1La violence contemporaine, mais aussi les pratiques et les théories de la non-violence sont facilement mises à l’écart des perspectives anciennes, plus « classiques » ou plus « nobles », du phénomène, particulièrement quand ce dernier prend place dans des univers urbains et industriels où les continuités avec la « tradition » paraissent pour le moins malmenées. C’est pour questionner ce type de conceptions que l’on mettra en scène plusieurs types de discours et de pratiques de la violence et de la non-violence dans l’un des bassins miniers les plus tourmentés de l’Inde. On tentera d’expliquer ensuite de quelle manière l’arrière-pays rural de cette zone industrielle utilise la non-violence comme symbole identitaire lui permettant de se démarquer de ce qui la menace et dont elle ne peut plus se passer.

OÙ L’HOMME EST UN LOUP POUR L’HOMME

2La région minière de Dhanbad, à 250 km à l’ouest de Calcutta, s’est acquis depuis le XIX^e siècle une réputation de violence, qui s’est encore renforcée depuis la nationalisation des charbonnages (1971) pour en faire, selon les stéréotypes les plus populaires, le type du lieu n’ignorant aucun crime, aucune brutalité (sauf la guerre) et aucune corruption. Les journaux indiens, qui ne craignent pas le sensationnel dès que l’on aborde l’endroit, parlent de « puits de l’horreur », d’« enfer du crime », de « pouvoir du voyou », de « mafias » et « d’abominations sans nom ». Ce territoire vallonné de quelque 600 km² a subi une industrialisation centenaire, et se trouve aujourd’hui troué et ravagé par plus de quatre cents installations minières, où deux cent mille mineurs à statut permanent et des dizaines de milliers de travailleurs à statuts précaires et de « récupérateurs » de charbon vivent et font vivre une population trois fois plus nombreuse1. Tout autour de la zone d’extraction une campagne surpeuplée et mal mise en valeur regarde avec de plus en plus d’envie et de rancœur vers le bassin minier, où une proportion importante, et sans doute toujours croissante, des emplois est attribuée à des migrants. On vient en effet de toute l’Inde, et d’abord de la populeuse plaine du Gange, pour travailler à Dhanbad, malgré son exécrable réputation.

3La région a tôt concentré de nombreux facteurs propres à susciter la violence. La présence de migrants de multiples jāti et groupes2 dissociés, dont plusieurs accordent grand prestige à des idéologies guerrières, la concentration de main-d’œuvre vivant dans un cadre moins souvent familial qu’ailleurs et un milieu de vie épouvantable marquent la zone depuis sa création. Le bassin minier n’ignore pas les violences ordinaires de la société de son époque, celles qui tournent autour des alliances (dots) ou des patrimoines notamment, et la scène est à ce niveau d’une complexité qui défie la description, mais ce n’est pas ce qui fonde son image de marque. Frustrations sexuelles, bas salaires, pénibles conditions de travail, accidents, logement médiocre ou immonde dans des quartiers épouvantables, pressions souvent musclées des usuriers qui utilisent diverses sortes de tromperies constituent aussi un ensemble de violences, assez répandues dans les centres industriels de l’Inde, et surtout dans les mines, mais il n’y aurait pas non plus de quoi accoler à Dhanbad les superlatifs qui l’accablent. Quand un observateur local ou national parle de la violence dans le bassin minier, il songe ordinairement à autre chose.

4En simplifiant beaucoup la situation, on trouve trois genres de violences « extraordinaires », cet adjectif signifiant que l’on tue des gens, ou que l’on cherche à les terroriser. L’inclusion de l’industrie extractive dans le contexte politique et social du Bihar est à la base d’un premier type, dont on retrouve d’ailleurs des équivalents dans les concentrations minières du monde entier. L’État et certains groupes de migrants y jouent les rôles actifs. On voit se combiner dans ce cadre les contradictions d’intérêts et les affrontements de factions politiques. La bccl (Bharat Coking Coal Limited), l’entreprise nationalisée qui exploite la plupart des mines, sous-traite une partie de son activité3. Le charbon est par ailleurs contingenté et il existe une forte demande pour ce produit sur le marché parallèle. Les hommes politiques du Nord du Bihar exercent enfin une influence importante sur toutes les entreprises publiques de la région. Des éléments originellement syndicaux et proches du Congrès, aujourd’hui beaucoup plus diversifiés, ont vu depuis vingt ans dans cette situation l’opportunité de s’enrichir et de faire des carrières politiques, l’un et l’autre étant intimement liés. À partir de petits groupes de gens décidés, ils ont organisé des réseaux pourvus de lois et de codes particuliers avant de prendre, dans certains endroits, le contrôle de la société tout entière. Le surgissement, puis l’institutionnalisation plus ou moins profonde de vagues de « pillards » de l’État et leurs relations tumultueuses avec des cadres et des administrateurs corrompus constituent la première cause de violence « extraordinaire » car les différents groupes se battent entre eux pour le butin, le plus souvent par le biais d’hommes de main. La seconde cause vient des rackets que les échelons inférieurs de ces « sociétés du crime » exercent sur la population. Tout le monde ne peut pas s’attaquer à l’État, pour le miner ou pour s’en servir. Le « secteur privé du crime » est concurrencé sur ce terrain par une police sous-payée. La mise en œuvre de résistances de plus en plus vives par les victimes des rackets, à la fin des années soixante-dix, a été un important motif de violences. La troisième cause majeure de violences extraordinaires vient de l’État-patron lui-même, lancé depuis 1975 dans une rationalisation de l’industrie charbonnière par les mines à ciel ouvert. Des villages sont déplacés, et les affrontements tournent autour de l’emploi à la mine, que les personnes déplacées tendent à exiger avec de plus en plus de véhémence. C’est un type de conflit qui, finalement, se rapproche assez des luttes pour la terre (et particulièrement pour la terre des tribaux présents dans les zones rurales environnantes), qui ont été aussi l’occasion de fréquentes bavures policières au cours des décennies passées.

5Le lecteur aura pu se rendre compte combien les formes de la violence, et ses motifs étaient, là aussi, divers au point qu’il paraît souvent absurde de les associer dans un ensemble permettant de caractériser une société. L’ampleur exacte de la violence reste largement à déterminer. Il semble que la plupart des hommes et des institutions qui la mettent en scène l’exagèrent, pour des raisons très variables, et qui ne peuvent se réduire à l’impact (certain) d’une rumeur populaire qui tend à l’affabulation en la matière. Les morts d’hommes ont certes marqué Dhanbad et demeurent un fait incontournable4. Nous partirons cependant de l’hypothèse que la violence constitue aussi un enjeu social quotidien de statut et de pouvoir dans le bassin minier, et qu’elle est donc sujette à réinterprétation. Elle serait dans une certaine mesure une réalité construite. Son invocation servirait à articuler les discours des forces sociales les plus diverses. Une partie des habitants de la région, et particulièrement ceux qui se trouvent portés à assumer le statut d’élite, se trouveraient par ailleurs plus ou moins contraints de se définir par rapport à l’extérieur, en fonction de cette image de violence que les autres, et particulièrement les médias régionaux et nationaux, plaquent sur le bassin charbonnier. Violence mythique et violence réelle ne sont pas les seuls éléments du tableau puisque la non-violence, sous une forme plus ou moins articulée, est aussi très souvent invoquée sur place, dimension que les observateurs extérieurs ignorent totalement. Nous allons essayer de montrer ce qui se passe à deux niveaux essentiels, très souvent mis en cause quand il s’agit de violence à Dhanbad, les organisations syndicales du bassin et la société rurale proche des mines.

L’ORGANISATION SOCIALE FACE À LA VIOLENCE : CLIENTÉLISTES ET RENONÇANTS

LA NON-VIOLENCE INSTITUTIONNELLE ET SES ACCOMMODEMENTS

6Quand on se trouve dans le bassin minier, il n’est pas difficile d’imaginer, en lisant la presse et en écoutant les conversations, les péripéties des diverses violences. Elles sont omniprésentes et quotidiennes. Les principales forces sociales et politiques de la région se rejoignent pourtant pour condamner et refuser le phénomène. Le bassin est peuplé par une population si disparate qu’il paraît difficile de détailler ici les forces sociales en présence et de mettre en valeur leur organisation (Heuzé 1989), mais, en simplifiant outrageusement la scène et en ne prenant en compte que les forces organisatrices qui dominent cet univers industriel, on peut distinguer entre les hommes politiques (et l’administration locale du Bihar qui leur est inféodée), la bourgeoisie affairiste, la bureaucratie du secteur public (nationale), et ce que j’appellerai les Renonçants sécularisés. Si les premières catégories ne sont guère énigmatiques, la dernière requiert quelques explications. Les Renonçants sécularisés constituent un tout petit groupe d’individus, généralement placés dans l’opposition au pouvoir en place, qui militent pour une société sans exploitation et sans violence au nom de principes moraux, inclus dans une idéologie gandhienne, socialiste gandhienne (J.P. Narayan) ou « marxiste-léniniste » (dérivé neutralisé du naxalisme). Nous les appellerons ainsi parce que, en dépit de leur indifférence ou de leur opposition à la religion, ils ressemblent de manière frappante à certains types de renonçants, et se trouvent considérés largement de cette manière par les gens5. Cette catégorisation des pratiques relationnelles n’enlève rien à l’autonomie, au radicalisme ou à la modernité plus ou moins accusés des discours explicites. Ils dirigent des syndicats, des petits partis ou des associations locales. Leur importance vient du soutien intense dont ils bénéficient dans certaines couches de la population. Si ces forces et ces élites sociales condamnent toutes la violence, elles ne le font pas de manière semblable, malgré des tendances à l’emprunt réciproque des méthodes et des idéologies concernant la violence.

