Le sous-continent indien

1Comment comprendre que des ascètes aient développé en Inde une tradition martiale extrêmement élaborée, tout en ayant fait des vœux stricts de non-violence ? D’autant que cette tradition est mise aujourd’hui par certains d’entre eux au service des formes les plus exacerbées du militantisme hindou. Et comment se fait-il que des leaders syndicalistes à poigne puissent se réclamer avec conviction des mêmes idéaux que Gandhi, ou encore que des brahmanes hésitent aussi peu à manier le bâton tout en affichant haut et fort leur foi dans la non-violence ? De telles façons d’agir, souvent paradoxales à nos yeux, sont susceptibles cependant de renouveler notre compréhension des notions de violence et de non-violence dans l’hindouisme. Bien d’autres aspects de la société indienne et de sa culture contredisent, en effet, l’idée que l’on se fait habituellement de la place que la violence y occupe depuis le gandhisme.

2Le problème de la violence peut être abordé de bien des façons. On peut vouloir étudier, par exemple, les aspects qu’elle prend, dans l’espoir d’en comprendre mieux les causes et les implications, pour y remédier ou pour en dénoncer l’usage. C’est ainsi que de nombreux ouvrages sont plus spécifiquement consacrés aux diverses formes de violences existantes dans la société indienne.

3Une autre approche consiste à s’interroger, de manière plus générale, sur le rôle joué par la violence dans la société. La question sera alors de savoir quelle place revient à celle-ci dans l’instauration du lien social, dans sa perpétuation, dans sa transgression ou dans sa subversion. Mais, comme le montrent toutes les recherches consacrées à une anthropologie de la violence2, de telles approches se compliquent singulièrement dès que l’on prête attention à un certain relativisme des valeurs, admettant alors la possibilité que ce qui relève manifestement de la violence à nos yeux n’est pas nécessairement considéré comme tel dans une autre culture. Il est d’autant plus difficile d’analyser alors ce que représente exactement la violence, que sa définition constitue toujours un enjeu crucial, non pas seulement entre des cultures différentes, mais aussi bien au sein de chaque société.

4Ainsi faut-il d’abord préciser que nous n’avons pas prétendu révéler ou dénoncer dans cet ouvrage les formes de violence qui existent dans la société indienne3, ni même contribuer, sinon fort indirectement, au projet d’une anthropologie générale de la violence. Non pas, bien sûr, que de telles ambitions soient inutiles ou illégitimes ; mais notre visée était différente. Nous avons cherché à mieux comprendre dans quels termes était débattue la question de la violence au sein de la culture indienne, et plus spécifiquement dans l’hindouisme. Limitant ainsi notre ambition, nous évitions d’emblée certains écueils inhérents à toute recherche consacrée à la violence ; mais nous en avons rencontré d’autres, plus directement liés à l’état actuel des recherches sur l’hindouisme et sur la société indienne.

5Gandhi n’a pas réussi toujours à persuader ses compatriotes de pratiquer la non-violence, comme en témoigne l’histoire souvent dramatique du mouvement nationaliste en Inde. Mais il a pu donner l’impression, surtout en Occident, que la non-violence était bien, en tant que telle, la valeur cardinale de la civilisation indienne, de sa culture et de sa société. Cela peut être exprimé avec enthousiasme ou, aussi, plus fréquemment, avec scepticisme : mais dans un cas comme dans l’autre, la notion de non-violence est généralement conçue en Occident, non seulement en terme d’idéal, mais aussi comme une forme d’idéalisme ou d’irréalisme. La non-violence est considérée alors comme une attitude, peut-être désirable dans l’abstrait, mais qui n’entretient de toute évidence qu’un rapport distant avec la réalité. Un tel point de vue s’accorde d’ailleurs parfaitement avec les stéréotypes véhiculés plus généralement sur l’Inde et sur l’hindouisme, qui ont longtemps mis l’accent sur le caractère « idéaliste » de cette civilisation et de ses habitants. La conséquence d’un tel stéréotype est la surprise, parfois même la commisération, avec laquelle est souvent accueillie l’annonce de violences en Inde.

6Aussi peut-on souligner que le point de vue de Gandhi était, de fait, beaucoup plus nuancé. Comme le remarque Bikhu Parekh : « Gandhi soutenait que, contrairement à ce qu’affirmait l’opinion générale, il existait une propension véritable à la violence dans la culture indienne. » Il blâmait son ami C.F. Andrews d’affirmer que la non-violence était le thème central des grands textes indiens : « je n’en vois pas trace dans le Mahābhārata et le Rāmāyana, pas même chez mon cher Tulsidas. »4 L’on ne saurait en effet comprendre la manière dont se définissent les notions de « violence » et de « non-violence » en les dissociant l’une de l’autre ; la non-violence ne se réduit pas, dans l’hindouisme, au refus de la violence ou à sa dénonciation. Comme le montreront les textes réunis dans cet ouvrage, la non-violence est aussi, bien souvent, ce au nom de quoi la violence se légitime.

