Remarques sur la dissuasion dans l’Inde ancienne
p. 53-60
Texte intégral
1Sur les quinze livres dont est formé l’Arthaśāstra, le grand traité indien sur l’art de gouverner, huit (de VII à XIV) sont consacrés à la politique étrangère. Celle-ci consiste à appliquer, selon les circonstances, l’une ou l’autre des « six mesures » (śāḍguṇya) que voici : la paix, la guerre, l’abstention, la marche, la recherche d’une protection, la politique double (VII 1, 2). La paix et la guerre, on le voit, ne sont pas ici des termes simplement antithétiques ; bien plutôt ce sont deux pôles extrêmes d’un continuum de procédés. C’est que la paix n’est pas définie uniquement par l’absence de guerre : elle se nomme, dans ce texte, sandhi, vocable dont le sens propre est « accord », et elle se caractérise par ce lien positif qu’est un traité (panabandha). C’est le terme āsana que nous avons traduit par « abstention » (on le rend aussi parfois par « attente ») ; littéralement, il signifie « posture assise » et décrit cette attitude qui n’est pacifique que dans la mesure où elle est exempte d’hostilité active. La marque de la guerre proprement dite (vigraha), c’est qu’on cherche à se faire du mal (apakāra). Ce qu’on appelle « marche » (yāna), c’est l’accumulation des forces. Chercher protection (saṃśraya), c’est recourir à l’aide d’une autre puissance à laquelle on accepte, provisoirement, de se soumettre. Enfin, pratiquer la « politique double », c’est faire simultanément la guerre et la paix : le texte ne permet pas de décider si cette politique double est un double jeu à l’égard d’un même partenaire (ouvertement, la paix ; en secret, la guerre), comme il est probable, ou bien, comme le veulent vertueusement les savants indiens, la quête de la paix avec un partenaire, et des actions de guerre contre un autre. Notre texte se demande s’il ne faut pas ramener ces « six mesures » à deux : ne s’agit-il pas, dans chaque cas, comme le dit certain maître ancien, de réalisations particulières soit de la guerre, soit de la paix ? Non, répond Kautilya, le maître dont l’Arthaśāstra énonce la doctrine, il faut effectivement distinguer six procédés, six attitudes, car chacune d’elles a sa spécificité.
2Mais s’il est vrai que la politique étrangère ne se réduit pas à un simple choix entre la guerre et la paix, peut-on voir se dessiner, dans ce complexe des « six mesures », une combinaison particulière de guerre et de paix qui évoquerait ce que nous nommons dissuasion ? C’est dans le procédé « marche » qu’on serait tenté de chercher cette figure, s’il nous était dit qu’il s’agit là d’accumuler des forces de façon ostensible, ostentatoire même, de manière que l’adversaire soit intimidé, persuadé qu’une attaque de sa part aboutirait inévitablement à une défaite très coûteuse. En fait, la dissuasion ainsi comprise n’est pas une notion qui soit bien isolée dans l’Arthaśāstra 1, et de cette absence on peut proposer une explication : c’est que l’Arthaśāstra ne pose pas en principe que la paix est préférable à la guerre. Ce texte est un recueil de préceptes destinés au roi, un roi dont il est dit expressément, et à maintes reprises, que sa nature, sa vocation, sa raison d’être le définissent comme le vijigīṣu, « celui qui a le désir de conquérir ». Et cette conquête doit s’étendre, par hypothèse, à la terre entière. Aussi n’est-il pas étonnant que l’essentiel de ces préceptes concerne l’offensive. La défense n’est pas envisagée comme ce qu’il faut faire pour résister à une attaque et, plus généralement, maintenir une situation donnée, mais comme un ensemble de retraites préalables à la reprise de la marche en avant de la conquête (voir surtout le livre XII). Puisqu’on ne théorise pas vraiment la défense, le problème est moins de dissuader l’adversaire d’attaquer, que d’affaiblir sa résistance. Un des moyens est de le décourager par la terreur (vibhīṣaṇa, vibhīṣika, trāṣana). La dissuasion n’est pas une option stratégique, mais peut être un moment de la tactique. Dans le combat proprement dit (et non dans les manœuvres destinées à empêcher que le combat n’ait lieu), la tâche d’effrayer l’ennemi au point de le paralyser est principalement celle des éléphants (X, 41). (Rappelons que les éléphants sont la première « arme » du corps de