7Les hommes politiques du bassin minier appartenaient généralement au Parti du Congrès jusqu’en 1989-1991 (le bjp et le Janata ont pris depuis le relais, mais ce n’est probablement qu’un épisode). À côté d’anciens zamindar comme Shankar Dayal Singh (député de Katras), on trouve des syndicalistes de I’Intuc (B. Dubey ou D. Pandey) et des représentants du système politique bihari, centré sur la plaine du Gange. La violence, sous de nombreuses formes concrètes, fait profondément partie de la politique au Bihar, où plus d’un tiers des membres du Vidhan Sabha (assemblée régionale) ont un passé criminel (vol, viol, corruption, meurtres, etc.). Les élections sont l’occasion de règlements de comptes sanglants et il n’est pas rare de bourrer les urnes. Le pouvoir des hommes politiques du Nord ne repose cependant pas tant sur les actes de violence que sur la mise en place de clientélismes, donc de liens plus ou moins inégalitaires, souvent associés à des idéologies du consensus, voire de l’harmonie sociale. Cela veut dire concrètement que les députés avantagent tant qu’ils le peuvent leur parentèle, des réseaux d’allégeance fondés sur la caste et, notamment dans les zones urbaines, des groupes plus hétéroclites de clients. Ils essayent de leur redistribuer des emplois d’État, des licences de vente, des contrats de sous-traitance (pour les plus aisés) et diverses subventions. Pour les plus pauvres et les plus faibles on négocie plus souvent le statu quo et la non-intervention de l’État contre des activités illégales, ou des logements et des boutiques installés sur le domaine public. Le clientélisme politique fonctionne grâce à un système d’intermédiaires, des chefs « communautaires », des commerçants, des usuriers, des fonctionnaires peu scrupuleux ou des recruteurs de main-d’œuvre, qui bénéficient de parts supplémentaires de dépouilles et entretiennent des rapports personnels avec les hommes politiques. Ce modèle de relations a été importé à Dhanbad, qui était restée partie du Bengale occidental jusqu’en 1956, et il s’est très bien développé depuis les années soixante.

8Dans la zone d’industries extractives, il existe cependant des particularités. Le syndicat intuc de la mine (le Rastrya Collieries Mazdoor Sangh ou rcms) est un élément typique du paysage6. Il y compte officiellement des dizaines de milliers de membres. Il pratique depuis les années soixante une sorte de cogestion avec les entrepreneurs, tendance qui s’est accentuée avec la nationalisation de 1971. Les dirigeants du rcms ont des rôles politiques importants. Deux d’entre eux ont été ministres du Travail à Delhi et plusieurs ont obtenu des postes à Patna. En tant qu’hommes politiques, ils ne sont guère différents de leurs collègues de la plaine du Gange. En tant que syndicalistes, ils sont obligés de prendre en compte l’importance de la concurrence (il existe au moins une douzaine de syndicats) et les réactions des salariés, qui, malgré la persistance d’une bonne dose de dépendance dans la liberté (de vendre sa force de travail), parviennent mieux que les paysans à s’extraire des réseaux de sujétion. L’intuc est une organisation clientéliste, qui échange, au plan local, la sécurité d’emploi et de logement contre l’allégeance, mais elle n’est pas que cela. Elle se préoccupe aussi de formation, d’assistance et de pouvoir d’achat. Au plan national, elle a tendance à pressurer l’État pour obtenir des avantages qu’elle redistribuera comme autant de prébendes en usant de son institutionnalisation et de son privilège de représentativité. Le syndicat est à la fois une voie vers le pouvoir, et un pouvoir en lui-même. On s’appuie sur lui pour entamer des négociations avec les autres forces politiques. Dans le bassin, le vote a été longtemps déterminé par l’appartenance syndicale (cela s’est peut être terminé avec l’irruption du bjp et des préoccupations liées aux quotas d’embauche). L’organisation est par ailleurs, mais de manière indissociablement liée, une source de profit pour une partie des cadres et des dirigeants. Elle a commencé à faire des affaires durant les années cinquante en vendant la paix sociale et en participant au recrutement de main-d’œuvre. Comme des marchands d’hommes et des affairistes professionnels y sont entrés de plus en plus nombreux au fur et à mesure que son poids politique et économique grandissait, cette évolution n’a fait que s’accentuer. Durant les années soixante les contrats de sous-traitance des mines sont devenus la grande affaire, avec les prêts usuraires accordés à des travailleurs mieux payés, donc plus solvables. L’institutionnalisation du syndicat et l’hégémonie sans partage du Congrès ont aggravé les choses. Après la nationalisation, la sous-traitance est devenue encore plus rentable, et l’on a commencé à vendre des emplois et des promotions, entreprises devenues récemment essentielles avec la montée du chômage. À côté de noyaux de syndicalistes plus ou moins professionnels, peu intéressés par les trafics, I’Intuc minière abrite donc diverses couches parasites qui vivent du clientélisme, et qui utilisent l’organisation pour leurs fins propres. Il existe entre ces éléments une certaine symbiose, mais aussi des contradictions. Soumis à de très fortes pressions internes et externes, le syndicat congressiste paraît finalement plus souvent producteur ou utilisateur de violence que la majorité des hommes et des réseaux politiques ordinaires du Bihar.

Gandhi. Fresque murale, quartier ouvrier de Dhanbad.

9Les notables de l’intuc. qu’ils soient de la variété bureaucratique engagée dans le jeu formel des négociations collectives ou de la variété affairiste infiniment moins attirée par le formalisme, font profession de détester la violence. Prenons d’abord le cas de la bureaucratie professionnelle. L’idéologie officielle de l’organisation est fondée sur la négation de contradictions parmi ce qu’elle nomme « les différents partenaires de l’industrie ». L’intuc minière (affiliée à la cisl) n’a jamais affronté directement l’État (ou les entrepreneurs privés). Elle a soutenu tous les gouvernements congressistes. La perspective de heurts violents dans le champ des relations employeurs/employés y est considérée avec une particulière suspicion. La violence à ce niveau n’est pas d’abord refusée pour des motifs culturels. La grève et d’autres formes de conflits ouverts pouvant déboucher sur la violence, notamment les gherao (séquestrations), seraient « anti-nationales » et « économiquement nuisibles ». Les seules formes d’expression acceptées sont les jeûnes de protestation et les pétitions. L’intuc mise sur la protection de l’État, dans le calme, pour améliorer la condition du mineur. Les faits lui ont donné plutôt raison depuis 1971. Les bureau crates de I’intuc de Dhanbad ont vis-à-vis de la violence des convictions idéologiques qui peuvent être sérieuses. Ils les tiennent du gandhisme, qui leur attribue le rôle de « tuteurs » du monde du travail. L’intuc de Dhanbad est pourtant très éloignée des expériences gandhiennes en matière de syndicalisme, et particulièrement du Mazdoor Mahajan (ou tla) d’Ahmedabad, la seule organisation dont le Mahatma se soit concrètement occupé. On y cite Gandhi et Vinoba Bhave de manière circonstancielle pour justifier le légalisme et la modération en matière de luttes ouvrières, et pour fournir à l’horreur du conflit (et pas seulement de la violence) des cautions supplémentaires. C’est cependant en leur nom, et avec l’autorité que leur donne à ce sujet le poids combiné de leur origine de haute caste, de leur éducation et de leur aisance, qu’ils affirment leur intention de « réformer » et d’« élever » un milieu de la mine abaissé et souillé par l’alcool, la promiscuité et les violences domestiques. L’efficacité de ces thèmes est à peu près nulle, ils le reconnaissent eux-mêmes. Ils s’opposent aussi à la violence pour des raisons matérielles. Ce sont des médiateurs, qui vivent assez bien de leur capacité à maintenir le calme et à exprimer ce que pensent les mineurs. Des affrontements ouverts signifieraient leur désuétude en tant qu’instrument plus ou moins docile des politiques gouvernementales, mais aussi leur faillite en tant que promoteurs conscients du paternalisme syndical (et politique). Ils craignent enfin la violence contre eux-mêmes, violence des autres organisations désireuses d’accroître leur implantation – I’Intuc bénéficiant d’un monopole institutionnel qui paraît illégitime à beaucoup – et, depuis le début des années quatre-vingt, violences entre des factions politisées internes au syndicat. Cette dernière tension est devenue la plus importante. En 1986, on s’est battu à coups de revolvers pour le contrôle du local syndical, une grande bâtisse de ciment située dans un faubourg de Dhanbad, entre des partisans de l’ex-Chief Minister Jagannath Misra et des fidèles de B. Dubey7, qui allait devenir aussi Chief Minister. Plusieurs chefs locaux ont été assassinés la même année. L’invocation de la non-violence correspond donc, en dehors de références idéologiques précises, à un impératif de survie face à des tendances à la désintégration interne, qui semblent assez caractéristiques de la société locale car on les retrouve dans les champs politique, religieux et « communautaire ».

Manifestation en armes des militants du bcku. Ruraux mahto et adivasi de la région de Dhanbad.

Affiche de film sur les bandits (dacoits) de Chambal (1984) « Chambal Ka Daku ».

