par eux la moitié de la dominance du village, d’accepter de partager avec eux un repas de nourriture kaccā (à l’eau, la plus sensible à la pollution, qui ne se prend normalement qu’avec les membres de sa famille ou de sa caste). C’était un cruel dilemme pour les brâhmanes, car il leur est interdit de partager un tel repas avec des shûdra, mais ils ont tout de même accepté au nom du principe de l’āpad dharma (le Panditjî lui-même me l’avait expliqué lorsque nous avions discuté en 1960 de cet étonnant repas en commun pris avec les Kirâr, dont il est fait mention en termes très clairs dans les registres des généalogistes). Et le partage s’était fait d’une façon peu banale : le chef des Kirâr, au cours de ce repas, avait de ses mains partagé en deux une galette et en avait donné la moitié à Manmath en lui disant : « Ce pain est la terre du village, en voici la moitié que nous vous donnons, vous brâhmanes, et nous en gardons l’autre moitié, nous Kirâr. » Obtenir cette terre était, en effet, comme le pain qu’elle produit, une nécessité vitale pour les brâhmanes, avait commenté le Panditjî.

15À côté de cet exemple d’application de l’āpad dharma en termes de survie proches de l’explication première que nous en avait donnée le Panditjî, il faut, pour tenter de faire plus complètement le tour de la question, en citer quelques autres, parmi ceux que j’ai observés, où l’accent a été mis sur l’idée d’ordre du monde ou sur la notion de danger pour les intéressés que celui-ci soit menacé. C’est pourtant un des sens de dharma, et même le plus « englobant », mais traduire dhārmik hiṃsā par « violence de l’ordre » froisse encore plus notre point de vue d’Occidentaux que lorsque nous lui donnons le sens de « violence légitime » !

LE JARDINIER QUI N’AVAIT PAS LE DROIT D’ALLER VENDRE SES LÉGUMES À LA VILLE

  • 8 Cela avait été vrai du temps où il y avait des Rajput, purs guerriers ne cultivant pas, qui occupai (...)

16Nous avons assisté, ma femme et moi, en 1958, à une scène peu banale, dont le souvenir est resté gravé dans notre mémoire. Près de la place où se trouvait le baiṭhak (« lieu où l’on s’asseoit ») servant de bureau au sarpanch, nous nous trouvions dans la pièce sur la rue (paur) d’une maison située un peu plus haut et de là nous voyions sans être vus, bien malgré nous, ce qui se passait à l’extérieur. Un jardinier Kâchhî était en train de passer en poussant sa bicyclette lourdement chargée de différents légumes (courgettes, aubergines, tomates et... potirons) lorsque trois jeunes brâhmanes lui sont brusquement tombés dessus, se sont mis à le battre jusqu’à ce qu’il tombe à terre à moitié évanoui, lui ont démoli sa bicyclette en en mettant les roues « en huit » et surtout, le plus incompréhensible apparemment, se sont employés à réduire en bouillie tous les légumes (je vois encore un potiron que les assaillants avaient jeté à toute force sur le chemin pour le faire éclater). L’explication de ce déchaînement était que les brâhmanes ne pouvaient admettre que les Kâchhî, qui avaient été autrefois caste de service comme jardiniers8, aillent vendre leurs légumes au marché de la ville. Il aurait fallu qu’ils viennent les leur vendre à eux en faisant du porte à porte dans le village. Or les Kâchhî savaient bien ce qu’il en était : on leur offrait des sommes ridicules de leurs légumes et on leur en prenait une moitié en plus, sous prétexte de leur faire faire « bon poids », ou encore on exigeait de se les faire purement et simplement donner ! Ce jour-là, les patrons brâhmanes avaient décidé de « donner une leçon » à ce jardinier (qui s’était aventuré bien imprudemment jusqu’à l’endroit où la scène s’était passée, mais j’ai appris que lorsqu’il pleuvait, c’était la seule voie praticable) et ce comportement nous avait profondément choqués, alors que nous étions les premiers à trouver exaspérant (nous pensions que c’était parce que nous n’avions pas encore acquis la philosophie des gens de ce pays de la non-violence !) d’avoir à aller faire notre marché à Shivpuri car on ne trouvait absolument aucun légume sur place. Par la suite, le commerce des légumes s’est mieux organisé, des marchands ambulants en ont apporté de la ville pour les vendre dans les rues du village, mais ce n’était toujours pas des produits locaux, on en aura compris la raison.

DEUX AUTRES EXEMPLES D’APPLICATION DE LA « VIOLENCE LÉGITIME »

17Parmi d’autres incidents de même ordre, j’en mentionnerai encore deux qui nous aiderons à en dégager le profil. Ils se sont produits tout à la fin de mon premier séjour, en 1961, avant mon retour en France où il était question de me nommer à l’École des Langues Orientales (je ne savais pas alors que je reviendrais sur mon terrain pour six mois en 1964 afin de compléter les données déjà recueillies).