bataille indien, les trois autres étant, dans l’ordre hiérarchique, la cavalerie, les chars et l’infanterie.) Terrifier l’ennemi est un des procédés de cet ensemble de tactiques appelé « combat par ruse » (kūṭayuddha). Dans d’autres textes, d’inspiration plus chevaleresque que notre Arthaśāstra, il est considéré comme une forme de guerre déloyale et méprisable. Dans l’Arthaśāstra même, le « combat par ruse » (qui comporte, outre la terreur, l’attaque inopinée, l’attaque au moment où l’adversaire est affaibli par une calamité naturelle, la feinte qui consiste à battre en retraite pour brusquement fondre sur un ennemi dont la vigilance s’est relâchée) est simplement opposé, sans appréciation morale, au « combat ouvert » (prakāśayuddha) et distingué du « combat silencieux » (tūshṇīṃyuddha), lequel consiste en l’utilisation d’agents secrets (apaṣarpa) et en la mise en œuvre, si fréquemment évoquée, de scénarios de provocation (upajāpa).
3Avec ce « combat silencieux » nous quittons le domaine de l’affrontement direct de deux armées sur le terrain, pour entrer dans celui des opérations qui ont pour scène le territoire de l’ennemi. C’est là surtout que la terreur dissuasive a sa place. Fait digne de remarque, cette terreur a pour ressort principal cette forme particulière de fiction qu’est le bluff. Sans doute le « roi désireux de conquête » ne néglige-t-il pas de démoraliser l’ennemi en lui infligeant des dommages très réels : en incendiant ses campements, en envoyant derrière ses lignes des soldats, déguisés en ascètes ou en mendiants, qui surgissent brusquement et mettent à mort bêtes et gens, en faisant assassiner les principaux personnages de la cour, etc. Mais ce que l’Arthaśāstra décrit avec le plus de détail, ce sont les tours de magie qui donnent à croire à l’adversaire que le roi conquérant est doué de pouvoirs surnaturels et surtout qu’il est dans la familiarité des dieux. Pour réaliser ces prétendus prodiges (par exemple, des statues de dieux s’animent et se mettent à parler), grossiers dans leur principe, brutaux dans leurs effets, mais compliqués dans leur mécanisme, le roi conquérant emploie une foule d’agents secrets aux spécialités les plus diverses, mais qui toutes relèvent, d’une façon ou d’une autre, de l’art de l’illusionniste. Il est du reste troublant que ce texte d’allure rationaliste qu’est l’Arthaśāstra, tout en montrant très cyniquement comment il faut exploiter la crédulité religieuse de l’adversaire, énonce une longue suite de préceptes où la magie et la religion sont prises au sérieux : charmes, recettes extravagantes de magie noire entremêlées d’instructions sur les rites et les prières destinées à faire périr l’adversaire ou simplement à écarter le malheur forment notamment la matière du livre XIV (« livre des pratiques ésotériques »). À ce recours aux prestiges du surnaturel s’ajoutent, dans l’arsenal du « combat silencieux », l’emploi d’une fiction plus terre-à-terre, et qui correspond à ce que nous appellerions l’« intox » : accabler l’ennemi de fausses nouvelles désastreuses, qui, par la réaction qu’elles entraînent, finissent par acquérir de la consistance. Les manœuvres et manipulations du « combat silencieux » sont résumées et brièvement commentées dans ces sentences de X 6, 48-50 : « Le roi conquérant doit frapper de terreur l’ennemi par ses machines, par l’emploi de pratiques occultes, par des assassins qui tuent les êtres qui manquent de vigilance, par la magie, en manifestant son association avec les dieux, [...] en créant des diversions par des agents qui, apparaissant comme des messagers, vont dire au roi ennemi : ‘ta forteresse est prise, ou incendiée ; tel membre de ta famille est entré en rébellion contre toi ; tel chef de tribu forestière, ton allié, prend parti contre toi et change de camp. Une flèche décochée par un archer ne peut tuer qu’un seul homme, ou même peut n’en tuer aucun. Mais l’intelligence mise en action par un homme avisé peut tuer même des enfants dans le sein de leur mère’. »
4Un procédé proche de la dissuasion proprement dite est la prise d’otages par précaution. Elle est enseignée en VII 17. Quand le roi part en campagne, il emmène avec lui, étroitement surveillés, des fils ou des frères des princes alliés, en gage de leur loyauté.