10Les affairistes solidement retranchés dans la structure du syndicat savent aussi user de citations de Gandhi, et ils se montrent tout aussi opposés à la violence. Appartenant en général aux mêmes castes élevées, et aux mêmes réseaux politiques que les syndicalistes « purs », ils puisent aux mêmes sources idéologiques. Moins instruits et soucieux de légalisme, ils ont parfois vis-à-vis de la violence des attitudes plus pragmatiques que les bureaucrates parce qu’elle ne les concerne qu’en relation à leur pouvoir et à leurs intérêts concrets et personnels. Leur pratique générale est pourtant de maintenir le calme dans leur fief par tous les moyens... y compris la violence. Ils ont mis en place dans les quartiers des systèmes divers, mais généralement fragiles, de clientélisme, qui leur garantissent des allégeances, des votes (pour eux ou pour leurs patrons à l’échelon supérieur) et des profits. La violence dans les rapports de travail signifie l’interruption des opérations de sous-traitance, des rackets et de l’usure qui assurent leur assise économique. Elle crée des tensions et des polarisations qui menacent les réseaux d’allégeance et provoque l’intervention de la police, qu’il n’est pas toujours possible de circonvenir. Ce sont des partisans acharnés de la paix sociale. La violence est condamnée au nom de l’« unité ouvrière », de l’« unité populaire », ou de la « fidélité au ne ta » (chef, meneur). Tout est fait, par ailleurs, pour que les ouvriers ne se saisissent pas des moyens brutaux dont usent tous les jours leurs représentants syndicaux. L’idée d’une « grande famille de travailleurs », de membres de I’Intuc, ou de fidèles de tel ou tel chef local, est le support habituel du discours non-violent à usage interne des meneurs d’hommes clientélistes et affairistes. On ne saurait, selon l’idéologie dominante locale en matière de liens familiaux, se dresser contre son père (que le chef syndical utilise comme référence symbolique) ou contre son frère aîné, auquel se réfère en général l’homme de main ou l’agent sulbaterne de l’ensemble clientéliste. Ce type de représentation veut concrètement dire que la violence est inconcevable, ou abominable à l’intérieur du groupe, et qu’elle ne saurait servir à exprimer les contradictions permanentes qui existent entre les usuriers-syndicalistes, ou les recruteurs-syndicalistes, et les mineurs. Si ces derniers se révoltaient, la violence symbolique du père (ou plutôt du frère aîné) serait totalement légitime. Cela signifie aussi que la violence, inconcevable dans la famille (la clientèle d’un chef, parfois aussi l’INTUC-Congrès), n’a rien d’incongru au dehors. On évite seulement d’en parler parce qu’elle ne cadre ni avec les réminiscences gandhiennes des bureaucrates ni avec les intérêts des affairistes qui veulent éviter d’attirer l’attention de la justice.

L’EXTRÊME VIOLENCE INVOQUE LA NON-VIOLENCE

11Depuis la nationalisation, on a vu surgir de nouvelles variétés de syndicalistes affairistes, qui posent le problème de la violence dans le bassin minier d’une manière légèrement différente sans toutefois s’opposer aux pratiques mises en œuvre à I’Intuc, dont ils sont généralement issus. Le courant le plus célèbre est celui du Janata Mazdoor Sangh (Organisation populaire des travailleurs ou jms) de Surajdev Singh, créé en 1977 et qui compte actuellement un peu plus de 30 000 membres et est devenu la seconde organisation syndicale du bassin minier (Heuzé 1989). Le jms n’est pas réductible à la personnalité de Surajdev Singh, auquel il a d’ailleurs survécu, mais on n’aurait pu imaginer son développement sans son chef charismatique, mort en 1991, qui dépassait largement en popularité les notables ministrables de I’Intuc locale. Singh est un ancien garde à la mine, arrivé du pays Bhojpuri dans les années 1960. Rapidement entré à I’Intuc, il devient à la fin de cette décennie garde du corps du plus grand dirigeant. Il liquidera peut-être celui-ci en 1971 (il n’y a jamais eu de procès) pour prendre sa place et se lancer dans la sous-traitance pour les charbonnages. La nationalisation donnera une grande impulsion à cette dernière et permettra, grâce à la corruption de certains cadres de la bccl, de faire de l’homme de main félon un grand syndicaliste affairiste, associant contrats de sous-traitance et contrôle de la main-d’œuvre. Suite à son arrestation sous l’Etat d’urgence, las de subir les remontrances des quelques bureaucrates à principes de l’organisation congressiste, il la quittera et fondera le jms en 1977, l’affiliant au nouveau parti au pouvoir (le Janata). L’organisation conservera le clientélisme de I’Intuc en se débarrassant du poids et du contrôle relatif des moralistes gandhiens et des spécialistes de la négociation collective. Le jms n’a pas de grosses responsabilités institutionnelles (il participe aux négociations collectives dans le cadre du Hind Mazdoor Sabha auquel il est affilié (Heuzé 1993), et il ne bénéficie plus de l’appui de l’Etat depuis 1980). Il est cependant devenu le syndicat le plus riche du bassin. Il s’est développé d’abord aux dépens de I’Intuc, généralement par la violence. Exigeant des cotisations plus élevées que la moyenne et exerçant toutes sortes de rackets, plus ou moins déguisés en tombolas ou en souscriptions, sur les ouvriers, à côté des habituels trafics d’emplois et de promotions, l’organisation exerce un contrôle total sur plusieurs secteurs situés au cœur de la zone minière.

12Ces activités, menées en symbiose profonde avec la sous-traitance et la spéculation immobilière, constituent la raison initiale pour laquelle les journalistes évoquent la « Mafia de Dhanbad ». Il est certain que le syndicat (sans parler des gangs qui lui sont plus ou moins associés) est au cœur d’un ensemble de pratiques violentes. L’imposition des rackets (il y a même eu des taxes d’octroi levées par le syndicat au temps du Janata) a suscité des réactions populaires, notamment dans les franges rurales du bassin où les autochtones sont plus nombreux que les migrants du Nord. Le jms tend à réprimer les révoltes individuelles avec une plus grande détermination que I’Intuc ne le faisait. Les contrevenants sont battus et leur maison est mise à sac dans les cas mineurs8. Quand un meneur d’hommes émerge, les anciens voyous et les affairistes reconvertis en syndicalistes brisent les membres de l’opposant, et le laissent en cet état pour l’exemple. Au début des années quatre-vingt, quelques individus réduits à l’état larvaire mendiant à l’entrée de Jharia constituaient la meilleure des propagandes. Il arrivait aussi que l’on tue ceux qui auraient pu faire des révélations. Vis-à-vis des autres organisations, ce qui subsistait de I’Intuc et les petites organisations marxistes et régionalistes, le jms a longtemps mené une guerre sans merci afin de protéger ou d’agrandir son territoire. Elle s’est apaisée depuis 1989, quand le syndicat s’est trouvé représenter la cible d’une campagne de moralisation (du milieu) et de mise au travail (des mineurs) impulsée depuis la Nouvelle-Delhi. À l’égard de l’État-patron enfin, le jms, sans se trouver dans une position d’opposition radicale, a rompu avec les pratiques de consensus de l’intuc. Surajdev Singh, député Janata à l’assemblée provinciale, invoquait souvent ses origines populaires pour exiger des augmentations de salaires (qui alimentaient ses rackets) et l’emploi d’improductifs9. Le jms fait très peu grève mais il recourt à d’autres méthodes de pression, utilisant son savoir-faire criminel pour circonvenir les forces de l’ordre ou les cadres. Comme ses chefs couvrent ou organisent diverses activités populaires effectuées aux dépens des charbonnages, le vol de ferrailles et de pièces, le vol de charbon et la cokéfaction illégale, ils se trouvent en contact permanent avec la police, prenant le parti des « petites gens » quand les agents de l ’État ne s’associent pas à eux.

13Il n’en était que plus remarquable d’entendre Surajdev Singh affirmer avec conviction et régularité son refus de la violence durant les années quatre-vingt. Il était officiellement impliqué dans 110 actes criminels, comprenant 27 meurtres, au milieu des années quatre-vingt. Il est vrai que les politiciens congressistes (et aussi ceux du Janata Dal) tendent à utiliser de manière systématique les accusations et les procès, souvent fabriqués de toutes pièces, pour immobiliser leurs opposants. Une grande part de ces actes de violence sont cependant confirmés par des enquêtes privées. L’homme commanditait en permanence la violence et en était entouré, en la personne de gardes voyants. Ses lieutenants reconnaissaient qu’il n’hésitait devant aucun moyen pour arriver à ses buts, et son efficacité était d’ailleurs une des bases reconnues de sa popularité. Des observateurs politiques locaux très bien informés, comme A. Beg, en faisaient le modèle du battant sans scrupules que n’impressionne aucune morale (Heuzé 1989).

14Pourquoi le « Parrain de Dhanbad » se présentait-il alors comme un non-violent ? La réponse n’est pas simple. Il s’agit, à un premier niveau, d’un discours qui tient à la volonté de réfuter la propagande de ses opposants. Le chef syndical expliquait que la violence, ce sont les autres, et qu’il ne faisait que subir de la manière la plus passive. Il n’hésitait pas, lui non plus, à se référer au Mahatma Gandhi10. La non-violence du criminel s’incarnait cependant plus concrètement, et de manière plus profonde. Surajdev Singh habitait une luxueuse maison au nord de Dhanbad, entouré en permanence de ses gardes, mais il y vivait comme un ascète. Il ne buvait jamais, ne fumait pas, vivait chastement et observait un strict régime végétarien. La majorité des migrants bhojpuri de sa jāti (rājputrā) et de son milieu observent localement d’autres mœurs, et sont plutôt connus pour leur alcoolisme effréné, leur propension à cogner dur et leur fréquentation assidue des bordels de Bokaro. Le Parrain détestait par ailleurs les armes à feu et ne supportait pas de voir la violence qu’il organisait, et qu’il avait bien connue du temps où il était chef des gardes du corps de B.P. Sinha à I’Intuc.