QUESTIONS DE MÉTHODE

7Le temps est passé où l’on pouvait se satisfaire, pour l’étude des sociétés et des civilisations non occidentales, de synthèses qui donnaient l’illusion de totaliser le savoir existant : non seulement à cause des préjugés spécifiques qui ont pu grever la qualité de tels travaux ; préjugés maintenant souvent dénoncés dans le cadre d’études critiques sur les recherches issues de l’idéologie coloniale ou des traditions orientalistes, mais plus encore, peut-être, pour de simples raisons méthodologiques. Car comment faire l’économie, pour des sociétés aussi radicalement différentes des nôtres, du lent travail de compréhension et d’accumulation des connaissances, dont personne ne conteste la nécessité en ce qui concerne notre propre société.

8L’anthropologie, comme l’histoire, de l’Inde et de sa civilisation ont rapidement progressé à partir des années cinquante, en mettant en cause plusieurs de ces préjugés. C’est ainsi que les anthropologues ont plus particulièrement dénoncé la tendance à ne voir dans la société indienne qu’une juxtaposition de cultures et de communautés hétérogènes, sans que soit prêtée une attention suffisante aux composantes sociales et culturelles qui permettraient d’expliquer son unité et son homogénéité.

9Cependant, en mettant l’accent sur l’homogénéité de la culture en Inde, les recherches qui firent alors usage du corpus de connaissances fournies par la tradition orientaliste (Dumont et Pocock, Marriott, et d’autres) allaient s’exposer à leur tour à de nouvelles critiques : il leur fut reproché de prêter une attention trop exclusive aux seules réalités qui témoignaient, à leurs yeux, des valeurs plus spécifiquement caractéristiques de l’hindouisme ; au risque de contribuer à perpétuer une conception de cette civilisation qui paraissait, pour d’autres auteurs, essentialiste, monolithique et an-historique. Il a été montré, en particulier, que certaines des institutions et des valeurs supposées être au fondement des traditions culturelles et sociales de la société indienne avaient été beaucoup plus profondément redéfinies et transformées par la présence et l’idéologie coloniales qu’on ne l’avait estimé jusqu’alors.

10Ainsi, dans les deux dernières décennies, une nette tendance s’est-elle dégagée, en histoire d’abord, mais aussi en anthropologie, pour remettre en cause les prémisses sur lesquelles s’étaient fondées jusqu’alors la plupart des analyses de la société indienne. Et, complémentairement à une telle révision critique, une attention toujours plus grande a été prêtée à des catégories de population, à des formes de discours, à des modes de comportement, ou à des systèmes de valeurs complètement marginalisés ou très peu étudiés jusque-là (voir en particulier l’ensemble de travaux liés aux Subaltern Studies).

11Les études consacrées à la société comme à la culture de l’Inde sont, de ce fait, à une étape décisive de leur histoire. Les acquis en sont maintenant plus nombreux et plus diversifiés qu’ils ne l’ont jamais été ; de même un véritable dialogue existe-t-il désormais entre différentes disciplines. Mais des questions nouvelles ont aussi émergé. Donnons-en un exemple : personne ne peut sérieusement douter de l’importance centrale que revêt l’ensemble des traditions et croyances qui caractérisent l’hindouisme si l’on veut mieux comprendre la société indienne et ses valeurs. Mais personne ne saurait, non plus, prétendre établir en toute certitude l’influence exacte de ces traditions sur la société dans son ensemble, sans parler même de la difficulté de retracer leur histoire et celle de leur transmission sur la longue durée.

12Aussi le risque pourrait être d’en revenir, du même coup, à une conception de l’histoire et de la société qui soit à nouveau trop parcellisée, en adoptant paradoxalement alors un point de vue plus proche qu’on ne pourrait le penser de l’idéologie coloniale, quand étaient simplement niées toute unité et toute cohérence à la société comme à la culture indiennes. C’est une chose, en effet, de montrer, comme le fait justement Romila Thapar, que la notion même d’hindouisme est indissolublement liée à l’idéologie caractéristique de la période coloniale ; mais c’en serait une autre que de nier, du même coup, l’existence de tout contenu derrière une telle appellation, en réduisant toute croyance à ce qu’il est maintenant convenu d’appeler les « traditions inventées ». De même, l’on peut se faire attentif à toutes les formes sociales et culturelles qui ne cadrent pas nécessairement avec la culture dominante à une période donnée de l’histoire de la société ; mais il ne faudrait pas pour autant perdre de vue l’importance que peut avoir, en tant que telle, une idéologie dominante.

13Et si les recherches les plus novatrices ont pu être, dans les années récentes, celles qui ont permis de « déconstruire » un grand nombre de notions sur lesquelles se fondait la compréhension de la société indienne et de sa culture, le temps n’est pas loin où, du fait même du succès de telles études, de nouvelles exigences vont s’imposer. Il faudra bien, alors, non seulement s’interroger à nouveau sur ce qui fait la diversité, la richesse et la multiplicité de la civilisation indienne, mais aussi comprendre dans le détail ce qui a pu concourir à donner à cette société son identité globale comme son unité. La question sera de saisir comment se joue concrètement la transmission des traditions et des valeurs les plus centrales de la culture indienne, dès lors que l’on cesse d’en considérer l’existence comme une simple évidence.