18Le premier paraîtra banal, tant il donnera l’impression de « déjà entendu », mais l’est moins, je pense, replacé comme maillon dans la chaîne d’événements que nous avons relatés. Il s’agit de la mésaventure qui est arrivée à un instituteur chamâr, donc « intouchable » mais faisant partie des Grands Chamâr qui ont abandonné le travail du cuir pour n’être plus qu’agriculteurs ou maçons – ce dernier travail étant très rentable. Le métier d’instituteur est celui qui a le plus attiré les villageois éduqués de Piparsod depuis une quarantaine d’années. Il y en a plus de deux cents aujourd’hui, en majorité brâhmanes, répartis dans les différentes écoles primaires des villages et des agglomérations de toute la région alentour. Leurs femmes restent généralement au village pour diriger l’exploitation agricole familiale lorsqu’ils possèdent de la terre. Les Chamâr viennent en deuxième position après les brâhmanes pour le nombre des instituteurs : ils en comptent une quinzaine. Celui dont nous parlons était poète et grand admirateur de Tulsîdâs, l’auteur du Râmâyana en hindî. Aussi avait-il organisé des séances de lecture (chantée) du Râmâyana chez lui. Il aurait déclaré un jour, en faisant ses commentaires sur l’histoire de Râma, qu’on ne pouvait bien la comprendre qu’à la lumière des Veda, que « tout le monde pouvait lire à présent ». Le lendemain, il recevait sa leçon en se faisant battre, dans une des ruelles du village hors de son quartier, par quelques jeunes brâhmanes, dûment délégués par leurs aînés. Ignorait-il que la lecture des Veda est interdite même aux shûdra, pourtant bien supérieurs à lui ? Ou bien avait-il la naïveté de penser que ses propos ne seraient pas rapportés aux brâhmanes ? Rien ne peut être tenu secret quand on vit dans un village indien, on y vit dans une transparence totale, il le savait bien !

  • 9 La relation « honorifique » dharam kā bhāī – dharam kī bahin, « frère-sœur de dharma », est une rel (...)
  • 10 Bhagatjî était brahmane Joshi (ceux-ci étant différents des brâhmanes Gauṛ dominants) du village qu (...)

19Le second cas me concerne personnellement, mais je me sens d’autant plus à l’aise pour en parler qu’il a eu pour moi un résultat tout à fait positif en m’obligeant à engager le dialogue avec les notables du village sur un point très important de mon travail dont je n’avais encore jamais discuté : quel allait être le nom du village dans la « thèse » que j’étais en train, nul ne l’ignorait, de préparer ? On m’avait vu réaliser des cartes du territoire du village, avec des renseignements reportés, parcelle par parcelle, à partir de documents cadastraux, officiellement empruntés à l’administration du tehsil, que je faisais lire à haute voix par Nâthûrâm. Ces cartes n’allaient-elles pas révéler le métayage (Chambard 1980 : pl. 60 à 64) et les ventes de terre, à l’époque interdites ? Les villageois qui venaient souvent me voir pour discuter, étaient parfaitement capables de les lire (elles étaient affichées au mur de mon lieu de travail et j’ai toujours été surpris par le remarquable sens de l’orientation sur carte possédé par mes visiteurs – toute question posée sur une carte avait sa réponse sans aucune hésitation). Alors, mon jour est aussi venu de recevoir une leçon. L’occasion choisie a été excellente. À la fête de Gangaur, les femmes brâhmanes se rendent en procession au « Manguier de Shiva », situé hors du village, avec les deux effigies de Shiva et de Pârvatî, pour aller y cueillir des feuilles considérées comme des brevets de longue vie accordés par le dieu à leur mari. Dans les deux jours qui précèdent, elles s’assemblent dans les cours, en mettant à la porte les maris parce qu’elles chantent des chansons où leurs noms sont mentionnés et qu’une femme hindoue n’a pas le droit de prononcer le nom de son mari devant lui. Ma femme et moi avions été invités, dès la première fois, à assister à cette cérémonie pour enregistrer les chansons et prendre des photos. C’était devenu une sorte de tradition, et les femmes brâhmanes m’avaient dit de venir chez elles ce jour-là, bien que je sois seul car ma femme était rentrée en France avant moi. Les maris, feignant de s’offusquer de voir ainsi « le loup dans la bergerie », en ont délibéré, m’a-t-on rapporté, avec d’autres brâhmanes et il a été décidé d’envoyer trois ou quatre jeunes s’occuper de moi. Ils m’ont fait appeler à l’extérieur de la maison où je me trouvais et me sont tombés dessus dès que j’ai eu franchi le seuil. Je me suis retrouvé, sans savoir trop comment, reprenant conscience, avec une certaine difficulté, adossé à la margelle d’un puits qui se trouvait sur la place devant cette maison. Mon magnétophone et mon appareil photo étaient près de moi mais avaient pris aussi des coups (l’un a continué à marcher, mais l’objectif de l’autre a été définitivement faussé). Il y avait quelque chose d’anormal, c’était le vide autour de moi – pas la moindre âme-qui-vive à l’horizon ! J’ai su plus tard pourquoi : la solidarité de caste (et le lieu) faisait qu’aucun brâhmane ne voulait aller à l’encontre de la décision prise. Le Panditjî m’a ensuite expliqué que, tout en étant très ennuyé, il lui était impossible d’intervenir (et cela aurait été à notre détriment à tous les deux qu’il le fasse) en brisant l’appartenance-solidarité (adhīntā, le mot signifie aussi dépendance !) à laquelle il était tenu, en tant que « maître de maison » (grihasth) qu’il était, vis-à-vis des brâhmanes du village. C’était aussi le cas des autres, parmi lesquels mon « beau-frère honorifique » Jagadîsh Prasâd Gaur, mari de ma « sœur de dharma » (dharam kī bahin) brâhmane, avec qui j’avais les meilleures relations qui soient9. J’avais donné congé à mon serviteur Nâthûrâm qui était parti pour un autre village, mais sa femme, voyant la situation, a eu l’intelligence d’aller prévenir mon autre « gourou », Bhagatjî. Celui-ci, brâhmane devenu renonçant depuis peu10, était un homme d’une étonnante liberté, aussi bien dans le domaine des idées et de la religion que dans celui du comportement, où il ne se sentait lié par rien, ayant abandonné sa famille, sa caste... et son village. J’ai pu me rendre compte, dans la situation où je me trouvais, à quel point cela était vrai : il est venu immédiatement, tout content de montrer à tous son indépendance, m’a tapoté les joues pour finir de me ranimer, tout en me remontant le moral par des plaisanteries sur le danger qu’il y avait à aller chez les femmes. Cela s’est terminé par une tasse de thé prise chez moi – Bhagatjî était la seule personne du village qui le faisait. Tout cela avait constitué pour moi un « psychodrame » extraordinairement instructif. J’ai compris ce jour-là le caractère tout à fait concret de l’individualisme du renonçant dans l’hindouisme.