15Il semble que l’invocation de la non-violence par ce spécialiste de la terreur tienne aux particularités du « leadership » charismatique dans le bassin minier, et plus largement en Inde. Sans être toujours nécessaire, elle en fait généralement partie. L’un évoque l’autre. C’est encore plus vrai dans les versions populistes. Malgré son usage régulier de la force en vue de régler les conflits, Surajdev Singh était un homme populaire. Il a été réélu régulièrement entre 1977 et 1991, et la coercition ne semble pas être la raison principale de l’attitude des électeurs. Il tenait de temps à autre des réunions massives. Il représentait un mouvement et une sensibilité, celle des pauvres ruraux, venus récemment du Nord de la province pour travailler à Dhanbad. Des milliers de gens l’adoraient et s’affirmaient prêts à se sacrifier pour lui. Quand il a été enfermé en 1985, plus de 15 000 manifestants ont affronté la police. Le charisme de S. Singh n’était pas extraordinaire dans le contexte indien. Il s’appuyait sur la mise en scène de la supériorité morale du chef, d’où les habits blancs, le végétarisme, la référence à la pureté sous toutes ses formes ainsi que sur l’existence de liens personnalisés entre des foules atomisées et lui lors des réunions publiques. Dans le cadre de la culture politique de masse d’une région minière, il ne pouvait être question de « vertus rājputrā », guerrières ou bhojpuri, ou de toute autre culture sectorielle. Si le dirigeant syndical était venu devant ses fidèles avec un révolver et des vêtements luxueux, le processus d’identification du chef au guru religieux (si largement entretenu et propagé par le Congrès), qui fonde largement la pratique charismatique, n’aurait pu par ailleurs fonctionner. Il aurait été aussi mis en cause si l’homme s’était sali les mains (car c’est de cela qu’il est question) chez lui tout en éliminant la violence de la scène publique. Ces actions sont praticables par les dirigeants de I’Intuc, parce qu’ils sont appuyés par une puissante bureaucratie et par l’État, mais ils perdent les élections locales. La non-violence, et c’est très important, n’est nas le non-recours à la force, dans l’absolu, mais l’absence de contact direct du chef, organiquement lié à ses supporters, avec les réalités dégradantes. Ses partisans, ou peut-être plutôt l’influence structurale du type de leadership populaire dans lequel s’inscrit son action, exigent de lui qu’il ne s’abaisse pas en pratiquant lui-même la violence et en adoptant les mœurs dépravées qui vont avec, le tout étant très lié. Violence correspond sans doute alors à un autre nom pour souillure. Elle ne doit pas apparaître parce qu’elle anéantit la relation du chef à ses partisans, et toute l’efficace, un peu magique, du premier. En la refusant comme il refuse d’autres pratiques jugées ordinairement inférieures et sales, le chef élève ses fidèles, dans la version gandhienne, et il les rend forts, dans la version Surajdev. Le second terme l’emporte à Dhanbad depuis vingt ans, mais il semble que les deux perceptions de l’utilité, ou de la nécessité d’une certaine mise en scène, quasiment rituelle, de la non-violence, ont des origines fort anciennes. Il ne paraît pas absurde de dissocier un modèle brahmane d’interprétation (celui de l’élévation) et un modèle « ksatriya-tribal » (celui de l’efficacité instrumentale) en se rappelant que dans les faits, la réalité demeure très brouillée (nombre de Brahmanes soutenaient S. Singh).

16Les gens de Kustor et Jharia (où le jms détient ses fiefs) n’étaient cependant pas aveugles au point de ne pas voir que leur chef avalisait et ordonnait des violences. C’était cependant très souvent considéré comme faisant partie d’une sorte de concret « communautaire », placé dans un registre proche de celui des conflits familiaux, où il est jugé normal par tout le monde que l’autorité s’impose durement pour maintenir la cohésion. On se rappelait opportunément que la culture bhojpuri et celle du bassin légitiment dans d’assez nombreux cas (atteintes à l’honneur) le recours à la force. Cela mettait en scène des valeurs plus répandues mais moins élevées. On faisait sortir cette violence du champ de la tentative, jugée supérieure, d’intervention sur l’ensemble du social. La relation au neta et à l’affirmation collective n’était pas en cause. À côté existait enfin une violence oubliée, une part maudite, celle qui était liée au fonctionnement des affaires. Surajdev Singh en admettait l’existence quand on le poussait dans ses retranchements mais refusait, comme ses partisans, de lui accorder la moindre importance, ou plutôt valeur, alors qu’il en reconnaissait à la non-violence. Cette violence était considérée comme une scorie de la terrible vie de Dhanbad. Elle n’avait aucun sens éthique.

17La violence interne était par ailleurs refusée pour les raisons de clientélisme qui inspirent les affairistes de i’intuc, mais avec beaucoup plus de détermination. Contrairement à ce qui se passe dans cette dernière organisation, où l’assimilation du syndicat ou de la faction syndicale à une famille est essentiellement symbolique, globale et plutôt abstraite, le clientélisme de Surajdev Singh s’appuyait de manière concrète sur une pratique familiale et, par extension, clanique élargie. Il n’existait pas de factions dans l’organisation, et la présence d’un chef charismatique prêt à utiliser les pires méthodes pour demeurer incontesté y était pour beaucoup (l’unité de cet homme a quelque chose de magique pour beaucoup de gens). Ce chef disposait de réseaux de partisans dévoués, et intéressés à tous les échelons. On s’appelle « frère » à ce niveau. On se réunissait souvent chez Surajdev, qui régalait, appelant les hommes par leur prénom. Lorsqu’un homme de main ou un dirigeant local était assassiné, lors de rivalités avec i’intuc ou l’extrême gauche par exemple, le Parrain accueillait la veuve et les enfants chez lui, durant des périodes prolongées, et il leur faisait ensuite verser des pensions. Il n’abandonnait jamais un des siens. Contrairement aux dirigeants de i’intuc, qui ont souvent laissé leurs partisans entre les mains de la police, il était considéré comme l’homme de la fidélité, du lien indestructible. Dans ce contexte, la conjuration de la violence interne, qui couve toujours, et se trouve attisée de l’extérieur avec efficacité, s’appuie sur des pratiques effectives. Ceux qui agresseraient la direction ou le chef s’excluraient de la famille et encoureraient une violence légitime, non explicitement évoquée mais qui constitue une formidable évidence. Par extension, tous les habitants de la région minière où le jms dominait, étaient fréquemment considérés comme faisant partie de la famille. Comme personne n’ignorait la légende du « Parrain de Dhanbad » (la noire et la dorée), les mineurs savaient à quoi s’en tenir.

LE RENONÇANT ET LA VIOLENCE LÉGITIME

18La pratique et la théorie de la violence connaissent un nouveau glissement, sans subir de ruptures radicales, quand on aborde certains groupements d’opposition d’extrême gauche et des mouvements nationalitaires et tribaux de la mouvance Jharkhandi. Les zones limitrophes du bassin fournissent une partie importante de la main-d’œuvre. On y trouve un peuplement très composite, une forte minorité tribale (Santal, Munda, Bhumij), diverses basses castes venues du Nord pour échapper à leurs maîtres de hautes castes (Bunyas, Mahtos), des usuriers et propriétaires terriens de haute caste arrivés du Nord aux xix^e et xx^e siècles et des représentants des hautes castes bengalaises (le bengali étant la langue parlée dans les campagnes) qui bénéficient d’un grand ascendant culturel. Le mouvement du Jharkhand11, né un peu avant la Première Guerre mondiale, s’appuie sur les tribaux et leur conscience spécifique par rapport au sol, mais, depuis l’inclusion du district dans la province de Bihar, il est aussi le produit d’alliances politiques assez variables entre les divers autochtones, contre les migrants ruraux et urbains venus de la plaine du Gange. Revendiquant un degré plus ou moins important d’autonomie pour la région sud du Bihar et certaines zones adjacentes, il dispose d’un poids électoral considérable depuis les années 1970. Il a vu surgir plusieurs partis, comme le « Parti du Jharkhand » (1950) et le « Front de libération du Jharkhand » (Jharkhand Mukti Morcha, ou jmm, 1974). Ces partis ont généralement tendu à légitimer la violence exercée par les autochtones contre les migrants aisés et contre l’État. Après quelques années de radicalisme, leurs pratiques tendent cependant à se rapprocher de celles du Congrès et, au plan syndical, de celles de I’Intuc. Les communistes, populaires parmi la population bengalisante, et qui ont une pratique syndicale assez active, sont partagés entre un sous-clientélisme, qui copie I’Intuc sans en avoir les moyens, et le propagandisme anti-gouvernemental ; ils sont, de plus, fondamentalement légalistes. C’est à la conjonction des deux types de mouvements, ceux qui se prévalent de l’« ethnie » et ceux qui mettent en avant la « classe », que s’est développée l’une des praxis les plus singulières et les plus typiques du bassin minier, celle déployée par A.K. Roy dans son Syndicat des travailleurs des mines du Bihar (Bihar Collie ries Kamgar Union ou bcku)12.