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5Cette remarque sur les alliés, c’est-à-dire sur des éléments étrangers mais inclus dans le camp du roi, nous permet de passer de la politique étrangère à la politique intérieure.
6Dans la guerre et la diplomatie, on l’a vu, la dissuasion a sa place parmi les moyens tactiques d’une action qui, par essence, est l’offensive permanente du conquérant. Le thème dominant de la politique intérieure est, au contraire, la défense. La tâche du roi, en effet, à l’intérieur du royaume, n’est en aucune manière de réformer, ni même d’instituer (on laisse de côté ici le problème des territoires nouvellement conquis). Elle consiste uniquement à protéger l’ordre social ou, éventuellement, à le restaurer lorsqu’il a été bouleversé. Cette structure sociale juste, en harmonie avec l’ordre cosmique, il ne s’agit pas, insistons-y, de la fonder, de l’inventer, ni même de la découvrir : contemporaine de la genèse, ou, en tout cas, d’une phase, plus ou moins tardive, selon les écoles, de la mise en place du monde, elle est inscrite dans la nature des choses, bien qu’elle puisse être brouillée par le mauvais vouloir des hommes et mise en danger par la décadence générale de l’humanité. Le roi n’a pas d’autre fonction que d’empêcher cette altération en veillant à ce que chaque individu et chaque groupe se tienne au statut et au système d’observances qui lui est propre2. L’ordre socio-cosmique (dharma) n’est stable et intact que si chacun demeure fidèle à son dharma particulier. Sans doute la défense (ou la défensive) sociale n’exclut-elle pas nécessairement l’offensive politique ; il est remarquable cependant que l’Arthaśāstra, composé, si on en croit la tradition, par un ministre qui a aidé son maître à s’emparer du trône en chassant le souverain en place, n’enseigne rien sur l’art de conquérir le pouvoir : toujours il adopte le point de vue du roi installé, légitime par définition, et qui doit se préserver des attaques d’autrui. Dans cet effort pour maintenir l’ordre dharmique, effort qui coïncide, pour le roi, avec la lutte qu’il lui faut mener pour garder le pouvoir, la dissuasion est un élément essentiel. À l’instar de Yama, dieu de la mort, roi des morts et prototype des mortels, le roi a pour arme et pour emblème le bâton, daṇḍa, si bien que l’un des noms de la « politique » est daṇḍanīti, littéralement « l’art de diriger le bâton ». Mais l’Arthaśāstra rejette l’opinion de certains « maîtres anciens » qui veulent que le roi ait toujours son bâton brandi et frappe constamment. Tout l’art de la politique, au contraire, consiste à se servir du bâton avec discernement, à faire en sorte que le dharma soit respecté (et le roi obéi) sans qu’on ait à recourir toujours à la répression (I 4, 3-16). Et bien que l’Arthaśāstra consacre une grande partie de ses développements aux techniques à employer pour « éliminer les épines » (c’est le sujet, notamment, du livre IV tout entier, intitulé kaṇṭaka-śodhana), il laisse entendre qu’une administration efficace et juste évite le mécontentement des sujets et permet donc au roi de faire sentir la menace du châtiment, mais non sa réalité.