20Mais cette mésaventure a eu aussi une conclusion très concrètement positive : j’ai compris qu’il était grand temps d’engager le dialogue avec les gens du village sur la question de mon « livre », et nous avons, avant mon départ, choisi en commun le « nom de guerre » qu’allait y porter le village : Piparsod, cela le mettant à l’abri, juridiquement, d’une utilisation par l’administration des données qui seraient publiées. Cette solution, qui satisfaisait tout le monde, après qu’on eut pris l’avis d’hommes de loi compétents à Shivpuri, a été proposée par mes interlocuteurs brâhmanes, qui ont un esprit juridique extrêmement aiguisé. Il a été convenu, par contre, que les noms des personnes pourraient être conservés dans mes publications (le lecteur a pu le constater dans celle qu’il a sous les yeux) : les brâhmanes tenaient à leurs généalogies qui allaient y figurer et mon Atlas (Chambard : 1980) leur sert aujourd’hui de vademecum de ce point de vue. N’est-ce pas, comme dans le cas des barbiers, un succès du technicien de service ?

21Tout heureux que je m’en sois trouvé, il n’empêche que ce dernier incident avait un point commun avec les précédents : les cassages de figure, qui étaient décidément la méthode normale utilisée pour « rétablir l’ordre ».

Le veuf et l’orphelin, un an après.

Le veuf et l’orphelin, un an après.

(Cliché J. -L. Chambard)

CONCLUSIONS

221. Le procès de Bhâgîrath, le mari de la suicidée, a eu lieu en décembre 1989 devant la « Criminal Court » (Cour d’assises) du tribunal de district de Shivpuri. La police, qui s’était constituée partie civile, l’avait fait inculper, avec sa mère, et au procès le « Public Prosecutor » (procureur) les a accusés d’homicide volontaire pour responsabilité directe dans le suicide de Baijantî Devî à la suite de la violente dispute qu’il y avait eu entre eux. La mère et le fils étaient défendus par mon ami Madanlal Gupta, excellent avocat qui avait occupé le poste de « Government Pleader » pendant plusieurs années. L’audition des témoins, en particulier celle des brâhmanes du voisinage de la maison des barbiers, était destinée à peser lourd dans le procès. Or les voisins brâhmanes ont tous témoigné qu’il ne s’était rien passé d’exceptionnel ce soir-là. La jeune femme a été décrite comme excessivement timide, ne parlant à personne. Le jugement prononcé a été le non-lieu, « nonsuit pronouncement ».

23Lorsque je suis retourné à Piparsod d’août à octobre 1990, j’ai constaté que Bhâgîrath avait repris son métier de barbier d’une manière particulièrement active. Il n’arrêtait pas de raser et de coiffer des clients du matin au soir. Je me suis laissé dire qu’il s’était engagé à raser gratis ses voisins pour un an et continuerait donc à le faire jusqu’à la fin de l’année.