19Le bcku, fondé en 1968, veut associer la revendication de classe, radicalisée par le recours à l’idéologie marxiste-léniniste, le discours d’émancipation des membres de basse caste et aborigènes (dalit) et les revendications ethniques et régionalistes13. La mise en œuvre de cette perspective de libération tous azimuts, qui s’est concrétisée au travers d’une pratique et d’une organisation très particulières, repose d’abord sur la personne de Roy, un ex-ingénieur originaire du Bengale oriental qui incarne le principal théoricien et qui constitue le lien effectif entre des factions assez disparates. Roy est un chef charismatique, bien qu’il soit entouré d’intellectuels et que son syndicat fonctionne selon des normes plus démocratiques que la moyenne. Il est perçu par ses partisans, et aussi par ses opposants, comme porteur des traits essentiels du renonçant et même du saint. Il ne boit ni ne fume ni ne fait l’amour. Il vit seul et circule à bicyclette. Il est pauvre et dort sur un carpay dans un local minuscule, près du peuple. Il fait de la théorie comme d’autres lisent les textes sacrés. Ces éléments d’une réputation non usurpée ne sont pas secondaires. Ils fondent le succès du bcku, son émergence d’un ensemble communiste assez déconsidéré et suscitent le fort soutien populaire (Roy a été élu pour la troisième fois député au Lok Sabha en 1989, puis battu en 1991 par une candidate bjp) que lui accordent les électeurs de Chas, une région rurale située à 40 km au sud de Dhanbad. Le vœu de pauvreté est tout ce qui sépare A.K. Roy de Surajdev Singh dans la vie quotidienne. Il caractérise par ailleurs le charisme d’un urbain instruit s’adressant à de pauvres ruraux. Le Parrain de Dhanbad, comme ses semblables du Nord Bihar, était venu à la mine pour faire de l’argent. Les migrants du Nord (bien plus surpeuplé que Dhanbad) apprécient plutôt les modèles de réussite économique quand ils sont dans le bassin minier, et tendent seulement à dissocier l’honorabilité et la richesse, alors que les autochtones ruraux les opposent fréquemment.

Monument commémoratif aux martyrs du bcku. Kusunda, district de Dhanbad (1986).

20Roy ne commet jamais d’actes de violence lui-même. Il n’a jamais non plus organisé d’actions où les autres se salissent les mains à son service. Cela rendrait certainement inefficace son charme d’homme parfait, abstrait des liens, des corruptions et des compromissions de ce monde. Comme accoucheur de consciences nouvelles et porteur d’un message de libération des faibles et des pauvres (c’est ainsi qu’il se considère), il traite cependant souvent de la violence. Il se place en contradiction avec tous les autres discours à ce propos. Il use en effet de sa propreté morale et de sa non-violence affirmée et vécue pour justifier des actes de violence effectués par les Justes, c’est-à-dire, selon son interprétation : les paysans pauvres, les adivasi (aborigènes), les dalit 14et les salariés exploités par l’État ou les intermédiaires recruteurs de main-d’œuvre. La violence est d’abord parfois un moyen de survie, dans cette portion de la société à laquelle il accorde une valeur (mais non pas un statut) supérieure. Il déclare, certes de manière répétitive, que la violence est plus souvent exercée par les riches à l’encontre des pauvres, ou par la police à l’encontre des citoyens que l’inverse (et la statistique lui dorme souvent raison), et il ne saurait être question de donner à la violence en général une valeur transcendante. Il existe cependant de nombreux cas de violences légitimes, et des degrés variables de légitimité. Les violences des dalit sont d’abord légitimées parce qu’elles sont exercées par ceux qui ont longtemps subi sans rien dire (idée d’une violence reçue qui doit être rendue pour que le monde se moralise). Ces « Opprimés » sont vus comme l’avenir (vision moderne), mais aussi considérés comme les plus purs dans le pays (on retourne l’argument classique des Brahmanes dans une logique sectaire). Certaines violences sont porteuses d’une légitimité spéciale parce qu’elles sont magnifiées et quasiment sacralisées par le rituel de leur « interprétation théorique correcte », et enfin, et peut-être surtout, parce qu’elles sont purifiées par la médiation de Roy (ou de l’Organisation) et sa propre dignité d’incorruptible. S’il s’abstient de participer à la violence conformément à une logique renonçante qu’il partage partiellement avec Surajdev Singh, il participe néanmoins à la transformation de la violence brute et dépourvue de sens en violence libératrice et pure, plus ou moins chargée de transcendance, en usant de perspectives eschatologiques modernes comme de concepts et de relations de l’univers de la caste.

21Le bcku ne se livre donc pratiquement jamais aux jeûnes publics et aux autres actions rituelles des gandhiens, du jms et des communistes. Sa Direction étant partisane de l’action directe, et opposée à l’omniprésente médiation judiciaire qui caractérise les relations professionnelles en Inde, elle a participé à de très nombreux conflits depuis sa création. Il y a eu des affrontements avec la Direction des mines et la police à propos des salaires et des conditions de travail. Il y a eu des campagnes contre « les voyous du jms ». Des offensives ont été menées contre les boutiques d’alcool et les usuriers (très liés). Depuis le milieu des années 1980, le syndicat s’oppose enfin aux trafics à l’embauche et mène une lutte pied à pied contre la politique de mécanisation des mines et d’ouverture de mines à ciel ouvert (qui déplace des milliers de paysans). Toutes ces activités, appuyées sur la mobilisation de foules, ont impliqué un degré plus ou moins élevé de coercition sur les adversaires, violence dont la nature dépend en général du jugement moral que l’on porte sur eux. Les « voyous » ont été bâtonnés et parfois lynchés et les boutiques d’alcool saccagées. Les cadres de la mine sont seulement séquestrés. Les réactions des autorités et des rivaux ont été extrêmement dures et l’organisation a eu plusieurs martyrs depuis Sadanand Jha, tué à Gomoh en 1973 par des éléments de I’Intuc affairiste.

22Le martyr, témoin de la violence que les « forces illégitimes » (et non l’illégitimité de la force) ont infligée à l’organisation des Justes, figure un des thèmes essentiels, un acquis culturel si l’on veut, du bcku. Il se distingue à ce niveau de la plupart des autres organisations. En attribuant un statut élevé à ce concentré sublimé de violence subie, qui fonde le lien fraternel d’une communauté sans hiérarchie, il utilise les références communistes mais se rapproche aussi de l’univers idéologique des musulmans. Ces derniers sont assez nombreux dans l’Organisation, et ils sont aussi bien représentés dans la circonscription de Chas où Roy s’est fait élire plusieurs fois. Il paraît cependant peu probable qu’il existe une intention à ce niveau. Les dirigeants du bcku ne parlent guère des dimensions concrètes de l’affirmation collective (les dalit sont une invention idéologique), sauf pour condamner dans les termes les plus durs les pratiques « divisives » des « fanatiques religieux » de tous bords. Elles semblent considérées à la fois comme impures et théoriquement ineptes. Il n’existe par ailleurs aucun discours explicite relatif à une « famille » des membres du bcku, et les pratiques paternalistes et filialistes qui ont cours ne sont ni valorisées ni reconnues. La seule référence acceptée est l’ensemble des « opprimés ». La violence au sein des opprimés est cependant aussi taboue que la violence au sein de la famille pour les gens du jms. Elle est refusée pour des motifs rationnels (défaite politique, échec des grèves) intimement associés à l’idée de pureté virginale (primitive au sens de premier) des dalit et de leurs alliés. En récusant les symboliques familialistes, et le prêt-à-penser idéologique qui l’accompagne dans la région, les dirigeants du bcku s’exposent cependant à voir leur organisation parcourue de conflits de factions (qui ne manquent pas) et guettée par la désintégration. C’est par l’affrontement perpétuel avec des forces extérieures supérieures, et grâce au culte des martyrs, que le syndicat maintient son unité. Cette secte, car c’en est une d’une certaine façon, n’est en conséquence guère nombreuse, malgré son prestige et son influence électorale. Le bcku compte cinq fois moins de membres cotisants que l’organisation de Surajdev Singh.

LA VIOLENCE, ENJEU CONSTRUIT ET INTERPRÉTÉ DES PRATIQUES SOCIALES

23On voit qu’il existe bien des façons d’être violent à Dhanbad, capitale de la violence indienne contemporaine, et que dans le cadre restreint des perspectives ouvertes par les organisations ouvrières, le problème se trouve abordé de manière très diverse. Entre une violence refusée par principe parce qu’elle divise la nation, mais par ailleurs concrètement acceptée parce que le consensus national exige la coercition, une violence abhorrée car elle met en danger les affaires et constamment utilisée pour mettre à mal les concurrents, une violence exorcisée parce qu’elle divise la famille mais employée dès que l’on en sort ou s’en exclut, et enfin une violence sacralisée dans un certain cadre social et programmatique, mais généralement hors de question, on voit la multiplicité des acceptions de la violence parmi les organisateurs et les représentants des mineurs. Une perception de Brahmane de l’action non-violente, « d’homme sacré » qui pense qu’il peut influencer autrui (par des « jeûnes à mort » qui durent quelques heures), n’est perceptible que dans la partie bureaucratisée et « honnête » de I’intuc et chez les communistes légalistes. Au-delà, la scène est marquée par le pragmatisme et la mixité (à la fois hybride et complexe, interférente) des références culturelles. Peu d’organisations, pas même parfois le bcku de Roy, échappent à la tentation de provoquer l’insécurité pour imposer la protection, en jouant perpétuellement avec les formes les plus crues de violence. La non-violence, une non-violence qui dépasse largement le champ des références explicites au gandhisme, occupe pourtant le discours de la majorité et inspire nombre de pratiques. La manière dont les modèles hindous de relation avec le guru, et les figures sectaires du renoncement influencent les pratiques et les représentations de la violence au sein d’univers restés très « sécularisés », est tout à fait remarquable. Ce sont ces figures et ces modes de relations qui évoquent dans le contexte des pratiques ou des idéologies non-violentes, et non l’inverse. Des spécialistes de la violence sur commande et des apôtres de la violence libératrice y font appel pour améliorer leur propre statut, accentuer la cohésion de leurs troupes et mener le débat avec leurs contradicteurs.