7Faire un usage modéré et judicieux du bâton : dans ce projet, le roi est puissamment aidé par le fait qu’en théorie ce n’est pas tant sa volonté personnelle qu’il lui faut imposer qu’un ordre perçu par tous comme naturel. Les contraintes du dharma, s’il est vrai que seul le roi peut les faire respecter en usant de la force, sont intériorisées par chacun et défendues par toutes les instances de la société ; en dernier ressort, c’est bien le roi, ou le juge qui parle en son nom, qui énonce ou entérine la peine que subira le délinquant ; mais avant d’en arriver à ce stade, le criminel en acte ou en puissance aura dû affronter les réactions non directement violentes, mais singulièrement dissuasives, de sa famille, de sa caste, de son village : l’exclusion de la caste n’est guère moins redoutable que la plus cruelle des peines corporelles prononcées par la justice du roi. À cela il faut ajouter que la crainte des conséquences à subir dans l’au-delà des crimes commis ici-bas agit en Inde de façon plus concrète peut-être que dans d’autres civilisations traditionnelles : dans les milieux où la théorie de la rétribution des actes (karma) et du cycle perpétuel des renaissances (samsara) est admise, c’est une vérité d’évidence que la manière dont on se comporte dans cette vie-ci détermine, de façon prévisible et inéluctable, la forme d’existence, humaine, ou animale, qui lui succédera. Toutefois, dans ce traité politique qu’est l’Arthaśāstra, ce type d’arguments n’est que rarement invoqué : les valeurs et les croyances sur lesquelles repose la société indienne, sans doute parce qu’elles vont de soi, n’y sont évoquées que de façon allusive. Et l’on peut dire que s’agissant de la dissuasion intérieure, l’arme principale de la dissuasion royale, c’est l’existence même, non seulement de la science politique, mais encore de ce livre qui la contient. À la différence des codes de lois et traités de dharma (comme le recueil des Lois de Manu, par exemple) qui se bornent à définir les délits et énoncer les peines afférentes (infligées par la justice des hommes ou par la mécanique du karma), l’Arthaśāstra décrit en outre, avec une extraordinaire pédanterie, les moyens que le roi met en œuvre pour détecter les criminels, au nombre desquels il faut compter les « opposants », les rivaux, usurpateurs ou conspirateurs potentiels : tortures, provocations, pièges savamment spécialisés permettant au roi de mettre à l’épreuve la loyauté, ou simplement la solidité de caractère de tous ses sujets, du ministre aussi bien que du marchand. l’Arthaśāstra enseigne qu’à côté de la procédure pénale régulière, le roi peut avoir recours au « châtiment silencieux » (tūṣṇīṃ daṇḍa) pour se débarrasser, par le poison ou quelque autre moyen rapide, de qui le gêne. Les techniques de la police, sont, par définition, du domaine du secret. Mais que ces techniques existent, que les agents soient omniprésents et que, grâce à eux, le roi soit omniscient et tout-puissant, voilà ce que l’Arthaśāstra révèle. L’idée, même confuse, que le roi est en possession de tous ces pouvoirs inspire aux sujets une terreur salutaire, qui épargne au roi la peine de les appliquer effectivement : c’est, proprement, la dissuasion. Notons, chemin faisant, que la répression enseignée par l’Arthaśāstra menace ceux-là même qui sont chargés de dissuader et réprimer les sujets : juges, policiers, geôliers qui seraient négligents dans leur office, ou qui se comporteraient de façon trop cruelle envers leurs prisonniers, sont avertis que le roi a les moyens de déceler et de punir leurs méfaits. L’énorme corps des surveillants et contrôleurs, publics ou secrets, est lui-même surveillé et contrôlé, publiquement et secrètement.