24Revenons sur les différentes violences dont nous avons été les témoins. Les brâhmanes ont pensé, d’une manière caractéristique de leur conception du monde, qu’ils avaient été les seuls à être victimes de violence (par la pollution) de la part des barbiers, aussi bien dans le suicide de la jeune femme que dans l’arrêt autrefois des accouchements. Mais qu’en est-il des autres violences ? Celle qui s’est exercée contre la suicidée, et a entraîné « mort d’homme » a certes été défendue par les forces de l’ordre et l’autorité judiciaire, et c’est tout à leur honneur, mais il faut bien reconnaître que personne d’autre ne s’en inquiétait beaucoup, ni les brâhmanes préoccupés de leur pureté et cherchant à conserver leur barbier (aussi pour une raison de pureté : être rasé est indispensable au maintien de celle-ci, ou à son rétablissement lors des rituels funéraires – le point de vue des brâhmanes se tient de bout en bout !), ni les barbiers qui voulaient sauver leur tête devant la justice « moderne » qu’ils ont bien du mal à comprendre et devant laquelle ils ne se sentaient pas vraiment coupables d’avoir joué la carte de leur droit coutumier, sans probablement voir l’horreur de leur comportement ni en prévoir les conséquences mortelles parce qu’il s’agissait d’une femme et que l’on est dans une société d’hommes (cela étant vrai pour tous les protagonistes du drame, la mère n’ayant fait que soutenir son fils). Il y a aussi la violence que cette jeune femme a exercée sur elle-même. Nous en sommes réduits aux conjectures pour ce qui est de sa volonté de vengeance, donc sur la violence qu’elle voulait aussi exercer à l’encontre des siens. Si tel a été le cas, elle s’est suicidée pour rien puisqu’on a assisté à un beau retour au statu quo ante où son geste s’est trouvé totalement gommé. Décidément, un suicide de femme n’arrive pas à peser très lourd ! En tout cas, les barbiers, eux, apparaissent comme les gagnants dans cette affaire, étant donné la situation catastrophique où ils semblaient se trouver après le suicide. Dans une perspective à long terme, on peut dire que Bhâgîrath, en restant le barbier des brâhmanes, a assez bien vengé sa famille de son exil et des autres avanies subies. La fameuse dialectique du maître et de l’esclave a parfaitement fonctionné. En étant exonérés par la justice, grâce à leurs patrons brâhmanes, les barbiers sont devenus en quelque sorte les maîtres du jeu, le mérite en revenant au système, où ils bénéficient encore de leur technicité anti-impureté. Les pires « violences » subies par les barbiers n’ont-elles pas été celles infligées par leur propre panchayat de caste sous la forme des contraintes réformatrices répétées qu’il leur a imposées – même si elles étaient censées s’appuyer sur un consensus ? Une des formes de l’arbitraire est de vouloir faire le bonheur des gens malgré eux !

25Nous en sommes réduits, sur toutes ces questions graves, à nos réflexions d’Occidentaux. Mon enquête sur le terrain n’a apporté que des éléments complètement éloignés de ces préoccupations. Je me suis efforcé de m’en tenir à ce qui m’avait été dit, et le lecteur a peut-être éprouvé un sentiment d’étonnement, sinon de réprobation, devant le peu de prise en compte des questions qui lui semblent les plus importantes. Il faut probablement en voir la cause dans la difficulté qu’a notre point de vue à rejoindre celui des hindous en raison de la différence de sens que nous donnons, de part et d’autre, à certains concepts et aux mots qui les portent : nous les imaginons trop facilement identiques dans notre système de pensée et dans le leur, par exemple ceux de violence et de non-violence, pour s’en tenir à ce sujet.

262. Les nationalistes hindous (le Rāshtriya Svayamsevak Sangh et le Vishva Hindu Parishad, les deux organisations sur lesquelles s’appuie à l’échelon local le Bharatiya Janata Party) sont actifs au village depuis dix bonnes années et sont en train de connaître un succès grandissant en s’appuyant sur la campagne du « Lieu de naissance de Râm », avec un sommet en 1989 lorsque une dizaine de villageois de Piparsod sont partis pour Ayodhyâ chargés de briques portant le nom de Râm (et se sont fait tabasser par la police près de Jhansi sans réussir à entrer en Uttar Pradesh). Il y a quatre ans a été ouverte une école privée confessionnelle nommée Sarasvatî Shishu Mandir (Temple des enfants de la Déesse Sarasvatî) qui a bénéficié de la donation d’une très belle maison à étage (havelī) par une famille brâhmane. Une scolarité fixée à 30 Rs par mois et par enfant n’a nullement limité l’affluence des élèves – il est vrai qu’à l’école publique, en principe gratuite, seuls réussissent les enfants qui prennent des leçons particulières (« tuitions ») auprès de leurs maîtres, pour exactement le même tarif.

La « femme au kalas* » et « l’homme au bâton » dans une fresque murale à Gwalior. L’homme tient toujours une fleur dans l’autre main pour montrer qu’il doit combiner autorité et gentillesse.