14C’est bien dans une telle perspective que les articles qui constituent cet ouvrage ont été réunis. En choisissant d’étudier des textes ou des modes de comportement qui mettent en jeu les notions de violence et de non-violence dans l’hindouisme, nous n’avons prétendu à aucune forme d’exhaustivité. Et nous n’avons pas prétendu, non plus, retracer l’historique de ces notions, ou encore établir leur influence générale sur la société indienne. Nous aurons atteint notre objectif si un tel recueil permet cependant de mieux faire sentir des spécificités importantes de la tradition hindoue concernant la violence, sans qu’il ait été nécessaire d’en appeler pour cela à des postulats implicites et invérifiables sur l’essence supposée de cette société comme de cette civilisation.

COMPOSANTES DES REPRÉSENTATIONS HINDOUES DE LA VIOLENCE ET DE LA NON-VIOLENCE

SÉPARER, SACRALISER, EUPHÉMISER LA VIOLENCE

15Un effort essentiel de la tradition brahmanique a été de tracer les conditions d’exercice de violences porteuses de sens, opposées par définition aux violences « sans foi ni loi », oserait-on dire, symptômes d’un désordre. À l’époque védique, la plus ancienne qui nous soit connue par des textes, le sacrifice sert de grand principe ordonnateur. Il fonde l’univers même, y compris la « nature ». Diverses formes de violence y sont exaltées dès lors qu’elles s’inscrivent dans le rite : rapts ou conquêtes au cours de compétitions avec d’autres sacrifiants potentiels, mises à mort d’animaux. Or, c’est par rapport à cette violence « seconde », sacralisée, déjà séparée de la violence anomique, que semblent s’être constituées les premières spéculations sur l’ahiṃsā, le « non-désir-de-porter-toute-atteinte », comme le rappelle l’étude de Boris Oguibénine. Ce terme d’ahiṃsā a bénéficié d’une postérité inespérée : c’est sur lui que se sont focalisés les débats ultérieurs sur la « non-violence », alors que le vocabulaire de la « violence »– contrainte, agression, meurtre – est bien plus diversifié. Il présente à l’origine une double caractéristique : d’une part, son champ d’application est restreint, puisqu’il fait avant tout référence au rite ; d’autre part, il est doublement « construit », puisqu’il se définit au sein de, et par rapport à, la violence « seconde » du sacrifice.

16À cet égard, le védisme est loin de proposer une vue uniforme. Depuis les hymnes les plus anciens jusqu’aux textes tardifs, il est possible de déceler une évolution, et des positions contrastées. Ce qui est en jeu semble initialement moins être une préoccupation d’ordre éthique que le souci d’éviter la vengeance que pourrait infliger, dans l’autre monde, la victime. Aussi faut-il « l’apaiser », qu’elle soit « consentante ». L’acte de la mise à mort est rhétoriquement nié : dans le sacrifice, « tuer n’est pas tuer ». Aux animaux, l’on substitue des plantes, ce qui réduit les retombées néfastes de la violence, non sa nature. L’euphémisation de la violence sacrificielle montre que, malgré sa sacralisation, celle-ci n’a pas perdu tout caractère menaçant. Comme le suggère Boris Oguibénine, aussi bien les détails les plus caractéristiques du sacrifice védique que les innombrables interprétations qui en ont été données visent sans cesse à minimiser la violence commise dans le sacrifice : ce qui ne serait guère compréhensible si le sacrifice avait pour effet de neutraliser toute violence. Aussi, plutôt que d’analyser le sacrifice comme un rituel qui abolit la violence, doit-on le comprendre comme une opération complexe où rite et rhétorique se complètent, et qui vise à donner une forme toujours plus réduite et abstraite à la violence... sans perdre pour autant l’effet maximal qui résulterait de l’offrande idéale : celle où le sacrifiant est lui-même la victime.

17Sacralisation et euphémisation de la violence, dans le sacrifice, sont donc en tension constante depuis une époque ancienne. Cette tension se retrouve dans les textes brahmaniques plus tardifs qu’étudie Madeleine Biardeau. La question du végétarisme, par exemple, y est l’objet d’injonctions parfois contradictoires : des passages autorisent la consommation de viande du moment que celle-ci provient de sacrifices, d’autres font de son abstention une valeur supérieure. La même tension se retrouve ultérieurement, à partir du XVI^e siècle et dans le cadre de mouvements théistes, lorsque des sectes vishnouites et śākta s’opposent à propos de la pratique de sacrifices d’animaux (C. Clémentin-Ojha). Elle s’observe enfin à époque récente, dans un contexte différent et sans référence particulière au védisme, parmi les populations de montagnards de l’Himachal Pradesh décrites par Denis Vidal. Là, tous, même les brahmanes, mangeaient de la viande, mais provenant exclusivement d’animaux offerts en sacrifice. De plus, certains des meurtres occasionnés par les formes de rivalité traditionnelle entre clans guerriers étaient interprétés dans une perspective sacrificielle, et n’entraînaient – du moins jusqu’à l’indépendance – aucune culpabilité ou impureté grave pour ceux qui les commettaient. Cependant, même dans de tels cas, la violence inhérente à ces pratiques n’était pas abolie : elle se concentrait sur le fantôme de la victime, qui devenait un danger pour son propre clan, plutôt que sur le meurtrier – jusqu’à ce que la destruction soit ramenée dans le clan adverse.