24Le consensus à ce propos ne concerne pas tant la nature de la violence que le désir de s’en dédouaner. À Dhanbad, la violence c’est toujours l’autre, et le champ de la violence légitime est aussi restreint et idéal que son expression pratique et concrète est vaste et quotidienne. La « mafia », inventée par les journalistes dans les années soixante-dix, devient une métaphore utilisable dans tous les cas pour désigner autrui, les partisans du bcku n’échappant pas au qualificatif. L’État tient un grand rôle dans ce jeu de mots perpétuel avec une violence que l’on tend à se repasser comme une chose malpropre et dégradante tout en reconnaissant son omniprésence. L’État à Dhanbad, c’est le patron des mines et une demi-douzaine de forces de police rongées par la corruption, et donc engagées du côté des activités affairistes et dans la délinquance, qu’elles soient ou non de nature syndicale. Détenteur du monopole de la violence légitime, il est profondément dévalorisé vis-à-vis de ses sujets par ces caractéristiques. La violence de l’État est apparue par ailleurs à de nombreuses reprises comme partisane depuis le temps de Sadan Gupta15 et excessivement cruelle. Ce ne sont pas les seuls éléments qui font que le pouvoir d’État et sa violence se trouvent délégitimés puisqu’il existe aussi des revendications sub-nationalistes ou régionalistes à contenu divers, mais ils tiennent une grande place dans l’acceptation particulièrement facile par les mineurs du « pouvoir du voyou »16, comme celui du JMS, qui copie l’État en utilisant une violence qui paraît finalement moins illégitime. Le discours des révolutionnaires du BCKU, qui promettent une généralisation libératrice et brève de violence transcendantale pour le « Grand soir », séduit plutôt ceux qui peuvent s’extraire des réseaux de clientélismes et des urgences du bassin minier, c’est-à-dire les travailleurs qualifiés et la main-d’œuvre venue des villages. L’État sert un peu à tous de paratonnerre, de lieu sur lequel déverser la violence sans problèmes moraux, malgré la liaison intense de deux des forces organisationnelles que nous avons décrites avec ce dernier. Les membres de I’intuc pratiquent la dénonciation de la faction rivale de I’Intuc, associée à la dégénérescence étatique, plutôt qu’une condamnation globale de l’institution, mais on retrouve largement les mêmes phénomènes.

VILLES ET CAMPAGNES : VIOLENCE, NON-VIOLENCE ET CRÉATION D’IDENTITÉS COLLECTIVES

25Regardons maintenant la violence à Dhanbad à partir d’une autre perspective, celle des villages qui entourent le bassin minier, qui lui envoient quotidiennement une main-d’œuvre importante, qui lui doivent largement leur survie, et par ailleurs leur stagnation économique17. Les villages ne constituent pas une société homogène que l’on pourrait opposer, dans sa culture et dans son mode de vie, au bassin minier. Nous avons déjà souligné le caractère disparate d’un peuplement effectué au cours de vagues successives, à partir de migrations depuis des régions peu lointaines. Les différences de classe sont moins visibles à la campagne, mais elles se combinent aux dimensions ethniques et aux restes de hiérarchies anciennes pour être au moins aussi cruelles et ressenties. On ne saurait trop par ailleurs mettre l’accent sur le degré élevé et l’ancienneté de l’interpénétration économique entre le bassin et les zones avoisinantes. « Les villages » (les deux tiers de la population du district) se sont distingués entre 1970 et 1990 par une relative unité politique puisque lorsque le bassin minier favorisait le Congrès ou le syndicalisme musclé et affairiste de Surajdev Singh, leurs habitants préféraient le mouvement de A.K. Roy (basé en ville) ou les autonomistes du Front de libération du Jharkhand, qui sont, eux, installés dans les zones rurales, les deux ayant longtemps pratiqué des alliances électorales.

26Vis-à-vis de la violence, les discours des villageois sont d’un unanimisme remarquable. Elle est considérée comme une particularité exclusive de la zone minière. Pour en venir à cette conclusion, on ne prend pas en compte toutes les formes de violences. Le « bandit Surajdev qui fait tout ce qu’il veut » était donné comme l’exemple le plus caractéristique au cours de la décennie passée. C’est un symbole, fréquemment accompagné (ou illustré), et non concurrencé, par cette image, qui revenait souvent, du voyou qui arrache les colliers des femmes devant le cinéma. Viennent ensuite, sans ordre, le traitement infligé aux récalcitrants par les bandes, les collectes forcées, les élections emportées à coups d’intimidations, les chefs syndicaux assassinés et la guerre des gangs. Les massacres inter-communautaires (47 Sikhs tués à Bokaro en 1984) ont par contre été oubliés ainsi que les violences liées au travail18, à l’exploitation ou à la dégradation du milieu, qui ne sont pas considérées comme porteuses de sens. Surajdev Singh, la violence faite homme ou le démon, s’il faut en croire les ruraux de la région de Dhanbad (même ceux qui appartiennent à sa clientèle quand ils ont quitté le village), est considéré d’une curieuse manière. Pour montrer qu’il est capable de tous les crimes, on insiste sur le fait qu’il refuse l’assistance aux siens et qu’il « crache sur son père ». Les villageois qui veulent désigner le mal absolu évoquent d’ailleurs ces « politiciens » du Bihar qui fermeraient leur portes à leurs parents, amis et connaissances dès qu’ils ont un poste officiel, leur barrant l’accès à la source de prébendes. Ils détruiraient alors la famille, donc la société. Les gardes de Surajdev, qui lui servent à pressurer la population et à lutter contre la concurrence, sont décrits comme des remparts entre le dirigeant du bms et sa famille. Le village opposerait donc des « vertus familiales » à l’anomie du bassin, définie comme une absence de liens.

27C’est curieux, ou révélateur, car s’il est un homme qui place sa famille au-dessus de tout, et qui attribue aux liens familiaux une valeur sacrée, c’est bien Singh, qui payait une pension à ses parents et introduisait ses frères dans son organisation-entreprise. C’est d’ailleurs son frère aîné qui a repris le syndicat, mais échoué à hériter du siège de député. Sans participer tout à fait de la même culture (l’univers bhojpuri est très spécifique), les villageois et le « héros noir » de Dhanbad détiennent grossièrement les mêmes valeurs. L’opposition d’intérêts croissante entre les migrants venus de la plaine du Nord et les locaux (particulièrement sensible depuis quinze ans en ce qui concerne le marché du travail) empêche que l’on puisse reconnaître des qualités au représentant le plus agressif des migrants – mais pourquoi avoir inventé de telles contre-vérités ? La plus grande violence, pour les gens de la zone rurale, serait de trancher dans des liens, d’interrompre des relations de sang, sacralisées ou non par un contexte et une idéologie hiérarchiques. Les hiérarchies de caste, qui n’ont jamais été claires, ont perdu une grande part de leur consistance dans la région. Les castes tendent à jouer les groupes de pression sur un plan d’égalité, et donc à entrer en conflit violent. C’est la famille (les multiples genres de famille) qui concentre encore l’essentiel des comportements hiérarchiques, et qui demeure la matrice de leur perpétuation, malgré l’intensité des disputes (liées à des perspectives égalitaires). Ce repli du social sur le familial dans un univers de pénurie tend à placer les familles en position de rivalité, de concurrence toujours accentuée. Le consensus vis-à-vis de l’interprétation de la violence est considéré comme l’une des rares traces d’une harmonie passée, fréquemment idéalisée, ou même inventée. Si l’on a porté le débat sur ce point, et si l’on s’est saisi de l’image négative de Surajdev Singh, c’est parce que l’on ressent largement qu’il faut s’unir pour survivre, les villages étant (dé) considérés en bloc par les nouveaux maîtres de la mine, et très mal partis dans la course aux emplois et aux prébendes. La nouvelle donnée n’est pas la violence mais la compétition pour un emploi de plus en plus rare. Le seul atout des autochtones est d’avoir été là avant les autres, car ils connaissent des handicaps à tous les autres niveaux, et cet atout ne peut devenir effectif que s’ils présentent un front politique uni. Il importe de définir une « identité rurale » et locale à partir du puzzle sans consistance des communautés, des cultures et des intérêts divergents. Il semble particulièrement important de pouvoir se prétendre lié au sol de toute éternité (la région n’est peuplée que depuis quelques siècles), et donc de réanimer les idéologies disponibles du lien, sans renoncer à créer d’autres facteurs de loyauté (sub-nationalisme moderne). C’est la tâche à laquelle le mouvement Jharkhandi s’est attelée depuis cinquante ans avec un succès assez notable. La construction d’identité en temps de crise nécessite un ennemi, un contre-modèle, et la violence mythique du chef du bms, avec le bassin minier en général, sert dans cette perspective, au niveau le plus profond et le plus quotidien.

Pūjā de secte Śākta à la Déesse. Laksmanpur près de Danbhad.

28Cette assimilation symbolique de la violence au lien tranché s’exprime à de nombreux niveaux et elle correspond à des pratiques quotidiennes qui, interprétées à la lumière de ce qui se passe aujourd’hui dans le bassin, permettent de fonder l’opposition conceptuelle entre les deux univers sur la base de la mise en scène de la violence, et de procéder à la construction (ou réinterprétation moderne) de l’identité villageoise. Il n’y a jamais eu de consensus à propos de l’ordre social dans la région, mais il existe des éléments communs de culture qui peuvent servir à en produire l’illusion face au dehors. Par exemple, les ruraux n’utilisent pas tellement de couteaux, surtout dans les maisons (mais les arcs et les flèches sont d’un usage courant). On se sert d’une lame posée sur un socle, avec laquelle le geste symbolique de trancher est comme euphémisé (Heuzé 1989). Les choses ne sont pas tellement différentes dans les localités minières, étant donné que ce sont les femmes ou les cadets qui font la cuisine et que les symbolismes en usage s’accordent, dans la plupart des milieux, pour leur refuser des outils qui les feraient sortir de leur position inférieure et soumise. Si les légumes sont coupés de la même manière à Jharia (centre du bassin) ou à Chandiankari (bourg du sud), c’est un fait ignoré par les ruraux qui citent constamment les couteaux à cran d’arrêt (vendus librement entre 1977 et 1988 et assez rares à la campagne) comme l’outil caractéristique de la zone minière. Entre ceux qui tranchent, et dans la chair humaine plutôt que dans le légume, et ceux qui se refusent à couper avec violence même le végétal, l’opposition tourne à la caricature, mais c’est justement la caractéristique de cette construction d’identité effectuée face à l’urgence.