La « femme au kalas* » et « l’homme au bâton » dans une fresque murale à Gwalior. L’homme tient toujours une fleur dans l’autre main pour montrer qu’il doit combiner autorité et gentillesse.

(Clichés J. -L. Chambard)

  • 11 Christophe Jeffrelot, auteur de son côté d’un des articles du présent ouvrage, vient de publier sa (...)
  • 12 Alors que les hindous de Piparsod, tout particulièrement ceux qui sont favorables au nationalisme h (...)

27Ne faudrait-il pas se demander si les nationalistes hindous n’ont pas connu un tel succès local, par-delà l’aide qu’a pu leur apporter l’affaire d’Ayodhyâ, tout simplement parce qu’ils ont repris à leur compte un certain nombre de conceptions ou de pratiques comme celles de « violence légitime » et de punition corporelle en tant que moyens d’affirmer les valeurs hindoues ?11 Le lecteur aura constaté avec nous qu’il s’agit de tout un système cohérent de valeurs, non seulement encore fondamental pour les hindous de notre village mais que l’on a pu voir concrètement à l’œuvre dans les événements que nous avons relatés. Il ne faut pas oublier que dans la conception hindoue du royaume, encore très présente, les dominants sont les substituts du roi : ils assument, au niveau du village, le devoir royal de faire régner l’ordre par le « bâton » (daṇḍa). Les dominants (qui présentaient dans notre cas la particularité intéressante d’être aussi des brâhmanes), en appliquant ce principe à leur propre situation, intègrent concrètement la violence dans le maintien de l’ordre du monde (dharma) en tant que totalité lorsque leur statut et les fondements sociaux, économiques ou idéologiques de ce statut sont mis en cause, ou en danger, d’une façon ou d’une autre. Notre réaction d’Occidental est d’y voir une potentialité de glissement, en quelque sorte « naturel », d’un système holiste à un système totalitaire, alors qu’il ne s’agit pas de cela pour les hindous mais d’un pragmatisme conservateur pour la défense de leur système, qui est en effet global. Il n’empêche qu’on ne peut pas éviter de poser la question de la nature totalitaire de ce système, non pas en soi (l’Inde a vécu depuis au moins deux millénaires et demi avec son système – qui a plus affecté les dominations étrangères qu’il n’a été modifié par elles – apparemment sans excès, plus qu’ailleurs, de tyrannie) mais dans la perspective de l’usage qui en est fait ou pourrait en être fait par les nationalistes hindous en tant qu’instrument d’action politique, ou d’action punitive lorsque les militants de la Shivsena (« Armée de Shiva ») se lancent à l’assaut des quartiers musulmans de Bombay pour tuer et pour détruire les moyens d’existence. Si l’on s’en tient à leurs positions officielles, les formations politiques se réclamant du nationalisme hindou ne semblent pas s’être engagées sur la voie d’un intégrisme – le bjp va jusqu’à prôner la laïcité ! – et s’efforcent de donner l’impression qu’elles jouent le jeu de la démocratie à l’occidentale12. Mais la prise d’assaut et la démolition de la mosquée de Bâbar à Ayodhyâ, le 6 décembre 1992, suivie de heurts et de tueries dans tout le pays, étalés sur trois mois, avec un bilan qui s’est élevé à plus de trois mille victimes, n’en allaient pas moins dans une direction opposée. Les nationalistes hindous allaient-ils considérer que la poursuite de ces violences était politiquement rentable dans la période, cruciale pour eux, qui s’ouvrait avec la destitution des gouvernements du bjp dans les quatre grands États de l’Inde du Nord que sont l’Uttar Pradesh, le Madhya Pradesh, le Rajasthan et l’Himachal Pradesh, où a été imposée la President ’s Rule, administration par le Centre, des élections étant à prévoir à la fin de celle-ci ?

La « femme au kalas (*cruche remplie d’eau surmontée de verdure et bouchée par une noix de coco) » suivie, toujours dans la même position, de l’homme au bâton (daṇḍa) qui est son mari et son roi (dūlhā-rājā).

La « femme au kalas (*cruche remplie d’eau surmontée de verdure et bouchée par une noix de coco) » suivie, toujours dans la même position, de l’homme au bâton (daṇḍa) qui est son mari et son roi (dūlhā-rājā).
  • 13 M. Advani, qui est depuis redevenu président du BJP en juin 1993, dans une interview accordée à New (...)

28Fort heureusement, le déroulement et le résultat de ces élections, qui ont eu lieu en novembre 1993, ont démenti les craintes que l’on pouvait avoir quant aux tendances fascisantes que le bjp était susceptible d’introduire dans la politique indienne13. L’échec qu’il a subi semble avoir montré, a contrario, un affaiblissement de l’extrémisme religieux comme arme politique.