INTÉRIORISER LA VIOLENCE

18Nous savons peu de choses sur les conditions historiques réelles qui ont vu naître, à époque ancienne, une valorisation du végétarisme. Celle-ci aboutit à déplacer et à étendre la « non-violence », du domaine de l’opération rituelle à celui de la règle de vie personnelle. Cette valorisation a pu voir le jour parmi les « renonçants » (B. Oguibénine, M. Biardeau) – qui, en quête de salut personnel, se désengagent des liens sociaux ordinaires – ou bien à partir d’une dynamique déjà présente dans le sacrifice védique5 ; quoi qu’il en soit, l’ascétisme sert très tôt de modèle à des conceptions élargies de la non-violence alliant deux caractéristiques :

• D’une part, comme le souligne Boris Oguibénine, elle est le fruit d’une intériorisation du sacrifice, d’une canalisation de la violence sacrificielle sur l’ascète lui-même ; ses macérations, ses privations, le fait de devenir ainsi sa propre oblation, font que l’ascète accumule en lui une puissance magique redoutable, ce qui le pose comme un allié ou un ennemi des rois. Il devient alors emblématique simultanément de la « non-violence » et d’un pouvoir sans limites, un personnage central et récurrent de toutes les représentations concernant la violence et la non-violence, comme en témoignent ici la plupart des contributions.

• D’autre part, la non-violence du renonçant apparaît liée au désintérêt qu’il affiche pour les biens de ce monde, un désintérêt parfois très théorique comme le montre Véronique Bouillier. Celui-ci sera curieusement réinterprété dans le cadre de l’action politique des rois ou de ceux qui en font figure, et permettra de légitimer toutes les formes de contrainte, y compris les plus brutales.

ASSURER L’ORDRE

19À aucun moment, à époque ancienne, la question de l’ahiṃsā ne se pose au roi dans l’exercice de sa fonction, ainsi que le soulignent les études de Madeleine Biardeau et de Charles Malamoud. Son rôle est d’assurer le maintien d’un ordre global, le dharma, et pour cela tous les moyens, pratiquement, sont bons.

20Charles Malamoud, à partir du traité classique de l’art de gouverner, met ainsi en évidence le pragmatisme fondamental qui doit guider les actions du roi. La paix n’est pas considérée comme une valeur supérieure à la guerre, mais comme l’une des formes possibles de relations avec d’autres royaumes. Le « bon » roi est d’ailleurs avant tout un roi victorieux, c’est-à-dire conquérant. La terreur qu’il inspire à l’extérieur, comme la menace du châtiment à l’intérieur de son royaume, châtiment qui doit être manié avec discernement, constituent des moyens dissuasifs qui maintiennent l’ordre au même titre que l’encouragement des sujets à pratiquer, dans leur vie, l’ahiṃsā. La quiétude de son royaume devient alors un indice de la qualité de son règne. L’idéal de non-violence n’implique pas que toute violence soit radicalement exclue ; non seulement celle-ci est légitime lorsqu’il s’agit de sauvegarder l’ordre dans son ensemble, mais le refus d’y recourir serait au contraire considéré comme un manquement grave6.

21Dans l’épopée du Mahābhārata qu’étudie Madeleine Biardeau, cette « pragmatique » s’inscrit dans une vision renouvelée qui articule devoir royal et salut individuel. Ainsi s’introduisent des formes de réflexion développées parmi les renonçants, et qui trouvent ici leur expression dans une apologie du renoncement aux fruits de l’acte. Le roi doit agir, y compris en tuant des êtres humains, mais il le fait au nom du dharma. Poussant le radicalisme plus loin, l’épopée constate que toute tentative d’échapper à la violence, entendue comme une atteinte à une forme de vie quelle qu’elle soit, est vouée à l’échec : l’ascète perd simplement son temps de ce point de vue. Ce qui compte n’est pas l’abstention d’actes violents : c’est la rigueur avec laquelle on se détachera de tout investissement personnel dans l’action. Tout un chacun est violent : mais tout un chacun peut aussi rester non-violent au fond de soi. Si la légitimation de la violence royale n’est pas en tant que telle spécifique à l’Inde, il y a sans doute ici une particularité à vouloir placer le salut personnel du roi dans l’exercice dépassionné de la destruction nécessaire.

