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    Plan détaillé Texte intégral I. Contexte historique et politique2. Les classes sociales et le système des panchayats3. Motivations profondes : autoritarisme et modernité4. Conclusion générale Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Caste et classe en Asie du sud

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Les rapports de classe dans l’idéologie officielle du Népal

    Class relations in Nepal’s official ideology

    Marc Gaborieau

    p. 251-290

    Résumés

    La notion de classe a pris une grande importance dans les institutions politiques du Népal depuis la seconde guerre mondiale, sous l’influence des idées occidentales et des expériences de l’Inde indépendante. Jusqu’en 1950 le mot d’ordre officiel était le maintien de la hiérarchie des castes ; depuis 1960, le grand slogan est : « révolution sans lutte des classes ». Cette nouvelle vue implique d’une part la reconnaissance officielle de l’existence de classes sociales ; et d’autre part la volonté de la monarchie d’éviter tout antagonisme entre elles grâce au système des panchayats qui a été mis en place depuis 1960.
    Cet article décrit d’abord le contexte politique et social dans lequel ont pris forme ces nouvelles institutions. Puis il analyse l’établissement et le fonctionnement des organisations de classes, aspect du système des panchayats trop souvent négligé par les commentateurs. Pour finir il démêle les raisons complexes qui ont conduit la monarchie à adopter une telle idéologie et de telles institutions.

    The concept of social classes has gained a great importance in Nepal’s political institutions since the end of World War II, through the influence of Western ideas and the experiences of independent India. Up to 1950 the main official concern was to protect the caste hierarchy; from 1960 on the chief slogan is “revolution without class-struggle ".
    In this new perspective the existence of social classes is recognized. At the same time, the Monarchy wants to prevent the appearence of antagonism between these classes by means of the Panchayat System which it has been bringing into operation since 1960. The author describes the political and social context in which these institutions were shaped. He places particular emphasis on a too often neglected aspect of the Panchayat System: the class organizations. Finally he analyzes the complex of motives which have led the Nepalese Monarchy to adopt such an ideology and such institutions.

    Texte intégral Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le présent essai vise à clarifier un des aspects, souvent négligé par les commentateurs, de l’idéologie officielle et des institutions mises en place depuis 1961 au Népal. Le problème posé est le suivant : comment et pourquoi le discours officiel a-t-il remplacé la phraséologie traditionnelle du système des castes par une terminologie qui accorde une place centrale au concept de classes sociales ?

    2Jusqu’en 1951 toutes les questions concernant les rapports entre les différentes strates de la société étaient exprimées dans le langage du système des castes. La population du royaume selon une expression déjà fixée au xviiie siècle comprenait « quatre varṇa [subdivisées en] trente-six castes ». Le maintien des institutions autoritaires était présenté comme une défense de l’hindouisme et plus spécialement du système des castes contre des idéaux démocratiques et égalitaires venus de l’extérieur. Le système des panchayats et l’idéologie concomittante (mis en place depuis la fin de 1960 après dix ans de désordre et d’expériences incertaines) font certes toujours appel à l’hindouisme. Ce système reste autoritaire. Il cherche à estomper les conflits entre les différents segments de la société et à éviter toute remise en cause de l’ordre existant. On s’attendrait à le voir utiliser pour ce propos, comme le fit Gandhi dans un autre contexte, une interprétation modernisée et atténuée du système des castes. Il n’en est rien : les institutions nouvelles suppriment toute référence au système des castes qui est aboli sur le papier. On s’attendrait alors à une seconde position de repli : la négation des classes sociales. Il n’en est rien encore ; tout royaume hindou qu’il reste, le Népal fait un pas hardi dans la modernité en empruntant sa terminologie à la pensée politique occidentale : les positions inégales des différents segments de la société sont décrites en termes de classes dont les intérêts peuvent être divergents. La position de repli ne commence qu’après cette concession : l’idéologie nie que ces classes soient nécessairement en conflit, à plus forte raison que la lutte des classes soit le moteur du progrès. Tout cela se résume dans des slogans officiels du type : « le développement sans lutte des classes » ou même « la révolution sociale sans lutte des classes ».

    3Le présent essai décrypte ce nouveau langage et analyse la nature et le fonctionnement des institutions qui lui correspondent. Le déchiffrement de ce langage pose de multiples problèmes linguistiques. Les textes officiels sur lesquels nous nous appuyons (Constitution de 1962 et diverses lois de la même époque) sont rédigés dans la langue officielle, le népali. Cependant de nombreux termes techniques décrivant les nouvelles institutions n’appartiennent pas au vocabulaire politique traditionnel du Népal : ce sont des emprunt savants, le plus souvent au sanscrit, parfois à l’hindi. Mais, et c’est là le point important, ces emprunts à des langues parentes ne sont que des relais ; la source ultime de ces nouveaux termes et des notions qu’ils recouvrent est l’anglais ; il est d’ailleurs probable que les premières rédactions des textes officiels furent faites en anglais. Nous nous sommes efforcé en chaque cas de restituer (en nous aidant de la traduction officielle de la Constitution et d’autres textes officiels rédigés en anglais) le terme anglais que nous indiquons dans le texte avant le mot népali officiel1 Ces problèmes de langage résolus, nous procédons à l’analyse des institutions en posant les questions suivantes : comment a été introduit le concept de classe ? Comment est-il interprété ? Comment s’adapte-t-il à la société népalaise ? Quel est le rôle des institutions qui s’y réfèrent ? Quelles sont les raisons profondes de la nouvelle attitude officielle ?

    4Cette enquête sera menée en trois étapes. Les origines des institutions modernes seront d’abord retracées dans leur contexte historique et politique. Le système des panchayats sera ensuite analysé en insistant sur le rôle qu’y joue la notion de classe. Finalement seront démêlées les raisons complexes qui ont amené la monarchie à adopter une telle idéologie et de telles institutions. L’ensemble constituera une sorte de bilan des années 1961-1979. Les modifications institutionnelles postérieures, difficiles à évaluer faute de recul, seront évoquées brièvement en conclusion.

    I. Contexte historique et politique

    a. Le royaume hindou du Népal

    5Le royaume du Népal a une superficie de 140 000 km2 ; sa population atteint presque 14 millions d’habitants. Il est situé sur la pente méridionale de l’Himalaya depuis les plus hauts pics jusqu’à la plaine du Gange dont une bande étroite, le Taraï, est incluse dans les frontières actuelles. Il borde au nord le Tibet, province autonome de la Chine populaire ; sur les autres côtés il a une frontière commune avec l’Inde. La population actuelle se répartit entre trois ensembles disparates et fort inégaux de groupes ethniques (Gaborieau 1978a : 75-233). Les tribaux (20 % de la population totale) sont divisés entre vingt-cinq ethnies différentes dispersées parmi les gens de caste dans tout le pays. Les Bhotya (1 %), de culture et le plus souvent d’origine tibétaines, vivent dans les enclaves des hautes vallées. La masse de la population est constituée par les gens de caste (79 %) ; ils sont pour la plupart (c’est-à-dire à l’exception des Néwar) d’origine indienne et de langues indo-aryennes. Ils sont répartis entre quatre ethnies distinctes : les Indo-népalais (51 % de la population totale) qui sont majoritaires dans les montagnes moyennes et dominent le pays ; les Néwar (4 %) majoritaires dans leur habitat historique, la vallée de Kathmandou, qui ont aussi établi des colonies dans tout le pays ; les Hindous de la Plaine2 (21 %) qui habitent le Tarai et sont apparentés aux populations des provinces indiennes limitrophes (Bihar et Uttar Pradesh) ; enfin les Musulmans (3 %), établis dans le Tarai et les montagnes moyennes du Népal central, qui ont pour la plupart la même origine ethnique que les Hindous de la Plaine.