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8La cohésion du royaume est donc assurée par deux ensembles dissuasifs distincts : le système général des valeurs dharmiques, c’est-à-dire, schématiquement, les normes religieuses qui structurent chaque instance sociale, et, à la limite, chaque individu ; le daṇḍa royal. Entre ces deux ensembles, nulle incompatibilité, en théorie. Des problèmes d’ajustement se posent, néanmoins, sous des formes variables suivant les textes et les époques.
9Une manière commode de les aborder de façon à mettre en lumière ce qu’il y a de spécifique, à ce propos, dans l’Inde ancienne est de s’interroger sur la non-violence. L’ahiṃsā (c’est ce terme qu’on traduit d’ordinaire par « non-violence », mais il signifie proprement « volonté de ne pas tuer ») est une des vertus que les traités de dharma recommandent à tous les hommes, quelle que soit leur condition. L’Arthaśāstra, curieusement, formule la même doctrine. Il est dit, par exemple, en I 3, 13 que sont des obligations « communes à tous : la non-violence, la vérité, la pureté, l’absence de malice, la compassion ». Ces listes de vertus contiennent parfois une ahiṃsā superlative ; c’est l’abhaya, le fait de n’être ni un danger ni une menace pour quiconque, d’être, au contraire, un foyer d’où rayonnent la paix et la sécurité. L’attitude inverse, qui consiste à répandre la peur autour de soi par ses paroles ou par ses gestes, est expressément condamnée (dans l’Arthaśāstra, en III 18).
10Que la volonté de ne pas tuer, et, plus encore, celle de ne pas représenter un danger ou une source de frayeur pour autrui soient avant tout des thèmes religieux, et même ascétiques, est indéniable. Il faut constater, cependant, qu’avec plus ou moins d’insistance, plus ou moins de sérieux, ces idéaux, non seulement chez les bouddhistes et les Jains mais aussi chez les Hindous, sont proposés à la société tout entière (chez les Jains, la crainte de détruire la vie peut nous apparaître parfois comme une véritable phobie). Il ne suit pas de là que dans sa réalité effective, l’histoire de l’Inde traditionnelle, hindoue, bouddhiste et jain, ait été notablement moins violente que celle des autres peuples – encore que la pratique de la torture, des mutilations, des massacres semble y avoir été moins répandue qu’ailleurs –, mais les conséquences culturelles de cette exaltation de la non-violence sont considérables. On ne proposera ici que l’ébauche d’une énumération, en liaison avec notre examen de la dissuasion.
Les écoles philosophiques et les cercles religieux, dans l’antiquité indienne, ont réfléchi intensément sur la façon de rendre compatible l’obligation de pratiquer l’ahiṃsā et le devoir qui incombe au roi de protéger la prospérité du royaume par la menace, la violence et même la guerre ouverte. La forme la plus éloquente, et la plus connue, de cette réflexion est celle que propose la Bhagavad-gītā. Sur le plan théorique, on aboutit à une distinction entre l’acte même de la violence, souvent inévitable et devant lequel il ne faut pas reculer quand le devoir d’état (en l’occurrence le dharma royal) l’exige, et l’esprit du sujet agissant, lequel doit être pur de tout désir égoïste quant au fruit de cet acte. La critique de la violence, et l’art de s’en arranger, s’intégrent à une théorie d’ensemble sur l’acte en général : le même détachement quant au fruit s’impose. Sur le plan de la pratique sociale, ces doctrines renforcent l’idée que la seule violence légitime est celle qui est exercée par le roi, ou au nom du roi.
Condamnée, compte tenu des réserves qu’on vient de voir, dans les rapports entre les hommes, la violence est également blâmable quand elle s’exerce sur les animaux. Et, progressivement, elle sera exclue du sacrifice. Mais déjà à l’époque védique, bien avant que l’immolation des victimes animales ne soit abandonnée (et elle ne le sera jamais complètement, mais les sacrifices sans mise à mort ne cesseront de gagner en dignité), les brāhmanes mettent au point des procédures rituelles qui ont pour effet de dénier ou de neutraliser la violence inhérente à ce meurtre ; ces procédures sont destinées aussi à dissuader la victime, non par la menace mais par des paroles apaisantes, de se venger de ses bourreaux dans l’au-delà.