TROIS DYNAMIQUES

22Violence sacrificielle, violence intériorisée, violence du châtiment : ce sont là trois composantes dynamiques qui interfèrent et se combinent constamment dans les faits pour produire des configurations variables au sein même de la tradition « classique » et parmi ceux qui, en la réinventant, s’y réfèrent explicitement. Quelques brefs exemples :

• La tradition vishnouite a progressivement refusé l’idée que le meurtre d’un animal puisse se justifier dans un cadre sacrificiel, à l’opposé des sectes śākta vénérant la Déesse ; un récit hagiographique du XVIII^e siècle, étudié par Catherine Clémentin-Ojha, montre que cette conception vishnouite de la « non-violence » finit par triompher grâce à l’exercice d’une double contrainte : celle de la puissance magique d’un ascète, notamment lorsqu’il se soumet à la violence intériorisée d’un jeûne ; celle de la Déesse elle-même qui, une fois « convertie » à la supériorité de l’ahiṃsā par le saint homme, n’hésite pas à châtier les armes à la main ceux qui ne se plient pas à cette vision du dharma.

• Les ascètes combattants étudiés par Véronique Bouillier justifiaient leur recrutement initial, notamment à partir de castes guerrières, par la nécessité « désintéressée » de protéger les renonçants non combattants de leur ordre : il s’agissait de défendre le dharma – une légitimation de la pratique des armes qui permit par la suite à certains de devenir mercenaires ou d’assurer localement des fonctions princières ; également redoutés, de par leur ascèse, pour leur puissance magique, tous prononçaient un vœu d’ahiṃsā qui correspondait donc, dans les faits, au végétarisme.

• Les brahmanes ont généralement, en tant que caste, plus que d’autres vocation à une « non-violence » ; dans le village où a vécu Jean-Luc Chambard, ils sont économiquement et politiquement « dominants », et font respecter l’ordre local, lequel se confond avec la défense de leur position. Ce qu’ils n’hésitent pas à faire eux-mêmes de la façon la plus musclée dès lors qu’ils perçoivent une menace : modification des rapports de force avec les castes de service, atteintes à leur pureté, doutes sur l’ethnologue... À chaque fois, les manquements des autres créent une situation « de détresse », qu’ils n’hésitent pas à rectifier par tous les moyens et en toute légitimité.

23La question se pose bien sûr de savoir comment juger de la conformité de l’emploi de la violence à l’idéal du « détachement ». Car, comme le montre Gérard Heuzé pour ce qui est d’un bassin houillier à l’heure actuelle, une telle idéologie est celle à laquelle auront recours encore aujourd’hui les personnages les plus désintéressés comme ceux qui le sont le moins : tous vont légitimer la violence avec une rhétorique fort semblable, preuve que l’on a bien affaire dans ce cas à un ensemble de valeurs partagées. Et si la violence est justifiée dès lors qu’elle s’exerce au nom d’un ordre global, au nom de ceux qui jouiront de la tranquillité résultante, comment pourront se faire entendre ceux qui, désignés comme les fauteurs de désordre, ne seront souvent que les victimes de l’ordre ainsi institué ? C’est d’ailleurs une question comparable que soulève Madeleine Biardeau, lorsqu’elle souligne l’absence de la notion de « droits-de-l’homme-en-tant-que-tel » dans la tradition brahmanique : la violence ne se pense pas tant en termes « moraux » et universels par rapport à la victime, que dans le cadre d’une problématique visant à en limiter les conséquences néfastes pour celui qui l’exerce.

24Il existe d’autres représentations de la violence également traditionnelles, mais non issues du brahmanisme – en tout cas non explicitées par ses textes même s’il arrive qu’il y ait recours à des références classiques (par exemple épiques) :

• « chaînes de vengeances », ou vendetta, connues dans l’ensemble de l’Inde et étudiées ici en Himachal Pradesh (D. Vidal) et parmi les Sikhs (V. Das & R.S. Bajwa), dans lesquelles les meurtres s’intégrent à des échanges et à des rivalités socialement bien délimités ;

• figure du martyr, qui concentre en lui la violence des autres – et non la sienne propre, comme l’ascète –, il transforme cette violence subie, et dans l’idéal volontairement acceptée, en une arme contre ses oppresseurs (V. Das & R.S. Bajwa) : une conception qui n’est paradoxalement pas toujours éloignée de celle que se faisait Gandhi de sa propre non-violence (et qui se retrouve dans l’action de certains syndicalistes marxistes dissidents liés aux mouvements indigénistes et dalit ; cf. G. Heuzé) ;

• protection de sa propre victime : recette éprouvée, consistant à protéger ceux à qui l’on a fait sentir la force d’une agression, à l’œuvre aussi bien dans le bassin minier étudié par Gérard Heuzé, que dans les représentations de la sorcellerie décrites par Gilles Tarabout. La présentation des relations entre vol et gardiennage dans le Sud de l’Inde, effectuée par Marie Fourcade, montre qu’il s’agit dans ce cas d’un système complexe de régulation collective, délocalisée, de la violence, où interviennent aussi bien des conceptions de l’honneur qu’une tarification sans états d’âme des dégâts. Un tel système ne pouvait qu’être confronté à la volonté britannique d’assurer un maintien de l’ordre centralisé, et à une vision sociale qui tend à distinguer les gendarmes et les voleurs.