    6Ce royaume a été créé de toutes pièces dans la seconde moitié du xviiie siècle par la dynastie de Gorkha qui y règne toujours : Prithivi Narayan Shah (1723-1775) et ses deux successeurs annexèrent et unifièrent une cinquantaine de petits royaumes hindous qui se partageaient alors le territoire du Népal. Ce nouvel État, comme les royaumes qui l’avaient précédé, vivait depuis bientôt deux millénaires dans l’orbite de la civilisation indienne : les gens de caste, en particulier les Indo-népalais dont font partie la dynastie de Gorkha et son aristocratie, sont pour la plupart (Néwar exceptés) d’origine et de langues indiennes ; ils sont tous (Néwar compris) de culture indienne ; leurs institutions sociales avec le système des castes et leur régime politique centré sur une royauté hindoue s’inspirent des modèles de l’Inde médiévale.

    7L’unification du Népal (1744-1790) est pratiquement contemporaine de l’établissement définitif des Anglais dans la plaine du Gange à la frontière méridionale du nouveau royaume. La création du nouvel État s’explique en partie comme une réaction à cette intrusion de la modernité : à une poussière de principautés médiévales qui se font la guerre en dentelles sans modifier le statu quo, la nouvelle dynastie substitue un État fort et centralisé capable de faire front à la menace externe.

    b. Le gouvernement des rois de Gorkha (1744-1846)

    8Aucune modification interne de la société et des institutions n’intervient. Le nouveau Népal se referme sur lui-même ; il est interdit aux Occidentaux ; les marchands anglais n’y peuvent pénétrer ; le prosélytisme des chrétiens et des musulmans est interdit. Comme dans les États princiers de l’Inde qui résistaient encore à la pénétration anglaise, et avec lesquelles le Népal entretenait des relations secrètes, le slogan de défense de l’hindouisme sert de couverture à la résistance. La société continue à être régie par la loi des castes que le tribunal royal fait appliquer avec rigueur. L’institution monarchique médiévale n’est pas modifiée : tous les pouvoirs (législatif, exécutif, judiciaire et religieux) sont entre les mains du roi. Il gouverne entouré d’un conseil restreint qui est recruté uniquement dans la famille royale et six grandes familles aristocratiques ; il comprend quelques proches parents du roi, des conseillers et quatre ministres. En temps de crise seulement on convoque une assemblée plus large représentant trente-six familles de grands notables ; elle n’a voix que consultative.

    9À partir de 1800, les rois et régents incapables de faire face à leurs responsabilités laissent gouverner le pays par des premiers ministres (sur cette période voir Gaborieau 1977a : 193-197 ; 1978a : 49-59).

    c. Le régime Rana (1846-1951)

    10En 1846 Jang Bahadur Rana fait un coup d’État et se fait nommer premier ministre. Lui et ses successeurs, comme premiers ministres héréditaires, vont détenir tous les pouvoirs pendant plus d’un siècle (sur cette période voir Gaborieau 1978a : 59-65). Le changement institutionnel est plus apparent que réel ; il se résume dans trois modifications de forme. Premièrement, bien que tous les actes officiels se fassent toujours au nom du roi, le pouvoir est exercé en fait par le premier ministre ; cette évolution était déjà préparée depuis 1800 par la création d’un poste de premier ministre. Deuxièmement, alors que les précédents premiers ministres avaient été recrutés alternativement dans les six grandes familles aristocratiques et dans la famille royale, ce poste devient maintenant héréditaire au profit de la famille Rana qui n’appartenait pas à ce groupe privilégié ; c’est donc un changement de personnel politique : une famille nouvelle venue se réserve toutes les charges importantes et les privilèges qui y sont attachés. Enfin les Rana vont réorganiser et rationaliser l’administration (Gaborieau 1977a : 171-175 et 193-200) : le droit est codifié pour la première fois, les tribunaux sont réorganisés ; les anciennes provinces sont découpées en districts pourvus d’une administration et d’une police modernisée ; l’administration fiscale est simplifiée. Le mythe napoléonien, vivace au Népal à cette époque, a inspiré au moins autant cette réorganisation que les modèles britanniques.

    11Sur le fond peu de chose sont changées en dehors des cercles aristocratiques. Les relations avec les Anglais sont normalisées. Mais le pays reste fermé ; on n’introduit que le minimum d’enseignement moderne nécessaire à former les cadres du pays. Les revenus, surtout agricoles, sont canalisés vers les coffres de l’aristocratie. La société n’a pas été modifiée ; quelques réformes imposées par les Anglais (comme l’abolition de l’ordalie, de la torture, des mutilations, de la satī, de l’esclavage) n’ont pas affecté les grandes hiérarchies sociales. Le système des castes reste la norme des relations sociales : les codes de droit et les tribunaux poursuivent toutes les infractions et les propagandes qui pourraient en ébranler les fondements.

    12La défense de l’hindouisme reste la couverture idéologique du régime des Rana ; ils se posent en défenseurs des brahmanes (dont les privilèges sont garantis par le droit et qui interviennent dans la définition de la loi et l’exécution des pénitences) et de la vache (dont l’abattage est puni aussi sévérement que l’homicide). La législation contre le prosélytisme est resserrée non seulement contre les chrétiens et les musulmans mais aussi contre les sectes hindoues réformées ; on interdit la propagation de ces opinions, mat, opposées à la vraie religion, dharma, qu’est l’hindouisme orthodoxe ; elles sont à proscrire comme irréligieuses et étrangères ; il faut défendre l’hindouisme contre elles, se conciliant ainsi les élites traditionnelles (Gaborieau 1977 » : 201-209). Plus prosaïquement il faut conserver l’ordre social traditionnel : le principal reproche addressé dans les textes de loi au christianisme, à l’islam et aux sectes réformées est de « saper la distinction des castes » (Code de 1935, vol. V : 16-17, par. 29). Les motivations politiques enfin ne sont pas absentes : on craint à travers la propagande religieuse la diffusion d’idéaux égalitaires et démocratiques venus de l’Inde britannique ; et, de fait, des opposants ont bien utilisé entre les deux guerres le couvert d’une secte réformée, l’Arya Samāj, et ils ont bien été poursuivis au nom des clauses contre le prosélytisme (Gupta 1954 : 22-26).

    13Cette défense de l’hindouisme hautement proclamée n’empêchait pas une laïcisation progressive de certains domaines du droit notamment tout ce qui concerne les relations agraires et les transactions privées comme l’emprunt (Gaborieau 1977a : 198 ; 1981 : 150-154). Ce début d’évolution est à retenir ; il préfigure timidement la laïcisation quasi totale qui interviendrait en 1963 (ci-dessous 3. d.).