Ne s’exerçant pas contre autrui, la capacité de violence du sujet est disponible pour se retourner sur le sujet lui-même : les performances ascétiques corporelles les plus douloureuses et les plus extravagantes accompagnent l’élaboration de théories minutieuses sur les voies du renoncement au monde. Mais quand on a réussi à réfréner les penchants qui nous portent vers le monde et que l’on a consacré la violence dont on est capable à contrôler son propre corps, on acquiert, selon les idées indiennes, des pouvoirs formidables, où se combinent le prestige moral d’avoir atteint cette sur-nature, et l’efficacité proprement physique qui caractérise le regard et la parole de l’ascète. Les récits légendaires et édifiants offrent maints exemples de son courroux terrifiant. On voit ici comment la non-violence se transmue en violence, une violence qui peut être éminemment dissuasive.
Tous les ascètes ne sont pas des brâhmanes, et surtout tous les brāhmanes ne sont pas des ascètes. Mais plus que d’autres groupes sociaux, les brâhmanes ont une sorte de vocation à la non-violence : ils s’abstiennent de travailler eux-mêmes la terre, pour éviter de tuer la vie qui est en elle ; plus « naturellement » que d’autres, ils sont végétariens. Leur statut, leur affinité particulière avec le sacrifice les rendent plus aptes que d’autres à se donner à cette combinaison de violence et de non-violence qu’est l’ascétisme. Et de fait, leurs moyens de faire pression sur autrui, et notamment sur le pouvoir royal, lorsqu’il s’agit de le dissuader de porter atteinte aux immunités dont ils jouissent, appartiennent à la sphère de l’ascétisme : c’est principalement le jeûne de protestation (prāya), individuel ou collectif. Cette arme « non-violente » des brâhmanes, les rois la redoutent comme un fléau ; à leur tour ils imaginent des moyens pour la rendre inopérante, ou pour dissuader les brâhmanes d’y recourir ; le roi (si on en croit un texte qui ressemble assez à une chronique historique, la Rājataraṅginī) a des fonctionnaires « préposés aux jeûnes » ; s’il est prêt à soutenir l’épreuve de force, le roi peut refuser de laisser incinérer le corps de ceux qui sont morts d’un jeûne entrepris pour une cause injuste. Du côté des jeûneurs, l’escalade est possible, et aboutit à la forme dite trāga : le protestataire ne se contente pas de menacer de jeûner à mort lui-même, il fait périr, par le même moyen, son fils, un serviteur, du bétail.
11Revenons, pour terminer, sur la spécificité de l’Arthaśāstra et sur l’autonomie (relative) du « politique » par rapport au religieux que l’on peut y découvrir.
12Sans doute est-il affirmé à plusieurs reprises dans le traité de Kautilya que le but ultime du roi est de protéger le système des quatre varṇa et des quatre āśrama. Sans doute aussi est-il bien souligné que le roi ne peut recourir aux procédés de la guerre secrète et du châtiment silencieux que dans la mesure où il trouve son plaisir dans le dharma (le roi doit être dharmaruci), c’est-à-dire qu’est interdite la violence comme moyen de plaisir. Il n’en est pas moins vrai que l’auteur de l’Arthaśāstra s’attache à analyser, autant que faire se peut, l’action et les objectifs du roi en termes « mondains ». Un exemple frappant de cette volonté de rester « ici-bas », dans « la marche du monde » (lokayātrā), dans le monde tel qu’il va et qui est le véritable domaine de l’action royale, est fourni, paradoxalement, par le passage (IV 13, 42 sq.) qui enseigne la réparation que le roi accomplit quand il s’est comporté de façon injuste, à savoir quand il a infligé son daṇḍa (sous forme d’amendes) à des sujets adandya, qui n’avaient pas à être ainsi punis. Cette réparation se présente d’abord comme un rite, une offrande au dieu Varuna, car « Varuna châtie les rois qui se comportent de façon erronée (mithyā) envers les hommes ». L’offrande par laquelle « son péché est purifié » (tena tatpūyate papam) est donc versée dans l’eau, puisque l’eau est l’élément de Varuna. Mais en quoi consiste cette offrande ? En une somme d’argent correspondant au montant, mutiplié par trente, de l’amende injustement perçue. Après avoir été présentée à Varuna, cette somme est distribuée à des brâhmanes, c’est-à-dire réintroduite dans la circulation sociale des biens matériels. La pénitence se concrétise en une amende que le roi s’inflige à lui-même.