CONSTRUIRE DU SENS

25Les dynamiques évoquées précédemment, qu’elles relèvent ou non de la tradition brahmanique, ont une même raison d’être : donner un sens à la violence. Les études qui sont ici réunies mettent en évidence deux grands axes – qui se recoupent – orientant cette élaboration de sens : par rapport à l’acte de tuer, et par rapport à la « non-violence », quelle que soit l’acception donnée à cette expression.

SÉMANTIQUE DU MEURTRE

26La dénégation du meurtre dans le cadre du sacrifice – « tuer n’est pas tuer »–, c’est-à-dire une modification proprement rhétorique de la sémantique du meurtre (B. Oguibénine), a été déjà soulignée. Mais il est d’autres aspects.

27Qu’il s’agisse des oblations sacrificielles ou qu’il s’agisse du châtiment, la nature de la victime n’est pas indifférente (B. Oguibénine, M. Biardeau). La chaîne des substitutions possibles dans le sacrifice, de l’homme aux animaux, des animaux aux plantes, suggère une continuité des êtres, et une gradation non pas de la violence qui leur est faite, mais des risques qu’elle peut entraîner pour le sacrifiant, donc du « sens » dont elle est porteuse. De même les vies humaines n’étaient pas, avant les lois issues de la présence coloniale, équivalentes devant la mise à mort, même au nom du dharma : leur valeur dépendait de la caste de celui qui accomplissait l’acte comme de celle de la victime. Tuer un brahmane n’est pas identique à tuer un intouchable, cela n’a pas la même signification. Le sens de l’acte de tuer, qu’il soit légitimé ou non, n’est pas donné une fois pour toutes, dans l’absolu, et s’inscrit dans des rapports de force idéologiques et sociaux.

28Par ailleurs, légitimer une mise à mort – sacrifice, vendetta, protection du dharma – revient à exonérer celui qui l’accomplit des conséquences de son acte ; cela confère à cet acte une valeur positive, l’oblitère en fait en tant que violence7. Les autres violences ne sont cependant jamais éliminées de la vie sociale, et ne peuvent l’être : violence des autres, dépourvue de la légitimité que l’on pose à ses propres actes, ou violence résiduelle, « scorie » pour reprendre une expression de Gérard Heuzé – dans tous les cas, une violence dépourvue d’éthique. Du point de vue de celui qui tue, la distinction entre la violence « sensée » et celle qui est « insensée » s’opère fréquemment en invoquant une rhétorique du désir et de la nécessité, une rhétorique où intervient un terme médiateur supérieur : les dieux, le dharma, de la « non-violence »– mais aussi bien la fidélité aux siens, le socialisme, le progrès. Là encore, l’évaluation de la « nécessité » s’inscrit dans des rapports de force : après tout, le traité analysé par Charles Malamoud soulignait déjà que le bien du royaume se confond avec la lutte du roi pour garder le pouvoir : type d’argument que pourraient reprendre, sans détonner, les syndicalistes maffieux du bassin minier (G. Heuzé) !

PAR RAPPORT À LA NON-VIOLENCE

29La « non-violence », nous l’avons vu, peut prendre des acceptions bien différentes selon les époques, les interlocuteurs, les contextes : végétarisme, refus des oblations animales, détachement des fruits de l’acte, et – depuis Gandhi – modalité de revendication politique. Cette polysémie est d’ailleurs sans doute essentielle pour que la non-violence puisse actuellement être présentée comme une valeur largement partagée en Inde : unanimisme qui se fonde sur un malentendu gommant toutes les diversités et les niveaux de sens que peut revêtir l’expression. Quelle que soit cependant la signification qui lui est prêtée, le fait même de distinguer de la non-violence, et de lui accorder la plupart du temps une valorisation positive, n’est pas sans modifier considérablement le sens que peut prendre la violence, sans viser pour autant ni à exclure celle-ci ni à en annuler les manifestations.

30Tout d’abord un réalisme élémentaire ne fait généralement considérer comme possible la non-violence que si elle est défendue, protégée, par de la violence. Ce qui est alors valorisé, c’est la non-violence que la violence autorise. Cette vue se retrouve dans pratiquement tous les textes réunis ici, et peut-être plus particulièrement en évidence dans les études de Catherine Clémentin-Ojha et Véronique Bouillier. En montrant en effet que la vocation individuelle des ascètes, orientée vers la non-violence, exige que cet idéal soit prôné dans la société et, s’il le faut, défendu les armes à la main, ces auteurs renouvellent la perspective sur l’ascétisme. La recherche de la non-violence à titre individuel apparaît alors ainsi comme un choix de vie et un ordre de valeurs qui ne saurait se concrétiser en dehors de tout lien social, y compris pour les ascètes : elle nécessite au contraire une insertion dans une forme de société qui rende cette quête possible.