    14Pendant un siècle le régime Rana n’a pratiquement pas fait de concessions d’ordre social ou politique. L’enseignement secondaire ou supérieur a été circonscrit pratiquement à la capitale. Pas d’investissements propres à moderniser l’économie. Aucune démocratisation des institutions.

    15Pourtant en 1947 l’Indépendance de l’Inde lui retire le soutien actif des Anglais. Les opposants encouragés par l’exemple indien et forts du soutien des nationalistes indiens maintenant au pouvoir s’agitent et réclament des réformes. Réduit aux abois, l’avant-dernier premier ministre Rana, Padrna Shamsher, promulgue en 1948 une sorte de constitution qu’il n’eut d’ailleurs pas le temps de mettre en application car il devait être bientôt évincé par son successeur Mohan Shamsher. Cette constitution (Gupta 1964 : 30-38 ; Joshi and Rose 1966 : 64-66) prévoyait la nomination d’un conseil des ministres, la séparation de l’exécutif et du judiciaire et une assemblée nationale partie nommée, partie élue. Les membres élus au suffrage indirect émaneraient en majorité des assemblées territoriales déjà appelées panchayats (pancāyat) établies sur deux niveaux (villages ou villes et districts) ; une minorité d’entre eux seraient des représentants des différentes classes sociales répartis de la façon indiqués dans la table 1. Cette dernière disposition mérite d’être retenue ; la Constitution de 1962 s’en inspirera pour mettre en place le système des panchayats avec ses organisations de classe.

    Table 1 Représentation des classes à l’Assemblée nationale selon la Constitution de 1948

    Classes représentées

    Nombre d’élus

    Marchands et commerçants

    1

    Grands propriétaires terriens (zamīndār et birtāwāl)

    2

    Intelligentsia (diplômés d’université)

    2

    Fonctionnaires

    1

    Travailleurs

    1

    Total

    7

    d. Dix ans de « démocratie » (1951-1960)

    16La période suivante (Gupta 1964 ; Joshi et Rose 1966) voit de profonds bouleversements politiques ; ils ont été salués à l’époque comme l’avènement de la « démocratie » (prajātantra) supplantant l’autocratisme des Rana.

    17Le régime Rana succombe en effet au cours de l’hiver 1950- 1951 à une « révolution » menée par ses trois adversaires unis pour la circonstance. D’un côté la monarchie avec le roi Tribhuwan qui veut conquérir le pouvoir perdu depuis un siècle. D’un autre côté les libéraux népalais qui veulent établir un régime démocratique ; ils sont regroupés surtout autour du parti du Congrès népalais organisé sur le modèle et avec l’aide du parti indien du même nom. Le troisième protagoniste indispensable à la réussite de l’opération est le gouvernement indien dirigé par Nehru. Ses motivations sont complexes : il aide à promouvoir des réformes démocratiques mais il veut aussi étendre sa zone d’influence. Sa coopération est nécessaire pour mener des attaques armées à partir du territoire indien.

    18Pendant les huit années suivantes les protagonistes victorieux vont essayer d’arriver à un compromis pour établir de nouvelles institutions. Le processus est compliqué par l’agitation endémique et par la mort du roi Tribhuwan en 1964 ; son fils Mahendra lui succède.

    19Cette période voit le développement de partis politiques et d’associations de classes. Parmi les premiers, en dehors de ceux qui rassemblent la clientèle de politiciens éminents, trois ont une audience nationale :

    • ○ le Gorkha Parishad qui défend les intérêts des nostalgiques du passé et de la royauté traditionnelle :

    • ○ le Congrès népalais qui prône un socialisme modéré et pragmatique :

    • ○ le Parti communiste qui est alors unitaire.

    20Les principales organisations de classe sont alors animées avant tout par des communistes qui les ont utilisées comme paravent pendant la période 1952-1956 où leur parti était interdit. Le Congrès a réalisé trop tard leur intérêt pour s’y implanter sérieusement. Leur liste avec le nombre d’adhérents qu’elles revendiquent est donnée dans la table 2. Seules l’association des paysans (qui recrutait surtout dans la paysannerie pauvre du Taraï) et celle des étudiants ont joué un rôle politique notable.

    Table 2 Associations de classe entre 1951 et 1960

    Associations

    Adhérents revendiqués

    Association des paysans (Kisān Sangha ou Sabhā)

    300 000

    Association des étudiants (Vidyārthī Federation)

    20 000

    Association des syndicats (Trade Union Congress)

    6 000

    Comité de paix (intellectuels)

    ?

    Association des femmes (Mahilā Saṅgha)

    ?

    21Les forces en présence trouvent une résolution provisoire de leurs conflits en 1959-1960. Le roi promulgue au début de 1959 une constitution qui institue au Népal une monarchie parlementaire. Le souverain reste le chef de l’État pourvu de larges pouvoirs. Un parlement est élu au suffrage universel. La politique est dirigée par un conseil des ministres responsable devant le parlement.

    22Les élections de février 1959 montrent bien comment s’établissent les rapports de force (table 3). Le Congrès qui a l’appui de l’Inde obtient le plus grand nombre de voix et la majorité absolue des sièges ; il est d’ailleurs le seul à être sérieusement implanté dans tout le pays. Le Gorkha Parishad et le Parti communiste ne possèdent que quelques solides bastions au Népal central ; l’audience des autres partis est très localisée. Un équilibre institutionnel semble pouvoir s’établir si le roi et les partis opposés au Congrès jouent le jeu de la monarchie parlementaire et laissent le premier ministre, B.P. Koirala, qui est aussi le président du Congrès, diriger la politique en s’appuyant sur son parti. Les relations entre le roi et le premier ministre semblent cordiales au cours de 1959.

    23B.P. Koirala peut alors commencer à mettre en œuvre des réformes inspirées de son « socialisme » à la mode indienne. Selon la terminologie en vogue à l’époque le Népal lui apparaît comme resté au stade du féodalisme et dominé par une aristocratie terrienne qui draine l’essentiel des revenus du pays. Pour modifier les structures existantes, il prône la modernisation de l’économie afin de développer les secteurs non agricoles et créer plus de ressources, ainsi qu’une série de réformes destinées à rogner les privilèges des plus nantis : impôts sur le revenu, le commerce et la propriété bâtie, abolition des tenures foncières privilégiées dont bénéficiait surtout l’aristocratie, redistribution de terres, contrôle de l’usure et développement des coopératives. Il s’appuie sur l’administration et son propre parti, majoritaire au parlement, et dispose d’un réseau de militants dans tout le pays. Il n’a pas d’autres relais et c’est sa faiblesse : il ne peut en particulier s’appuyer sur les organisations de classe qu’il a, nous l’avons vu, négligées et laissées à ses adversaires communistes. Ses opposants conservateurs constituent des associations de propriétaires et de commerçants pour lutter contre les réformes. Tout l’appareil administratif et politique du premier ministre est en porte à faux sur le pays.