Culte à la Déesse dans un faubourg urbain. Asansol (bassin minier).

29Les références idéologiques invoquées pour refuser la violence, et surtout pour associer les paysans-mineurs des villages à une non-violence radicale et globale, sont assez variées. Elles changent selon les castes, les cultures et les provenances. Les Brahmanes et Kāyastha de culture bengali invoquent Ramkrisna Paramhamsa Dev ou leurs gourous (gosvami) ; les membres de basses castes, Ambedkar ou Gandhi ; les Santal, les Mahtos et presque tous les autres sont influencés par les Bauls, les Kabirs et les gourous de caste beosnab19. Les renonçants de sectes bhaktistes, nombreux dans la région, sont généralement opposés à la violence et à sa mise en scène. Leur grande popularité semble avoir préparé le terrain à des personnages charismatiques tels que Roy. Les communistes du cpi(m) enfin, qui exercent une influence non négligeable depuis leur bastion tout proche du Bengale occidental, jouissent d’une réputation et d’une pratique bien assise de légalisme. Depuis qu’ils sont au pouvoir (1977), ils tendent à exorciser la violence sur le plan politique. Il est certainement important, et peut-être déterminant, que des discours et des références non-violentes, s’exprimant dans plusieurs perspectives du social, aient été disponibles dans le contexte culturel local, comme elles le sont d’ailleurs dans le bassin. Des autorités multiples, plus ou moins lettrées et sacrées, s’accordent pour structurer et légitimer le sentiment général qui veut que la violence ne peut caractériser les villages, où ne vivraient que « des pauvres », associés par une destinée commune d’exclusion et d’injustice. On tend par ailleurs souvent à considérer que, face au bassin, les villages forment une famille, avec ses limites étroites et son honneur, et qu’il convient de la défendre en bloc. C’est le sens de l’allusion fréquente aux agressions de femmes à la sortie du cinéma (en fait très rares), les colliers volés étant facilement assimilés à l’honneur de la femme et de son collectif d’appartenance. « Ils violent nos femmes », insinue-t-on pour resserrer les rangs, mais ce n’est pas l’élément principal de la construction identitaire.

30Cette évolution générale, évidemment sujette à contradictions, retours en arrière et variations très diverses (il y a des partisans de Singh et de son « efficacité » dans les campagnes), prend place dans un univers précocement et profondément marqué par la violence. Violence liée aux affrontements entre les ruraux et le monde extérieur (dont l’État), constamment ravivée entre l’insurrection des Santals de 1855 et le mouvement de réappropriation des terres usurpées par les usuriers de 1973- 197520, mais aussi et d’abord violence entre les ruraux. La mortalité suite à des crimes est élevée, comme elle l’est dans l’ensemble du Sud Bihar, et elle l’est sans doute plus que dans un bassin minier où l’afflux de richesse évite tout de même que des hommes soient tentés de tuer quelqu’un pour voler sa chemise, comme cela se pratique assez couramment dans les campagnes à partir de 30 km de Dhanbad. Des exploits nocturnes des daku (bandits) aux accidents d’après boire, la majorité de ces violences internes paraissent cependant dépourvues de signification, et de danger pour l’idée que l’on se fait de la société. Il en va différemment pour les conflits agraires, qui menacent d’embraser la scène, comme ils le font au Nord du Bihar, et que seule la présence de l’emploi aux mines permet de contenir. Si l’on veut éviter la migration (but général) et l’explosion des conflits internes, il importe de montrer et de faire ressentir que le villageois constitue bien le prototype d’une espèce agressée chez elle par des forces extérieures, une espèce ignorant la violence parce qu’elle n’a jamais fait qu’une avec le sol. La mise en scène de la non-violence pauvre des campagnes, et son opposition à l’anomie opulente du bassin servent à cela. Certaines castes supérieures (Brahmanes bengalais), à la fois anciens occupants et propriétaires, jouent un rôle particulier à ce niveau, mais l’ensemble des plus grands propriétaires21 se distingue par son attachement au mythe non-violent. Les plus riches ont certes intérêt, dans le contexte actuel, à défendre l’idée d’une communauté paisible et agressée, mais il est certain que la majorité des pauvres et des sans-terre accepte de se regrouper autour de certaines élites terriennes, le jeu politique étant assez libre.

31Expulser sa propre violence factionnelle au dehors et former une entité homogène définie par rapport à une vision du social qui associe le lien et la non-violence constituent donc des projets et des pratiques liés, et fort diversement réalisés. La forme de ces perceptions concrètes de la non-violence fondatrice d’identité est variable en effet, selon les milieux, les conditions locales, la proximité du bassin et les cultures communautaires. Les Brahmanes et les Kāyastha bengalais ne défendent pas seulement à ce niveau des intérêts agraires. Ils luttent pour le statut et la prééminence politique. Dans de nombreux endroits, la société des villages compte des Brahmanes venus du Bihar et de l’Uttar Pradesh à côté des hautes castes bengalisantes qui pratiquent le culte de la déesse. Ils se jugent d’un statut supérieur aux Brahmanes bengalais parce qu’ils observent une diète végétarienne alors que les Mukherji, Chatterji, Banerji et Chakravarti mangent du poisson et font des sacrifices de chèvres. La non-violence comme la pureté rituelle sont du côté des Brahmanes venus de l’extérieur, mais ils n’en tirent pas profit au niveau du prestige social effectif et de l’influence. La majorité des gens les considèrent comme des étrangers (ils sont arrivés au xix^e ou au xx^e siècle en même temps que des groupes de basses castes qui refusent maintenant de leur être associés) et des ennemis. Les Brahmanes bengalais, associés à des basses castes qui furent leurs clientes, leur entretiennent une réputation de violence abominable, reprise par la majorité et qui suffit à détruire leur prestige. Leur crime est l’accaparement de terres, souvent interprété de manière symbolique comme une déchirure, encore une cassure de liens. Dans bien des cas, les familles de haute caste venues du Nord, et leurs alliés Marvari, n’ont jamais procédé, ou ne procèdent plus depuis longtemps à des vols de terre. Ce sont simplement des grandes familles bien cohésives qui savent utiliser toutes leurs relations et la loi moderne. Cette dernière, comme l’État en général, est considérée comme un agent de séparation (des hommes et du sol, des hommes entre eux), et donc comme un facteur de violence et de chaos, les deux étant indissolublement liés.

32Nous avons finalement une situation où les membres d’une caste qui ne pratiquent pas l’ahiṃsā, et dont le statut est fortement dégradé au regard de principes hindous que tout le monde connaît, bénéficient d’un prestige et d’une réputation globale de non-violence qui leur permettent d’assurer leur prééminence vis-à-vis de leurs compétiteurs de plus haut statut. La violence et la non-violence ont comme partout à voir avec le statut, et notamment avec les rituels religieux, mais en tant que régulatrices de l’ensemble social, on les voit s’incarner de manière décisive au niveau politique. C’est l’illégitimité du groupe des Brahmanes et des Bhūmihar migrants de langue hindi, placés dans le rôle d’ennemi intérieur, qui se trouve signifiée avec la réputation de violence qui leur est faite malgré leurs mœurs plus rigoureuses. Il est symptomatique de voir les membres de la basse caste Mahto, grands chasseurs, batailleurs et « trancheurs » pour ce qui concerne la vie quotidienne, pourvus eux aussi d’une réputation de non-violence. Elle ne tient ni à leurs actes ni à leurs mœurs mais au fait qu’il n’ont pas la réputation de voler la terre des autres et qu’ils ne font guère référence à la Loi de l’État.

33On voit donc l’importance, sans cesse accrue, de la violence comme enjeu et symbole que l’on se renvoie de l’un à l’autre, comme fondateur d’identité et comme objet de débat social permanent, dans cette campagne surpeuplée et hantée par le chômage. Dans le contexte d’une société complexe, multiculturelle, pourvue de plusieurs prétendants au « leadership » social (nous avons éludé le cas spécial des Santal) et depuis longtemps travaillée par une industrie et une ville qui vivent pour elles-mêmes, les notions purement rituelles et religieuses de la violence, très tenaces dans les discours privés, ne paraissent plus tellement opérantes dans le champ social. L’esprit de systèmes de relations préexistant à l’industrialisation, dont font partie certaines conceptions très anciennes de l’unité sociale, se trouve en revanche conservé, quand il ne connaît pas un « revivalisme » aux expressions variables : traditionalisme, marxisme ou mouvement jharkhandi). La perception essentielle est que si les membres d’une société sont dissociés, ou associés par de seuls intérêts économiques, surgit infailliblement la violence la plus dangereuse – ce que nous appellerons l’anomie et que les Brahmanes bengalais nomment le Kali-yuga quand ils n’évoquent pas plus concrètement le bassin minier et ses voyous. La non-violence du monde rural, devenue emblématique, est surgie comme naturellement, c’est-à-dire en relation à la culture la mieux partagée d’un substrat de pratiques et de conceptions qui se recoupent et se contredisent fréquemment, mais auxquelles cette référence apporte un semblant d’unité.