31Bien plus, la non-violence est un des éléments essentiels de la légitimation du recours à la violence. Comme le note Gérard Heuzé, la non-violence transforme alors la violence brute en violence pleine de sens. Elle constitue de ce fait, avec l’usage dissuasif de la terreur (bien détaillé par Ch. Malamoud), une composante du pouvoir et du consensus qui s’établit autour de celui-ci : un leader, s’il se veut charismatique, se devra d’éviter tout contact direct avec les réalités dégradantes dont il peut néanmoins être l’instigateur.

32La construction de sens autour de la violence ou de la non-violence s’effectue donc toujours à travers des rapports de force idéologiques et sociaux, qu’elle contribue à déterminer, et s’ouvre à la fois à une relativité des points de vue et à une certaine spécialisation sociale :

• Relativité des points de vue : la violence, c’est les autres, la contre-violence n’a pas le même sens et n’en est pas vraiment une, puisqu’il s’agit d’une légitime défense – un mécanisme qui ressort fortement des réactions des brahmanes du village de Jean-Luc Chambard, comme il est à la base des discours sur la sorcellerie présentés par Gilles Tarabout. Ce type d’argument se retrouve chez les émeutiers récents : inversant le rapport agresseur/agressé, ils justifient les massacres auxquels ils se livrent par la nécessité de se « défendre » et de « donner une leçon » à leurs victimes8, lesquelles, on le comprendra, non seulement ne sauraient partager ce point de vue, mais subissent une violence d’autant plus grande qu’elles ne peuvent lui donner un sens9. La relativité des points de vue est par ailleurs liée au fait qu’il n’y a pas unanimité, en Inde, sur la valeur à accorder à la non-violence : au lieu d’être considérée comme une arme à retourner contre des oppresseurs, elle peut être vue comme une marque de faiblesse (C. Jaffrelot, V. Das & R.S. Bajwa), ce qui se marque dans des idéologies et des rôles sociaux contrastés.

• Spécialisation sociale : si la défense violente de la non-violence peut être assurée par les intéressés eux-mêmes (ascètes étudiés par Véronique Bouillier, brahmanes décrits par Jean-Luc Chambard), il est plus courant en Inde d’en déléguer l’usage. Comme en témoigne la logique de la caste, nulle société plus que celle-ci n’a peut-être aussi nettement distingué le rôle et le statut de ses membres : de sorte que des comportements peuvent être considérés parfaitement légitimes et désirables sans qu’un tel jugement s’applique à la société dans son ensemble. Aussi diverses conceptions et valorisations de la violence, ou de la non-violence, s’articulent-elles ensemble en s’inscrivant de façon différenciée dans les groupes et les rapports sociaux : l’archétype classique de ces rapports étant la protection des brahmanes « non-violents » par des princes et des guerriers valorisant le combat (dépassionné bien sûr...). La polarisation sociale de la violence qui en ressort, avec toutes les restrictions qui découlent des divers niveaux de sens de la « violence » ou de la « non-violence », est alors l’un des éléments qui définit l’identité des groupes sociaux.

CONSTRUCTION D’IDENTITÉS

33La violence est donc un critère selon lequel des groupes s’opposent, ou sont opposés de l’extérieur, à d’autres. Ainsi le bassin minier étudié par Gérard Heuzé est perçu comme un lieu de violences par ceux qui vivent dans les villages alentour. C’est encore plus vrai des castes. Ainsi dans les discours sur la sorcellerie au Kérala, les brahmanes paraissent en bloc lumineusement non-violents tandis que les basses castes se voient au contraire créditées des pires violences occultes (G. Tarabout). Il faut d’ailleurs bien voir que les interdits alimentaires propres à chaque caste sont aussi directement liés à des représentations de la violence (en particulier sur les animaux), et que ces dernières, sans être évidemment les seules, sont donc au cœur de la définition des castes et des rapports entre elles. La complexité de ces représentations en faisait cependant dans la société traditionnelle un opérateur d’identités essentiellement souple, ouvert à une diversité de points de vue. Dans certains cas, cependant, l’identité des groupes a été réifiée de l’extérieur, notamment par le pouvoir britannique et les valeurs occidentales qu’il véhiculait. Des castes où prévalait une valorisation des combats ont été étiquetées comme « martiales », pour peu qu’elles soient de statut moyen ou supérieur, ou comme « criminelles », si elles étaient de bas statut. L’étude de Marie Fourcade montre à quel point certaines castes ont été à la fois figées dans un rôle unique, et criminalisées, afin de répondre à la fois à la conception d’une éthique uniforme pour tous, à la vision « scientifique » d’un certain biologisme social en vigueur à l’époque, et aux impératifs d’un maintien de l’ordre centralisé.