    Table 3 Résultat des élections de février 1959

    Partis

    % des voix

    Nombre de sièges

    Congrès népalais

    38

    74

    Gorkha Parishad

    17

    19

    Parti communiste

    7

    4

    Autres partis et indépendants

    37.7

    12

    Total

    99,7

    109

    24L’euphorie de l’expérience parlementaire est de courte durée. En 1960 la situation se détériore ; des troubles éclatent dans les deux districts situés immédiatement à l’ouest de Kathmandou : tenanciers et débiteurs attaquent et pillent leurs propriétaires et créanciers. Les conservateurs prennent peur devant ces troubles que les réformes du gouvernement, pensent-ils, ne font qu’attiser. B.P. Koirala est de plus en plus isolé. Il y a une polarisation entre d’un côté certains membres du Gorkha Parishad et d’autre partis ou associations conservateurs qui font appel directement au roi pour mettre fin à l’expérience parlementaire et aux réformes qu’elle entraîne ; et de l’autre côté B.P. Koirala et ses partisans qui veulent pousser plus loin les réformes. Le premier ministre est lâché par les autres partis réputés progressistes qui comprennent d’une part les petits partis regroupés dans un Front National Démocratique et d’autre part le Parti communiste ; ils lui pardonnent mal son ascension politique et ses liens étroits avec l’Inde ; plutôt que de faire front avec lui pour rendre viable l’expérience parlementaire, ils préfèrent se retourner contre lui et faire le jeu des conservateurs.

    25Le roi profite de cet isolement pour mettre fin par la force au régime parlementaire. Dans la journée du 15 décembre 1960, la garde royale investit les ministères, arrête tous les ministres, dissout les partis politiques et les associations de classe et emprisonne leurs leaders. Toute velléité de résistance est impitoyablement réprimée par la police et l’armée dans tout le pays. Le roi a repris tous les pouvoirs.

    26La boucle a été bouclée. Depuis 1800, le pays avait été dirigé par des premiers ministres nommés ; puis à partir des Rana, par des premiers ministres héréditaires ; enfin par un premier ministre issu d’un parlement élu. La monarchie récupère maintenant la totalité des pouvoirs. Mais le contexte a radicalement changé. Les Anglais sont partis. Le pays ne peut se refermer sur lui-même et ses traditions. La Chine et l’Inde sont aux portes du pays et lui offrent des modèles d’institutions plus modernes. Que va faire le roi ? Quel nouveau compromis va-t-il rechercher entre le maintien de ses prérogatives et les aspirations du pays ?

    2. Les classes sociales et le système des panchayats

    a. Mise en place des nouvelles institutions

    27Entouré d’un comité informel de conseillers, le roi met progressivement en place les institutions désormais connues sous le nom de système des panchayats (panchayat System, pañcāyat vyavasthā ou paddhati). Il est réglementé par la Constitution de 1962 et par une série de lois datées de 1963, promulguées l’une et les autres unilatéralement par le roi. La réorganisation est achevée par l’inauguration du panchayat national, qui couronne l’édifice, le 13 avril 1963, jour du nouvel an.

    28Parallèlement se développe une idéologie officielle appelée philosophie des panchayats (panchayat philosophy, pañcāyat darśana). Elle s’exprime dans les déclarations de principes inscrites notamment dans la constitution (Constitution de 1962 : par. 19 [1]) et les lois ayant trait aux nouvelles institutions (Loi d’orientation : préambule). Elle émane éminemment du roi qui se pose comme le guide et se réserve de formuler les « directions », « l’orientation » (guidance, nirdeśan) par des discours et des directives. Elle est répercutée à tous les niveaux par un ensemble d’institutions et de comités et par l’administration : ministère de l’orientation devenu ensuite ministère des panchayats ; fonctionnaires et comités d’orientation de zones et de districts. Cette idéologie est enfin analysée et élaborée par des idéologues officiels chargés de la répandre par leurs discours et par leurs écrits. Son contenu (sur lequel nous reviendrons plus longuement dans la troisième partie) peut se résumer en quelques slogans : le système des panchayats est une démocratie, mais une démocratie guidée. Il est propre à sceller l’unité de la nation (nation, rāṣṭra) et à éviter les conflits de toutes sortes ; en particulier il met fin aux discussions idéologiques car il est « sans partis » (partyless). Il favorise le développement du sentiment national. Il se propose d’établir un « ordre social juste » et de promouvoir le développement économique (development, vikās).

    29Deux importantes réformes suivent la réorganisation institutionnelle : la promulgation en 1963 d’un nouveau code de droit qui supprime toute sanction légale au système des castes (Gaborieau 1977a : 194) ; et la mise en œuvre de 1964 à 1968 d’une réforme agraire modérée : sans provoquer une large redistribution de terres, ni améliorer valablement le sort des petits paysans et des tenanciers, elle démantèle les grands domaines du Tarai et dissuade les non-agriculteurs d’investir dans la terre (Regmi 1976 ; Gaige 1975 : 171-174).

    b. Le système des panchayats

    30Les nouvelles institutions ont été longuement décrites par les commentateurs (Gupta 1964 : 238-272 ; Joshi and Rose 1966 : 395-419 ; Gaige 1975 : 136-170 ; Gaborieau 1978a : 67-74). Un bref résumé suffira ici pour situer les données nécessaires à notre propos. Le Népal est une monarchie. Tous les pouvoirs émanent du roi et il en garde l’essentiel. Il est le chef de l’exécutif et gouverne soit seul, soit à l’aide de ministres. Il légifère soit seul soit à l’aide d’une assemblée consultative appelée panchayat national. C’est à ce niveau qu’est introduit un minimum de participation démocratique mais indirectement. En effet les ministres sont en règle générale choisis parmi les membres du panchayat national (rāṣṭriya pañcāyat) et des lois peuvent être proposées par lui et soumises à son avis. Parmi les 125 membres du panchayat national, 16 sont nommés directement par le roi (soit 15 % de la totalité : voir tables 4 et 5). Les autres (soit 109) sont élus. La presque totalité de ces derniers est élue au suffrage indirect suivant deux filières. La première est générale en ce sens qu’elles peut accueillir n’importe qui sans distinction de classe ou de profession : c’est celle des panchayats locaux qui amène 90 élus, soit près des 3 /4 de l’assemblée. Le panchayat national est en effet le sommet d’une pyramide, ou, pour reprendre les termes de la constitution, le « niveau supérieur » d’un édifice qui en comporte quatre. Le suffrage direct n’existe qu’au niveau inférieur pour l’élection des membres des sortes de municipalités que sont les panchayats des villages (gāũ) et des villes (nagar). Ceux-ci éliront des délégués aux assemblées des districts qui éliront les panchayats des districts (jillā). Il devait en aller de même au niveau de la région appelée zone (añcal) : les délégués des panchayats des districts, réunis en assemblées de zone devaient élire des panchayats des zones dont les membres devaient élire les représentants au panchayat national ; ce troisième niveau a été simplifié ; ce sont les délégués des districts, constitués en assemblées des zones, qui élisent directement les représentants au panchayat national. La seconde filière, particulière cette fois, est celle des organisations de classe sur lesquelles nous allons bientôt insister ; elles élisent 15 membres du panchayat national seulement. Les diplômés d’université (graduates, snātak) sont les seuls à avoir le privilège d’élire directement 4 représentants au panchayat national.