Bibliographie

BIBLIOGRAPHIE

Bhatnagar, J. P., Advocate (1989), Cases and Materials on Dowry Prohibition Act, 1961, With State Amendments : Alongwith Dowry Death and Bride Burning Cases. Allahabad, Ashoka Law House. (2e éd. 1990 ; reprint 1992.)

Chambard, J.-L. (1980), Atlas d’un village indien. Piparsod, Madhya Pradesh (Inde). Paris-La Haye, Mouton-EHESS (« Monde d’Outre-Mer, passé et présent » XII).

Chambard, J.-L. (1991), « La chanson de la terre qui tremble, ou la punition du roi qui avait voulu régner sans sa reine », Cahiers de Littérature orale, n° spéc. 29 : Rever le roi, pp. 125-157.

Chambard, J.-L. (1992a), « Un curieux dialogue sur l’amour entre un ethnologue et une villageoise en Inde centrale », Singuliers, 9, juin, pp. 81-83.

Chambard, J.-L. (1992b), « Le Râmâyana des femmes dans un village de l’Inde centrale », in N. Revel, ed., Cahiers de Littérature orale, n° spéc. 31 : l’’épopée dans la littérature orale.

Chambard, J.-L. (1992c), « L’ethnologue, une vocation de rencontres. Entretien avec Elisabeth Andrès », Singuliers, 10, déc., pp. 76-81.

Frain, I. (1992), Devi. Paris, Fayard.

Grover, K. (1990), Burning Flesh. New Delhi, Vikas Publishing House (pas de bibliographie, mais des références de presse ; porte à la fois sur la sati et sur l’assassinat, souvent par le feu, des belles-filles dans la famille de leur mari, généralement pour un problème de dot ou d’autres engagements de cadeaux – frigidaires, scooters – non tenus).

Jaffrelot, C. (1993), Les nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990. Paris, Presses de la Fondation nationale de sciences politiques.

Olivelle, P. (1978), « Ritual Suicide and the Rite of Renunciation », Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens, XXII, pp. 19-44.

Newby, E. (1974), « Prayag », in E. Newby & R. Singh, Ganga Sacred River of India. Hong Kong, The Perennial Press, pp. 31-36 (suicide rituel et arbre pîpal à Prayâg – Allahabad).

Singh, Bahadur (1966), The Dialect of Delhi. New Delhi, South Asia Institute, University of Heidelberg.

Singuliers, juin 1992 : Femmes : maître ou esclave ? 9.

Singuliers, déc. 1992 : Un métier d’homme : traditions et perspectives, 10.

Notes

1 Le village de Piparsod est situé à mi-chemin entre Shivpuri et Pohri sur la route qui mène au Rajasthan tout proche. J’y suis arrivé pour la première fois en 1957 et, après un terrain de longue durée (trois ans et demi) qui s’est prolongé jusqu’en 1964 où j’y ai passé un dernier séjour de six mois ; j’y suis revenu treize ans plus tard, en 1977, pour dresser une évaluation des changements intervenus et les intégrer à ma thèse (CHAMbard 1980). J’y retourne depuis à peu près chaque année passer un mois ou deux. Je suis devenu propriétaire en 1984, avec l’accord du panchayat, de la maison que nous y avons toujours habitée. Cet enchaînement de circonstances a fait que je suis devenu, et resterai probablement, un ethnologue qui ne connaît qu’un seul village, situation qui n’a pas toujours été facile à vivre !

2 L’impact du banditisme dans la région à cette époque-là est bien décrit dans le livre d’Irène Frain paru récemment (Frain 1992). C’est le résultat d’un bon reportage sur Phûlan Devî, qui s’est rendue en 1983 ; c’est en prison que l’auteur a pu la rencontrer. Elle a été libérée le 8 février 1994.

3 Le lecteur désireux d’en savoir plus sur notre installation à Piparsod pourra lire l’entretien que j’ai eu avec Elisabeth Andrès dans le numéro de la revue Singuliers consacré au métier d’ethnologue (Singuliers, déc. 1992 ; Chambard 1992c).

4 Ces suicides rituels sont notamment décrits par Eric Newby dans le très bel album sur le Gange qu’il a publié avec des photographies remarquables de Raghubir Singh (Newby 1974) et par P. Olivelle dans un article fondamental paru dans les Wiener Zeitschrift für die Kunde Südasiens (Olivelle 1978).

5 C’est un sujet sur lequel il a déjà paru d’assez nombreux articles, de valeur très inégale, dans des revues et des hebdomadaires indiens (dont India Today), mais peu d’ouvrages, les deux seuls que je connaisse étant l’un (Grover 1990) un petit livre dont le contenu se partage entre la sati et les assassinats de belles-filles sur la base d’extraits de presses et de quelques autres documents (lettres de victimes, etc.) et l’autre (Bhatnagar 1989) un recueil de comptes rendus de procès relatifs à de telles affaires.