VIOLENCE, NON-VIOLENCE, CADRE ET RÉFÉRENCES DE LA RECOMPOSITION SOCIALE

34Il s’est construit à Dhanbad, et semble-t-il au contact de nombreuses autres régions industrielles de l’Inde, un rapport global d’opposition ville/campagne, qui tient à la multiplicité des cultures dans l’un et l’autre milieu et au caractère colonisateur (classeur, dominateur et exploiteur) de la ville industrielle. Une différenciation interne profonde, rendue insupportable face à la modernisation, qui tend à faire éclater ce qui restait des systèmes de liens globaux et à annuler les références communes, semble susciter des mouvements de recomposition et d’unification. Il n’est pas possible, notamment à Dhanbad, de brandir toujours à ce niveau les symboles communautaires, bien que cela ait été largement fait dans le cadre du mouvement tribal et autonomiste du Jharkhand. Les tribaux sont minoritaires, et fort divisés. Si les deux mondes, le rural et l’industriel, sont liés, et ils le sont d’une manière extraordinairement forte, il est devenu important qu’ils le soient dans la séparation et que la campagne oppose ses « vertus morales » et sa pauvreté (l’unification par le bas chère aux populistes) à l’influence jugée déstabilisante des migrants et de l’argent facile. Cette volonté croissante de séparer les mondes s’appuie, côté urbain, sur une exaspération des idéologies de la modernité et du mépris de la campagne « arriérée » et sur la volonté de se débarrasser d’une main-d’œuvre peu qualifiée et trop revendicative. Les relations sur le mode de l’exploitation-séduction entamées à la fin du siècle dernier entre la zone minière et son arrière-pays se poursuivent mais le rempart de l’identité rurale et jharkhandi, que l’invocation de la non-violence rurale et de la violence urbaine a beaucoup contribué à ériger, est venu ajouter un nouvel élément au tableau. Peu de gens ont localement théorisé sur la non-violence dans le cadre socio-économique contemporain. Elle n’est pas un sujet de débat. Elle s’est plutôt imposée à partir de systèmes de relations et de références préexistantes et elle a « glissé » hors de ses champs habituels de mise en scène. Elle sert à interpréter et rationaliser, notamment les conflits, en expliquant la nature de l’ennemi en dehors du cadre réducteur des pratiques familiales. C’est une idéologie « sociale », qui dépasse les perspectives de parenté, et qui permet d’expliquer et d’agir face à des situations imprévues.

35Les deux univers ont énormément de choses en commun, y compris leurs analyses de la violence, interprétée en référence à des liens sociaux qu’il convient de garantir ou de forger. Si le clientélisme n’assume pas une dimension voyante et de masse à la campagne (ce qui fait que l’on n’y parlera pas de mafia), il s’y porte très bien. La dérive récente du « Front de libération du Jharkhand » a montré une fois de plus que les mœurs politiques de la campagne du Sud Bihar n’avaient rien à envier aux systèmes de relations des immigrés du Nord22. On ne peut pas dire qu’il existe une société cohésive à la campagne, et l’anomie dans le bassin minier. Quand on les confronte, les deux violences de Dhanbad, la rurale et l’urbaine, font un peu penser à l’évolution du cinéma populaire indien depuis les années 1950. C’est une métaphore pertinente car le film est devenu, de très loin, le premier élément de culture dans le bassin, et il constitue aussi une référence d’importance à la campagne. Dans les zones rurales, on projetterait donc encore un film des années 1950. La violence est quotidienne, les hommes sont meurtris et meurent vite mais ils sont plutôt attaqués par la nature (la famine de 1967 est encore souvent évoquée) ou par des exploiteurs d’ancien régime comme l’usurier de village. Ces visions d’un affrontement avec des forces puissantes mais surmontables et d’ailleurs partiellement surmontées, expliquent le progressisme encore vif des campagnards alors que le bassin ne croit plus à grand-chose. À Dhanbad, on donne une représentation d’après 1980. C’est la lutte de chacun contre tous. Les pénuries sont aussi folles que l’abondance. La violence est le spectacle et les salauds sont partout parce que la libération folle des désirs a détruit tous les liens, les hiérarchies et les fraternités, plus concrètement encore les familles. Beaucoup d’observateurs ruraux s’aperçoivent quand même que le bassin laisse une grande place aux fraternités comme aux hiérarchies et que le culte de la famille (notamment chez les Bhojpuri) y est au moins aussi accentué que dans les villages. On remarque notamment que les migrants du Bihar savent serrer les coudes dans les syndicats ou pour faire front aux catastrophes climatiques (qui frappent au moins aussi dur à la mine que dans les campagnes). Ces éclairs de lucidité ne suffisent cependant pas ā remettre en cause l’image d’un univers de violence anomique, concentrant autour des mines, et chez des migrants, les traits que l’on ne veut pas accepter en soi.

PARTICULARITÉS DE LA VIOLENCE CONTEMPORAINE

36La violence qui emplit les journaux de l’Inde – et celle de Dhanbad en fait partie au tout premier plan – paraît souvent relever d’un univers de relations, et plus largement d’une culture qui est celle de la modernité et des conflits de classe importés ou stimulés depuis l’extérieur. Si l’on s’en tient aux analyses courantes (mais il est encore plus habituel d’évoquer la violence sans chercher à l’analyser), ce qui se passe dans le bassin minier procéderait de conflits d’intérêts et de contradictions politiques qui auraient leurs équivalents partout dans le monde23. L’on peut alors se demander s’il est justifié d’invoquer les spécificités culturelles du pays pour analyser la violence. Au-delà de luttes pour l’argent et le pouvoir, pourvues d’aspects assez « internationaux », notre approche permet cependant d’éclairer d’autres dimensions des phénomènes, et notamment le caractère autonome des systèmes de liens et de représentations sociales par rapport au contexte économique. Les intérêts s’expriment et prennent sens en référence à des notions du social, de l’identité collective et des systèmes de valeurs. La question de la violence sert à ce niveau de médiateur et de révélateur. Pour appréhender ce qui se passe à ce niveau, l’approche empirique semble particulièrement adaptée. Il existe en effet un corps de doctrine important sur la violence à Dhanbad, mais que sont les textes de Gandhi, des Jains (longtemps influents dans le district) ou de Ramkrishna une fois séparés de leur contexte concret d’utilisation et de leurs étranges trajectoires ? Au-delà des références écrites, très souvent simplificatrices car chercheuses de cohérence, les discours des uns et des autres sur la violence sont d’une fascinante complexité et mériteraient des approches spécifiques, mais ce qu’ils cachent – une propension à mobiliser et hiérarchiser les loyautés au bénéfice de certains types de relations sociales – ou prétendent relativiser n’est-il pas plus important que ce qu’ils proclament ? On s’en aperçoit seulement en comparant les attitudes des divers acteurs. La pratique sociale contemporaine vis-à-vis de la violence est par ailleurs très fortement influencée par des références, des attitudes, des systèmes de relations anciens, et toujours plus ou moins vivants, qui s’étaient déjà définis par rapport au problème et en avaient conçu la fondation d’un ordre ou d’une praxis. Dans tous les cadres de références quelque chose d’important, la religion, le vocabulaire, la culture familiale ou la tradition politique, légitime ou facilite l’invocation et l’idéalisation de la non-violence. À ce niveau, le système culturel de l’Inde, et l’ensemble de son histoire, interfèrent bien de la manière la plus profonde avec cette violence qui, par ailleurs, paraît économique et exogène. L’opposition, ou même la simple séparation de faits de violence (et des références à la non-violence) considérés comme « traditionnels » et de nature culturelle d’avec une violence « moderne » qui ignorerait les particularités sociales de l’Asie du Sud nous semblent être des erreurs.

37Dhanbad, la terre du crime, invoque donc la non-violence avec unanimité, en réservant des espaces, lointains ou secondaires selon les dires des acteurs, à l’exercice d’une violence légitime. On a vu que la non-violence était intimement associée aux systèmes de clientélisme de masse auxquels elle sert d’argument idéologique en relation à d’autres références symboliques. Il ne paraît pourtant pas qu’il existe de lien général, même dans la région, entre ces systèmes fondés sur le patronage et l’absence de choix de l’individu, et l’invocation de la non-violence pour créer ou cautionner des atmosphères consensuelles. Le clientélisme rural n’utilise pas de références de ce genre et la non-violence rurale sert à affirmer des choix collectifs et à élargir la possibilité d’action des familles et des individus. À ce niveau, la non-violence de la ville et celle de la campagne s’opposent assez profondément. Ce n’est pas le clientélisme qui est légitimé par la référence à la non-violence, c’est le lien social quel qu’il soit, et, pour les autochtones seulement, le lien entre les sociétés et le sol qui les porte. La non-violence de Dhanbad ne vise pas à obtenir un but concret et se trouve par ailleurs largement dissociée des discours moraux et des soucis d’élévation spirituelle chers à Gandhi. Elle est le symbole, très modérément efficace vis-à-vis du monde extérieur, mais fort opératoire au niveau de chaque acteur de la scène, d’une certaine communion quant aux valeurs et aux pratiques de l’organisation sociale. Le fait que le saint (athée) puisse ressembler au bandit (plus ou moins bigot) en ce qui concerne certains aspects de la question est à cet égard éclairant. La non-violence, comme la violence, dans toutes leurs manifestations concrètes et leurs expressions symboliques, expriment et caractérisent un état de société, un système de relations. La non-violence de Dhanbad est enfin généralement dissociée des enjeux de statut collectifs, si importants dans certains cadres. Cela ne signifie pas qu’elle ne joue pas de rôle à ce niveau, mais plutôt que l’influence du cadre global de confrontation entre la ville et la campagne dans un univers de collectifs en quête d’Être tend à laisser à ces dimensions une réalité subsidiaire, ou tout au moins localisée.