    Table 4 Vue d’ensemble du système des panchayats

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    31Dans ce système qui se veut démocratique, la participation des citoyens est extrêmement réduite : seules 6 301 personnes – ou plutôt 901, dont le roi, si nous excluons les diplômés qui n’élisent que 4 représentants – ont leur mot à dire pour l’élection du panchayat national qui n’a lui-même que des pouvoirs limités face au roi (voir table 5 p. 264).

    c. Les classes : nomenclature officielle

    32Selon la Constitution de 1962, le Népal n’est plus seulement un royaume mais une nation (rāṣṭra). Ses habitants ne sont plus des sujets (prajā) mais des citoyens (citizen, nāgarik). Ils ne sont plus de statut inégal mais tous égaux (equal, sāman) devant la loi et l’administration sans distinction de religion, de race, de sexe, de caste ou d’ethnie (Constitution de 1962, par. 10). En fait s’il subsiste des discriminations entre communautés religieuses dans la loi actuelle (voir ci-dessous 3. d), toutes les autres discriminations ont été abolies dans la loi. Les seuls clivages entre citoyens reconnus par les institutions sont de nature profane et relèvent du domaine socio-économique : ce sont outre la résidence dans des régions (kṣetra) différentes du pays, l’appartenance à des classes (class, varga) ou des professions (profession, vyavasāya ou peshā) différentes (et non seulement des classes comme le disent généralement les commentateurs).

    33Voici quelques déclarations de principe significatives : « L’État se propose d’établir un ordre social juste […] qui instaure l’harmonie dans la nation en intégrant et en consolidant les intérêts (interest, hit) des classes et des professions » (Constitution de 1962, par. 19 [1]). « Le gouvernement de Sa Majesté se réserve le droit de promulguer des lois exceptionnelles […] pour maintenir de bonnes relations (susambandha) entre les gens des différentes classes et professions » (Constitution de 1962 : par. 17 (a) (d)(e)).

    Table 5 Les grands électeurs du panchayat national

    Statut des électeurs

    Nombre des électeurs

    Nombre de représentants au panchayat national

    Le roi
    Membres des panchayats de districts

    1
    825

    16
    90

    Membres des comités nationaux

    des organisations de classe

    75

    15

    Diplômés d’université

    5 400 (en 1967)

    4

    Total

    6 301

    125

    34Pour savoir ce que le régime entend par classes et professions il faut consulter les listes officielles. Elles en énumèrent sept dans des ordres variables :

    • ○ enfants (children, bāl)

    • ○ jeunes (youth, yuvak)

    • ○ femmes (women, mahilā)

    • ○ étudiants (students, vidyārthi)

    • ○ soldats en retraite (retired servicemen, bhūt-pūrva sainik)

    • ○ paysans (peasants, kisān)

    • ○ travailleurs (workers, majdūr).

    35Les diplômés (graduates, snātak), bien que n’ayant pas d’organisation spécifique, semblent bien considérés comme une huitième classe. Les textes ajoutent que cette nomenclature n’est pas exhaustive et que d’autres classes pourraient être reconnues ; mais cela n’a pas été le cas.

    36Au premier abord le terme varga, qui traduit indubitablement l’anglais class car il n’appartient pas au vocabulaire traditionnel, semble avoir le sens de classe logique, comme en sanscrit, et non de classe sociale. La nomenclature officielle mêle en effet quatre types de classes : deux classes d’âge (enfants, jeunes), une classe sexuelle (femmes), trois classes d’individus bénéficiant d’une formation ou d’une expérience commune (étudiants, diplômés, soldats retraités) et enfin deux classes sociales et professionnelles (paysans et travailleurs). Derrière cette incohérence apparente on peut retrouver une logique certaine si l’on se reporte à deux précédents de l’histoire népalaise récente que le législateur avait présents à l’esprit. La Constitution de 1948 avait la première prévu dans l’Assemblée nationale une représentation des classes professionnelles qui reflétait d’ailleurs assez bien la structure sociale (ci-dessus 1. c., table 1). Entre 1951 et 1960 cinq associations de classe s’étaient constituées sous l’égide de politiciens (ci-dessus 1. d., table 2) ; ces dernières se retrouvent toutes dans la nomenclature actuelle qui s’inspire étroitement de ce second précédent pour inclure les femmes et les étudiants. La référence est admise explicitement par un idéologue officiel : « Au cours des années passées les politiciens ont utilisé les associations de classe pour satisfaire leurs propres intérêts […] Le présent régime, sous la direction du roi, veut renforcer les organisations de classe en éveillant la conscience publique et en rejetant le fardeau des partis politiques » (cité dans Joshi et Rose 1966 : 406). Cette réaction contre la période immédiatement précédente explique le glissement de la nomenclature actuelle ; elle s’éloigne d’une représentation de la structure sociale, plus perceptible dans la Constitution de 1948, pour glisser vers les classes de formation commune (étudiants) et de sexe (femmes) ; le nouveau régime veut canaliser à son profit ce potentiel qui avait été mobilisé par ses adversaires. Il abonde dans ce sens en créant deux nouvelles classes éventuellement mobilisables : les jeunes sont ouverts vers les nouveautés ; parmi les soldats en retraite on vise surtout ceux qui ont servi dans l’armée anglaise ou indienne, y ont reçu une éducation et ont fait l’expérience d’autres systèmes politiques. Les enfants ont été rajoutés peut-être parce qu’ils ont besoin d’attentions spéciales, comme les femmes ; plus probablement pour noyer le poisson. Car cette liste n’est pas aussi innocente qu’il paraît.

    d. Les organisations de classe et leurs rôles

    37Les classes sont encadrées dans des organisations officielles en vue de remplir un triple rôle : contrôle de la vie associative, représentation au panchayat national et promotion des intérêts spécifiques de chaque classe. Comment ces organisations sont-elles conçues ? Lequel de leurs rôles est le plus important du point de vue officiel ?

    38Ces organisations (organizations, saṅgaṭhan3), au nombre de sept, représentent les sept classes des listes officielles ; les diplômés qui élisent directement leurs représentants au panchayat national sont apparemment majeurs et n’ont pas besoin d’être encadrés (voir table 6). Elles ont la même structure pyramidale à quatre niveaux que les panchayats (voir table 4) : les membres des classes dans les villages et dans les villes élisent des représentants au district ; ces derniers élisent des représentants à la zone qui à leur tour enverront leurs élus à un comité central exécutif ; celui-ci supervise l’activité de chaque organisation et forme collège pour l’élection de ses représentants au panchayat national. De même que les panchayats sont étroitement encadrés par des fonctionnaires, tous les étages de la pyramide des organisations de classe sont « guidés » d’en haut grâce à des organismes d’État : comités d’orientation (nirdeśan samiti) au niveau du district et de la zone, conseil d’orientation (nirdeśan pariṣad) au niveau central ; y figurent, outre des représentants des classes concernées, des personnalités et un président nommés les unes et l’autre par le gouvernement. Le rôle de ces organismes est de susciter et d’animer l’activité des organisations et d’éviter des conflits entre leurs « intérêts propres » (svārtha) divergents (Loi d’orientation, par. 4). Le fonctionnement interne des organisations est du seul ressort du gouvernement ; aucun recours devant les tribunaux n’est admis (Loi d’orientation, par. 5-7).