6 Je consacre une part croissante de mon travail à l’étude des chansons des femmes de Piparsod que j’ai presque toutes recueillies chez Dhaniyâ la laquière, comportant notamment une version féminine très originale de l’histoire du Rāmāyana, où le rôle principal est dévolu à Sîtâ, l’épouse de Râma (Chambard 1991 et 1992b). Le Panditjî connaissait ce Râmâyana des femmes et m’en avait exposé quelques éléments avant sa mort, survenue en 1986 (j’ai eu l’immense regret d’arriver au village à peine un mois après son décès et de n’avoir pu le revoir une dernière fois cette année-là).

7 Le « clou de Delhi » (Dillī kī killī) est mentionné dans l’étude du dialecte de Delhi faite par un linguiste indien de premier plan (Singh 1966 : 7-9).

8 Cela avait été vrai du temps où il y avait des Rajput, purs guerriers ne cultivant pas, qui occupaient le fort, dont se composait alors le village, en ayant à tenir une petite troupe à la disposition des armées du roi du petit royaume hindou de Narwar (créé par le roi Nal) qui a subsisté au Malwa sous la domination musulmane et n’a disparu qu’avec la conquête marathe au XVIIIe siècle. Les jardiniers étaient alors les fournisseurs en produits de la terre de ces premiers dominants, qui sont tous morts dans un combat qui les a opposés à un autre groupe de Rajput pour une affaire d’enlèvement de femme (Chambard 1980 : 5-6). Mais ils n’étaient plus considérés comme caste de service depuis longtemps. Qu’il puisse y avoir des changements dans le statut des castes de service est illustré par le cas des Marchands (Baniyā) du village. Du temps du royaume de Narwar, où se définissaient comme castes de service les castes qui étaient tenues de rendre tel ou tel service au « camp du roi » lorsque le roi venait établir son campement à proximité du village (pour l’inspection de son royaume ou pour la chasse), les Marchands avaient pour fonction de faire la cuisine car tout le monde accepte de manger de la nourriture pakkā de leurs mains, y compris les brâhmanes. Il ne faut pas oublier que les dominants sont dans un village les représentants et les substituts du roi et que la dominance n’a rien à voir avec un statut supérieur dans le système des castes : les brâhmanes eux-mêmes, les plus purs et les plus élevés dans ce système, faisaient normalement partie des castes de service dans les villages en tant que prêtres des temples, ce fait étant confirmé par l’allocation de terres māfī, exemptées d’impôt foncier, destinées à assurer leur subsistance, exactement comme dans le cas des barbiers. Les brâhmanes de Piparsod étaient dominants non parce qu’ils étaient brâhmanes (ils avaient du reste abandonné la prêtrise) mais parce qu’ils avaient obtenu la moitié des droits supérieurs sur la terre. Tout au bas de l’échelle des castes, il y a pourtant un lien entre le système des castes et la dominance : l’impossibilité pour les intouchables (et certaines autres castes de service) d’accéder à la position de caste dominante. Cela avait été le cas des Kâchhî qui, tout en étant des shûdra, mais « de service », n’avaient pu profiter du vide créé par la disparition des Rajput et avaient dû laisser la place aux Kirâr, shûdra eux aussi mais ayant déjà statut de dominants dans beaucoup des villages de la région alentour.
Il faut encore préciser, concernant le statut des castes dominantes à Piparsod, un point important : ils sont considérés comme les représentants au village à la fois du roi et du dieu Viṣṇu (la coïncidence des deux venant des deux incarnations en roi de Viṣṇu sous la forme de Rama et de Kriṣṇa, et aussi du fait que tout mari, pour sa femme, est à la fois dieu et roi). On en a la démonstration irréfutable dans le parcours emprunté par les processions des fêtes qui font toutes le tour (parikrama) des quartiers des dominants en tenant ceux-ci à la droite du sens de la marche (Chambard 1980 : carte 8 « Temples et lieux de culte »).

9 La relation « honorifique » dharam kā bhāī – dharam kī bahin, « frère-sœur de dharma », est une relation traditionnelle, officiellement reconnue dans le système des castes, qui permet, très curieusement, à une femme (y compris brâhmane) de se choisir un tel frère, même s’il appartient à une autre caste qu’elle (et même si cette caste est inférieure à la sienne !), en fonction d’une reconnaissance particulière qu’elle a envers lui, pour un important service rendu par exemple. Dans le cas de l’épouse de Jagadish, elle avait décidé de me déclarer son « frère de dharma » en 1958, lorsque j’étais allé en pleine nuit à bicyclette à Shivpuri chercher un médicament qui avait guéri son mari d’une grave typhoïde. Après trente-cinq ans, ce lien est toujours aussi solide.