34Par ailleurs la violence peut être, dans sa mise en œuvre concrète, constitutrice ou disjonctrice de liens sociaux, et contribue donc à façonner la morphologie sociale. Trois études mettent ici expressément l’accent sur ce point, mais le fait apparaît en filigrane dans la plupart des autres. Denis Vidal montre comment la vendetta qui oppose entre eux des clans de l’Himachal Pradesh met en jeu un langage rituel et social commun, repose sur des rivalités mais aussi des obligations réciproques de ces clans, et trouve une résolution dans des récits héroïques associant les anciens adversaires. Cette « chaîne de vengeances » a donc simultanément valeur séparatrice et agrégative, comme le souligne également l’article de R.S. Bajwa et Veena Das : ces échanges de morts distinguent, au sein des Sikhs, les Jats que ces déchirements particuliers caractérisent. Par ailleurs l’ensemble des Sikhs se reconnaît une identité collective unifiante au travers d’une autre figure de la violence, mais inversée, le martyr.

35Enfin l’étude de Christophe Jaffrelot éclaire cette faculté qu’a la violence d’agréger un groupe humain tout en le distinguant des autres. De fait, elle est au centre des stratégies du militantisme hindou radical : en calquant des démonstrations politiques sur le modèle des processions religieuses, en soi propices à une relative unification des participants, et en provoquant dans ce cadre l’affrontement violent avec l’adversaire désigné, ces stratégies visent à créer un clivage dans l’électorat selon une ligne de partage confessionnelle, qui unifie ainsi des identités « hindoues » autrement disjointes.

CONCLUSION : « TRADITIONS » ET « MODERNITÉS »

36Il doit être clair que la délimitation de violences pourvues de sens, la valorisation ou la non-valorisation de la non-violence, ne vont pas en Inde sans tensions ni contradictions. Celles-ci sont dues à la nécessaire disparité des points de vue des protagonistes, à l’inscription idéologique de la violence dans des rapports de pouvoir, à la diversité des composantes des représentations de la violence. Interprétations et réinterprétations vont se jouer, selon les périodes et selon les contextes, à différents niveaux de discours, et dans divers registres des traditions et des institutions. C’est ainsi que R.S. Bajwa et Veena Das, comme Marie Fourcade, montrent comment des formes traditionnelles de violence (vengeance, banditisme) prennent une tournure nouvelle au cœur du système judiciaire mis en place par les Britanniques. Et Denis Vidal met en évidence les tensions qui peuvent exister, dans une même tradition, entre des interprétations issues de versions locales du Mahābhārata, des conceptions se voulant plus « orthodoxes » et se référant à des traités classiques, et leur réinterprétation moderne.

37L’unification apparente que semble avoir effectuée la tradition brahmanique, référence croissante dans une majeure partie de la population au cours des siècles, consiste en fait souvent en une relativisation et en une hiérarchisation de points de vue distincts, non en leur effacement. Davantage que des pratiques rituelles ou sociales au sens strict, ce sont des formes rhétoriques communes qui se sont ainsi imposées. La valorisation d’une « non-violence » dans cette tradition, posée comme supérieure à la violence, mais non exclusive de celle-ci, n’a pu être l’objet d’un consensus qu’en se fondant sur la diversité d’interprétations qu’autorise la polysémie de la « violence » et de la « non-violence ». La continuité de la tradition n’est possible qu’au travers de ces réinterprétations constantes, qui viennent s’y fondre et la complexifier : réinterprétations d’autant plus libres que cette tradition permet le maintien de points de vue contrastés.

38Une reformulation significative est offerte par les tendances apparemment opposées que représentent le gandhisme et le militantisme hindou radical. Christophe Jaffrelot souligne en effet que face à une commune perception de « la vulnérabilité hindoue », attribuée aux divisions sociales, deux stratégies opposées se sont mises en place : l’une, avec Gandhi, aboutissant à transformer une « non-violence » en arme politique ; l’autre, exemplifiée par l’organisation du rss, cherchant à promouvoir un « nouvel homme hindou », qui serait combatif et rejetterait comme marque supplémentaire de faiblesse la non-violence politique. Deux points de vue opposés qui recréent « la tradition » tout en s’en réclamant : la non-violence politique de Gandhi s’appuie sur sa lecture personnelle de la Bhagavad-gītā, où se trouve en fait exposée la nécessité de la guerre désintéressée10 ; les radicaux redéfinissent un homme hindou dont le principe a bien peu à voir avec la tradition brahmanique.

39C’est là un fait marquant de l’époque contemporaine : en étendant le champ de la non-violence à l’ensemble de l’activité sociale, dans un contexte où progressaient les valeurs occidentales, Gandhi a paradoxalement contribué à la constitution de deux pôles qui tendent à être vus de façon antinomique et non plus complémentaire : violence ou non-violence. Cette bipolarisation équivaut à un degré supplémentaire dans la réinvention des traditions, terme actuel d’un processus qui n’a sans doute jamais cessé.