    39Le contrôle de la vie associative est le premier des trois rôles des organisations de classe. Il semble bien être le souci principal du législateur. Il est affirmé dès le début de la loi qui a institué ces organisations (Loi d’orientation, par. 3) : aucune association ne peut être créée sans approbation préalable par le gouvernement de ses objectifs et de ses statuts. Toutes les associations susceptibles de concurrencer les organisations officielles ont été dissoutes : ce fut le cas notamment des syndicats de paysans et de travailleurs ainsi que des associations d’étudiants et de femmes. La liste officielle de sept organisations n’est pas limitative ; la loi ouvre la possibilité d’en fonder d’autres. En fait ou bien les demandes de création ont été rejetées, ou bien les nouvelles créations ont été rattachées à l’une des organisations existantes : le cas le plus clair est celui des commerçants qui n’ont pu avoir d’organisation indépendante et doivent se rattacher à celle des travailleurs ; ils n’ont pas de représentation spécifique au panchayat national ; les chambres de commerce sont tolérées mais ne sont pas considérées comme une association de classe. Les associations de fonctionnaires et d’enseignants sont aussi intégrées à l’organisation des travailleurs. Bref les organisations de classe officielles jouissent d’un véritable monopole.

    Table 6 Organisations officielles et représentation au panchayat national des diverses classes

    Nomenclature officielle

    Organisations officielles de classe

    Nombre de représentants au panchayat national

    Enfants

    1

    Jeunes

    1

    4

    Femmes

    1

    3

    Étudiants

    1

    Diplômés

    4

    Soldats retraités

    1

    2

    Paysans

    1

    4

    Travailleurs

    1

    2

    Total

    7

    19

    40L’élection de représentants au panchayat national est leur second rôle. Les organisations de classe ont été mises en place à la hâte au début de 1963, juste à temps pour l’élection du premier panchayat national. Cinq d’entre elles seulement y élisent en tout 15 représentants qui sont répartis de la façon indiquée dans la table 6 (Constitution de 1962, appendice 5) ; si l’on y ajoute les diplômés qui élisent directement 4 membres on a en tout 19 représentants des classes et professions. Deux absences sont à noter : les enfants et les étudiants. Les premiers sont exclus en raison de leur jeune âge. Les seconds le sont sous le même prétexte ; mais il semble bien qu’il y ait un motif ultérieur ; le gouvernement craint la politisation excessive des étudiants. Les six classes restantes ont une représentation modeste. La monarchie une fois encore cherche à canaliser une mobilisation possible et à lui donner une issue sans lui accorder une importance majeure. En fait la représentation au panchayat national par le biais des organisations de classe est une filière secondaire pour une carrière politique ; du point de vue de ceux qui aspirent à une carrière politique, c’est le rôle principal de ces organisations.

    41Leur troisième rôle, qui est mis au premier plan dans les textes officiels, est en fait résiduel. Le but des organisations est d’aider chaque classe à prendre conscience de ses intérêts spécifiques et de promouvoir son propre progrès en harmonie avec les autres classes. Le préambule de la loi qui les a instituées est clair sur ces points :

    Sa Majesté le roi Mahendra a établi la loi suivante, ayant estimé opportun de faire usage de ses prérogatives de formulation de l’orientation nationale pour lancer l’œuvre de construction nationale et de développement en vue d’établir, entre les gens des différentes classes et professions et les gens des différentes régions, des relations harmonieuses et en vue de promouvoir la bonne conduite, le confort, les intérêts économiques, la décence et la moralité, tout en donnant force aux organisations de classe en vue de leur propre intérêt de classe et de profession et le développement de leur classe et profession (Loi d’orientation, préambule).

    42Ce texte, avec les articles de la Constitution déjà cités (ci-dessus, 2. c., Constitution de 1962, par. 19 [1] et 17 [2] (d)(e)), montre clairement les intentions du législateur. On reconnaît à chaque classe des intérêts (hit) qui lui sont propres (aphno) ; les organisations doivent les développer et contribuer au progrès économique de chacune d’elles. Ce travail de promotion s’accompagne de limitations très nettes : il ne doit pas entraîner de conflits compromettant les bonnes relations entre classes ; il ne doit pas permettre d’écarts de conduite. En d’autres termes on en revient au premier rôle de contrôle. C’est la raison pour laquelle l’activité des organisations de classe a toujours été terne. Pendant mes séjours sur le terrain (1963-1968, 1970, 1975) je ne les ai jamais vues fonctionner au niveau villageois ; elles ne s’animent qu’à partir du niveau du district où des carrières politiques sont en jeu. Elles n’ont pratiquement jamais rien à faire pour les bénéfices de fractions de la population intéressées. Leur rôle propre s’est donc effacé au profit de leurs fonctions secondaires de filières politiques et surtout de contrôle de la vie associative. Mais n’était-ce pas le but du législateur ?

    e. Le concept de classe dans l’idéologie officielle

    43Nous avons maintenant tous les éléments pour cerner le concept officiel de classe (varga). Ce sont des segments de la société qui ont des intérêts propres (svārtha ou aphno hit) selon les textes législatifs ; les idéologues ajoutant qu’elles doivent développer leur « conscience de classe » (Joshi and Rose 1966 : 408-409). Les précautions prises pour harmoniser les relations entre les classes prouvent que leurs intérêts peuvent être divergents et mener à des conflits ; ceci est d’ailleurs nettement admis par les idéologues officiels : « Il semble généralement qu’il existe des contradictions entre la paysannerie et les grands propriétaires, entre les commerçants et les consommateurs, entre les propriétaires d’usine et les ouvriers ; nous devons cependant persuader les différentes classes sociales que chacune d’elles doit, pour le progrès de la nation, renoncer à ses intérêts. » (cité dans Gupta 1964 : 258).

    44La référence implicite à la description marxiste a déjà été notée par les commentateurs (Gupta 1964 : 258-259 ; Joshi and Rose 1966 : 408). Elle me paraît évidente : le langage traditionnel de la hiérarchie des statuts (jāt ; voir Gaborieau 1977a : 233-235) a été abandonné au profit d’un discours moderne imprégné par un marxisme diffus à qui l’on concède son analyse de base de la société comme divisée en classes (varga qui, nous l’avons vu, traduit l’anglais class). La preuve a contrario est fournie par les précautions prises pour conjurer la conséquence que les marxistes tirent de ces prémisses : la lutte des classes comme moteur du développement historique. Un ministre l’a dit crûment : « Dans le système des panchayats il n’y a pas de place pour la lutte des classes » (Gupta 1964 : 259). Autrement dit l’idéologie officielle accepte les prémisses de la théorie marxiste comme le parti du Congrès népalais l’avait fait avant lui (ci-dessus 1. d) ; mais c’est pour mieux en conjurer les conséquences sociales et politiques.

    45Cette interprétation se heurte à une difficulté majeure : la nomenclature officielle des classes ne correspond pas du tout à celle du marxisme. Pour nous cette distortion s’explique pour deux raisons esquissées plus haut. Le législateur avait d’abord à tenir compte des associations formées au cours de la période 1951- 1960 (ci-dessus 1. d, table 2) et devait leur créer des substituts. Il a ensuite introduit intentionnellement la confusion en rajoutant des classes d’âges (enfants et jeunes) et une nouvelle classe de formation commune (soldats retraités). Pour retrouver sa pensée concernant les classes sociales proprement dites, il faut se concentrer sur les seules d’entre elles qui apparaissent dans la nomenclature : les paysans et les travailleurs ; et voir les rapports entre cette nomenclature d’une part, la nomenclature marxiste et la réalité sociale d’autre part.

    f. Le discours officiel et la société népalaise

    46La société népalaise est dans son ensemble restée essentiellement agricole (table 7 : 94,4 % des personnes actives vivent de l’agriculture). Le reste se répartit à peu près également entre les services d’un côté et de l’autre le commerce et les manufactures ; ce dernier terme inclut l’artisanat qui est prédominant, l’industrie moderne n’employant que 0,12 % de la population active.