10 Bhagatjî était brahmane Joshi (ceux-ci étant différents des brâhmanes Gauṛ dominants) du village qui était devenu renonçant (sādhū) quelques mois avant mon arrivée, après avoir marié ses quatre fils et ses filles. Il vivait dans un minuscule ermitage, simple paillote couverte de feuilles, sur la rive d’un nalā (cours d’eau non pérenne, mais lui aussi Gangâ) servant de limite au territoire de Piparsod. Il s’y nourrissait de ce qu’on lui apportait en aumône car il n’avait pas, comme il se doit, de foyer. Il avait décidé dès 1957, « constatant mon ignorance » après deux ou trois visites que je lui avais faites, de me prendre comme disciple et était revenu pour cela au village, y logeant dans un abri destiné à accueillir les renonçants de passage, près du temple de Hanumân en face du puits Manaiyâ ! Pendant un mois, il m’a fait venir tous les jours à cinq heures et demi du matin pour me donner son enseignement : c’était une sorte d’épreuve « initiatique » qu’il m’imposait. Cela a été pour moi une expérience étonnante car j’ai découvert à travers lui ce qu’était la liberté dans l’hindouisme – j’avais avec lui des discussions qui me rappelaient celles de mes années de Sorbonne. Bhagatjî devait mourir en 1966. Je ne l’ai jamais revu.

11 Christophe Jeffrelot, auteur de son côté d’un des articles du présent ouvrage, vient de publier sa thèse sur les nationalistes hindous (Jaffrelot 1993). Il est venu plusieurs fois à Piparsod, a notamment assisté au développement de l’école confessionnelle (sur laquelle il prépare un article). Il pourra nous dire, mieux que personne, quel genre de parenté et quels types de distorsions il y a entre les conceptions traditionnelles et celles des nationalistes hindous dont il s’est fait l’historien.

12 Alors que les hindous de Piparsod, tout particulièrement ceux qui sont favorables au nationalisme hindou et ont approuvé l’action entreprise à Ayodhyâ, expriment ouvertement leur scepticisme vis-à-vis du système démocratique : ils le considèrent comme occidentalisé dans son essence, appuyé sur un égalitarisme qui leur semble dangereux parce qu’il met en cause la hiérarchie, fondement à leurs yeux de la société hindoue. Le principal reproche qu’ils adressent à la démocratie telle qu’elle fonctionne actuellement en Inde est d’accorder une place trop importante aux minorités, surtout aux intouchables et aux musulmans (ils vont jusqu’à dire que c’est une atteinte à l’égalitarisme, auquel ils croient si peu...). Cette réaction « ultra » que l’on peut constater au niveau du village montre à quel point le problème des réservations (quotas de sièges réservés pour les intouchables et d’autres groupes sociaux qui ont été déclarés « minorité défavorisée » dans les assemblées élues, y compris les panchayat des villages, se doublant d’emplois réservés dans les administrations) a contribué à miner les chances d’une démocratie que l’on aurait pu croire pas trop mal partie si l’on en juge par quarante ans de fonctionnement. Pour citer un brahmane du village : « Tout un chacun à présent, y compris certains brâhmanes, cherche à faire reconnaître son groupe comme ‘minorité défavorisée’ pour laquelle il faut instaurer des avantages comparables à ceux dont d’autres bénéficient ; c’est un processus sans fin... »

13 M. Advani, qui est depuis redevenu président du BJP en juin 1993, dans une interview accordée à Newsweek (parue dans le numéro du 26 avril 1993), répond à la question « Voudriez-vous utiliser la ferveur croissante des hindous et la traduire en pouvoir politique ? (Would you like to hamess rising Hindu fervor and translate that into political power ?) » en disant « Je ne veux pas faire cela. Au bout du compte, les Hindous ne soutiendront pas l’extrémisme. Il n’a jamais attiré les gens en Inde. Et si l’extrémisme possède un attrait aujourd’hui, c’est parce que mes adversaires ont un mépris total pour la psychologie des Hindous (I do not want to do that. Ultimately, the Hindu will not support extremism. Extremism never appeals in India. And if extremism is showing an appeal today, it is because my adversaries are totally disregarding the Hindu psyché). » Ne voit-on pas apparaître, dans cette réponse subtile par son ambiguïté, la notion de morale de détresse qui permet l’abandon momentané des critères de la morale ordinaire ?

Table des illustrations

Titre Une jeune femme trop jānglī...
Crédits (Cliché J.-L. Chambard)
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Fichier image/jpeg, 99k
Titre Le puits de la suicidée photographié au petit matin.
Crédits (Cliché Y. Pitchal)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24882/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 97k
Titre Le veuf et l’orphelin, un an après.
Crédits (Cliché J. -L. Chambard)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24882/img-3.jpg
Fichier image/jpeg, 31k
Titre La « femme au kalas* » et « l’homme au bâton » dans une fresque murale à Gwalior. L’homme tient toujours une fleur dans l’autre main pour montrer qu’il doit combiner autorité et gentillesse.
Crédits (Clichés J. -L. Chambard)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24882/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 48k
Titre La « femme au kalas (*cruche remplie d’eau surmontée de verdure et bouchée par une noix de coco) » suivie, toujours dans la même position, de l’homme au bâton (daṇḍa) qui est son mari et son roi (dūlhā-rājā).
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24882/img-5.jpg
Fichier image/jpeg, 95k

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