13Plus généralement, remarquons qu’un fil conducteur pour nous guider dans la lecture de l’Arthaśāstra est donné par la classification des bhaya, des « dangers » (et des « peurs » que ces dangers suscitent, le terme bhaya ayant les deux acceptions, objective et subjective) dont le roi doit protéger son royaume ou, plus exactement, les éléments constitutifs (prakṛti) de son pouvoir (V12,6-12 ; cf. aussi IV 1, 3 et VIII 1, 2). Les calamités ne sont qu’un cas particulier de tous les événements qui peuvent se produire. Ceux-ci sont de deux sortes : il y a ce qui relève du daiva, du destin ou de la volonté des dieux et, d’autre part, ce qui est d’essence humaine. Quand des calamités d’ordre daiva nous atteignent, c’est le fait de la malchance (an-ayaj. Si en revanche le roi ou le royaume sont exposés à des calamités d’origine humaine, c’est la mauvaise politique (a-naya) du roi qu’il faut incriminer. Or, continue le texte, seuls les actes qui relèvent de l’humain sont susceptibles d’être pensés (ceux-là seuls sont cintya), ou du moins c’est à ceux-là seuls que l’auteur de l’Arthaśāstra décide de consacrer sa pensée : c’est à propos de ce qui est « pensable » qu’il y a lieu, donc, de raisonner sur la conduite à tenir et d’élaborer un ensemble de dissuasions qui soit approprié au système de fins et de moyens qui constitue le domaine spécifique de l’artha. 3
Notes de bas de page
1 L’Arthaśāstra est, selon la tradition indienne, l’œuvre d’un brâhmane nommé Kautilya qui aurait été le ministre du roi Candragupta. Celui-ci, fondateur de la dynastie Maurya, grand-père de l’empereur Aśoka, a régné sur le Magadha (l’actuel Bihar) dans le dernier quart du IVe siècle avant notre ère. Cette tradition ne repose sur rien de solide. On croit plus volontiers aujourd’hui que ce texte, dans la forme où il nous est parvenu, date du Ier siècle de notre ère. Il en existe une traduction complète en anglais, par R.P. Kangle (Bombay, 1963). En français, signalons les extraits traduits et annotés par M. Dambuyant (1971), sous le titre : Kautilya, l’Arthasāstra, le traité politique de l’Inde ancienne, Paris, Marcel Rivière.
Depuis qu’il a été redécouvert, au début du xxc siècle, l’Arthaśāstra a été l’objet d’un très grand nombre d’études et d’analyses. Dans l’imposante bibliographie qui s’est ainsi constituée, mentionnons l’ouvrage de H. Scharfe (1968), Untersuchungen zur Staatsrechtslehre des Kautalya, Wiesbaden, Otto Harrassowitz, et celui de T. R. Trautmann (1971), Kautilya and the Arthaśāstra, Leiden, Brill.
2 R. Lingat (1967), Les sources du droit dans le système traditionnel de l’Inde, Paris, Mouton, p. 249 sq.
3 Cet article reproduit le texte d’une communication orale présentée au colloque « Dissuasion et Culture » (28-30 janvier 1982), organisé par le Centre d’études et de recherches sur les stratégies et les conflits de l’Université de Paris-IV, sous la direction de J. Charnay.
Auteur
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Charles Malamoud
EPHE Ve/CEIAS
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