    47Les analyses de cette société en termes de classes sont rares. La littérature idéologique du Congrès népalais et du Parti communiste est un peu courte sur le sujet : dans le cadre d’une théorie du féodalisme elle oppose l’aristocratie terrienne à la paysannerie et au prolétariat urbain. Les ouvrages historiques ont peu contribué à l’étude des classes, à part une excellente histoire agraire (Regmi 1963-1967 et 1976). Les études orientées vers une analyse des classes de la société contemporaine sont restées régionales ; elles émanent d’ethnologues travaillant sur les tribus des montagnes moyennes (Caplan 1970 ; Macfarlane 1976 ; Sagant 1976) et d’un spécialiste de sciences politiques qui se limite au Tarai (Gaige 1975). Ce n’est que récemment qu’une analyse systématique, encore que schématique, de la société népalaise a été tentée par des auteurs d’inspiration marxiste (Seddon 1979 : spécialement 35- 43) ; nous la suivrons ici faute de mieux car elle reste la meilleure vue d’ensemble actuellement accessible.

    48La structure de classes de la société népalaise peut se résumer de la façon suivante. L’essentiel de la richesse et du pouvoir est concentré entre les mains d’une classe de grands propriétaire fonciers parmi lesquels figurent au premier rang la famille royale et l’aristocratie qui en constituent la couche supérieure ; recrutés surtout dans l’ethnie des Indo-népalais, il contrôlent le gouvernement, le haute administration et l’armée ; ils investissent volontiers, surtout depuis la réforme agraire, dans l’industrie et le commerce au Népal et en Inde. Une bourgeoisie au sens moderne du terme n’a guère pu se développer ; les castes de marchands qui ont vocation à la constituer (hautes castes néwar, Baniya de la plaine, Marwari) ont plusieurs handicaps : l’économie reste très archaïque ; ils appartiennent à des ethnies défavorisées ; ils sont concurrencés par l’aristocratie terrienne indo-népalaise. Les classes médianes des professions libérales, fonctionnaires, enseignants, petits commerçants et artisans restent peu étoffées. Les ouvriers d’industries sont quantité négligeable et souvent d’origine indienne, le Népal n’ayant pas encore formé ses ouvriers spécialisés. Face à ces secteurs minoritaires, la masse de la paysannerie dans laquelle il faut distinguer plusieurs classes : une minorité de propriétaires aisés producteurs de surplus qui font la loi dans les villages et sont capables d’éduquer certains de leurs enfants pour les orienter vers d’autres secteurs. Puis une masse non négligeable de petits propriétaires déficitaires qui doivent trouver un complément de ressources dans un travail extérieur. Enfin, dans le Taraï surtout, ceux qui sont pratiquement dépourvus de terre et doivent s’employer comme tenanciers et ouvriers agricoles ; on trouve parmi eux des paysans ruinés et une partie des castes de service qui ne trouvent plus à s’employer dans leur métier traditionnel ; avec la pression sur la terre, cette dernière classe ne fait que croître et la réforme agraire n’a pas amélioré son sort.

    Table 7 Répartition de la population active dans les différents secteurs (recensement de 1971)

    Secteurs

    Pourcentage de la population active employée

    Agriculture

    94.4

    Services

    2,8

    Commerce

    1,4

    Manufactures

    1,2

    Transports

    0,2

    49La nomenclature officielle ne peut pas, ou plutôt ne veut pas, rendre compte de ces multiples clivages entre classes : en réduisant le nombre officiel de classes sociales proprement dites à deux, paysans et travailleurs, elle se contente d’opérer une division verticale entre deux secteurs de l’économie : d’un côté l’agriculture, de l’autre tout le secteur non agricole. Or les clivages de classes coupent horizontalement ces deux secteurs. La nomenclature est trompeuse et vise à les oblitérer. Le cas est très net pour le secteur non agricole. Il est coiffé par l’organisation de classe officielle des travailleurs ; le terme utilisé, majdūr (du persan mazdūr, travailleur salarié), induit volontairement en erreur ; car dans l’Inde actuelle comme traditionnellement au Népal il désigne la couche la plus défavorisée de la population qui n’a d’autre ressource que de vendre sa force de travail. Mais l’organisation des travailleurs gère pêle-mêle les ouvriers et les propriétaires d’usines, les petits employés et les riches commerçants pour qui ils travaillent, sans compter les membres des professions libérales, les fonctionnaires et les enseignants ; bref des gens qui appartiennent en fait à des classes différentes.

    50Il en va de même pour l’organisation des paysans. Le terme utilisé, kisān, désigne traditionnellement la paysannerie modeste ou pauvre. Or l’organisation des paysans coiffe sans distinction les gros propriétaires terriens, les paysans aisés, modestes ou pauvres, les tenanciers et les ouvriers agricoles ; bref, une fois encore, des gens de classes différentes.

    51Dans les institutions ces multiples classes sociales distinctes ne peuvent avoir de représentation différentielle ; d’une façon plus générale ce sont en fait les classes les plus nanties qui se fraient un passage dans les organisations officielles. Ce n’est pas que le législateur ignore les clivages entre les multiples classes de la société. Ils sont connus. Ils se manifestent périodiquement dans des conflits qui sans être endémiques ont parfois marqué l’histoire récente. Il y a eu des grèves d’ouvriers ou de travailleurs sur les chantiers des routes ; des émeutes de paysans pauvres et de tenanciers éclatent sporadiquement : elles ont, avons-nous vu, précipité la fin de l’expérience parlementaire ; elles ont ponctué l’évolution du présent régime (Joshi et Rose 1966 : 357-363 ; Gaige 1975 : 171-193 ; Seddon 1979 : 74-75 ; 141-145 ; 176-177). Mais elles sont réprimées de façon autoritaire. Les conflits ne peuvent s’articuler, s’exprimer et se résoudre par l’intermédiaire d’associations qui représenteraient des classes sociales réellement distinctes ; la nature réelle des conflits est tenue secrète ; le public n’a droit dans les journaux (censurés) et les rapports des commissions d’enquête qu’à une version édulcorée mettant en cause des agitateurs étrangers et des politiciens bannis déclarés « éléments anti-nationaux » (Congrès népalais et divers groupes communistes). Pour toutes ces raisons aucune étude sérieuse n’a pu être faite, faute d’informations précises, sur les conflits patents ou latents qui existent au Népal ; nous n’avons rien de comparable aux recherches faites sur le monde ouvrier et paysan de l’Inde.

    52Le législateur a donc atteint son but. La meilleure façon de supprimer les conflits de classe est de voiler les clivages qui existent entre elles par une nomenclature qui les ignore et des institutions qui regroupent ensemble dans les mêmes organisations officielles des classes aux intérêts antagonistes.

    g. Bilan provisoire

    53Rassemblons les résultats obtenus au cours de cette seconde partie. À une conception traditionnelle de la société imprégnée de religiosité et fondée sur une hiérarchie des groupes de statut, l’idéologie actuelle substitue une vision moderne de citoyens juridiquement égaux dans le cadre d’une nation. Les seuls clivages retenus sont socio-économiques. Ce sont ceux qui existent entre des classes qui sont définies, dans un langage imprégné de marxisme diffus, comme des segments de la société ayant des intérêts propres et potentiellement conflictuels. Cette concession à une vision moderne est oblitérée par une nomenclature et des institutions qui tournent le dos à une représentation réaliste de la société. Cet écart s’explique pour partie comme un legs de la période précédente, et pour partie par une volonté délibérée de masquer, dans les différents secteurs de la société, les clivages de classe susceptibles d’engendrer des conflits.

    3. Motivations profondes : autoritarisme et modernité

    54Poursuivant notre enquête, cernons les motivations profondes de l’attitude officielle à l’égard des classes sociales en la situant dans un contexte politique et social plus général. Est-il alors possible de voir, dans cette doctrine des classes sociales, l’application particulière d’une conception plus générale qui sous-tend toute l’action du régime ?

    a. Modèles vrais ou supposés

    55Une première façon de préciser les problèmes est d’inventorier les modèles invoqués, à tort ou à raison, par le nouveau régime.

    56Sa justification la plus courante est que le système des panchayats est dans le droit fil de la tradition hindoue millénaire. Cette présupposition, à laquelle croient beaucoup d’idéologues au Népal comme en Inde, ne résiste pas à l’analyse historique et ethnologique (Joshi et Rose 1966 : 397 ; Gaborieau 1978a : 253-254 ; Gaborieau 19786 : 22-23) : il s’agit bien en tant qu’institution d’une innovation du xxe siècle. En Inde cependant (et même au Népal dans la période 1951-1960) on avait mis en place au niveau villageois des panchayats statutaires ; ils ne concernaient que l’administration locale ; c’étaient des institutions parallèles qui n’avaient rien à voir avec le système politique d’ensemble et ne tenaient pas lieu de doctrine politique. Le Népal d’après 1960 a gardé le terme mais lui a donné un tout autre contenu.

    57Les vrais modèles sont à chercher ailleurs, ou plus loin ou plus près. Plus loin on trouve l’exemple de régimes militaires mis en place dans des pays musulmans plus tôt ou vers la même époque. Le concept de « démocratie guidée », « d’orientation » (guidance, nirdeśan) n’appartient pas au vocabulaire politique traditionnel du Népal ou même de l’Inde ; il vient de l’Égypte des années 50 et de l’Indonésie d’après 1959 (Joshi et Rose, 396). Ce à quoi les institutions népalaises actuelles ressemblent le plus, en dehors du Népal, c’est aux « démocraties de base » mises en place entre 1958 et 1962 par Ayyub Khan au Pakistan après un coup d’État qui a mis fin à la démocratie parlementaire ; appellation mise à part on y retrouve le même désir de mettre en échec partis et syndicats, de reconstruire la démocratie à partir d’une base villageoise, de l’encadrer par l’administration et l’armée ; il y avait même au début le plan, abandonné in extremis, de faire élire l’Assemblée nationale pakistanaise au suffrage indirect (Ahmad 1974 : 117-126). Beaucoup plus près dans l’espace un précédent népalais : la constitution Rana de 1948 (ci-dessus, 1. c.) qui prévoyait un parlement élu au suffrage indirect rassemblant des représentants des collectivités locales et des élus des classes et professions (table 1). Le nouveau régime, par delà l’expérience parlementaire, a donc renoué avec la tradition autocratique des Rana tout en tirant parti d’exemples étrangers plus récents, notamment pakistanais. Ces modèles expliquent surtout la pyramide des panchayats ; les organisations de classe dans leur forme actuelle paraissent plus originales. On ne les retrouve comme telle ni au Pakistan, ni en Indonésie ; les modèles yougoslave ou égyptien parfois invoqués (Joshi et Rose 1966 : 396) paraissent bien lointains. Sans doute faut-il voir dans les organisations de classe la partie la plus originale du système des panchayats. Pourquoi alors ont-elles été instituées ?

    b. Les repoussoirs : contre-modèles communiste et indien

    58Plus que par ces modèles positifs l’expérience népalaise s’explique par des refus. En créant le système des panchayats, le roi Mahendra a voulu se démarquer à un moindre degré des régimes communistes et à un degré éminent de l’Inde indépendante.

    59Le modèle communiste, à travers les partis communistes indiens, a exercé une séduction certaine sur une fraction de l’intelligentsia népalaise. La Chine populaire est le second grand voisin du Népal après l’Inde. Le Parti communiste, alors unitaire, était le quatrième parti du Népal par le nombre des suffrages recueillis aux élections de 1959. C’était le plus actif dans les associations de classe ; il mettait au premier plan la mobilisation des paysans, des étudiants, des intellectuels, des ouvriers et des femmes. Nul doute que les organisations de classe actuelles visent à le supplanter dans ce domaine. La volonté de se démarquer des précédents communistes explique aussi un autre trait du régime : il se veut « sans partis » ; or l’encadrement idéologique et institutionnel fourni par le ministère des panchayats fonctionne à beaucoup d’égards comme un parti unique ; nul ne peut faire carrière dans les institutions actuelles s’il ne prouve qu’il accepte l’idéologie en vigueur. Bien plus, à partir de 1967, le régime a entrepris une « campagne nationale de retour au village » destinée à concurrencer l’enthousiasme soulevé par la révolution culturelle chinoise (Gaige 1975 : 177-180) ; les organismes officiels qui animent cette campagne ont pris le relais du ministère de panchayats ; on est encore plus près du régime du parti unique. Mais si l’on s’en tient si fermement à l’appellation de régime « sans partis », c’est pour mieux se démarquer des régimes communistes où le monopole du parti unique est un dogme. L’expérience communiste sert donc de repoussoir, mais de façon ambivalente car le régime envie les moyens de mobilisation et de coercition qu’elle s’est créés.

    60Le véritable repoussoir, c’est le système politique de l’Inde indépendante. Il est beaucoup plus proche et séduit davantage les élites formées pour la plupart en Inde. Il a d’ailleurs failli s’acclimater au Népal sous forme à peine modifiée lors de l’essai de monarchie parlementaire de 1959-1960. C’est ce système qui est repoussé en bloc. La monarchie népalaise formule trois refus : pas de parlement élu au suffrage universel avec un conseil des ministres responsable devant lui, de sorte que l’orientation finale de la politique soit décidée par les urnes ; deuxièmement, pas de partis politiques incarnant des idéologies rivales ; enfin pas de syndicats défendant les intérêts de classes sociales antagonistes. Toutes ces institutions destinées à forger des compromis laborieux entre les différentes sections de la population sont écartées au profit d’une idéologie unique et d’institutions pyramidales dont les élus sont suffisamment filtrés pour se soumettre à la volonté royale. Dans cette optique les organisations de classe sont des substituts à la fois des partis politiques et des syndicats.

    c. Les motivations profondes

    61Ces choix entre modèles et contre-modèles sont déterminés par des motivations plus profondes.

    62La version qui est donnée officiellement est une demi-vérité. Il s’agissait, dit-on, de sauvegarder d’une part la cohésion nationale ; pendant la période 1951-1960 le pays aurait été menacé d’éclatement sur plusieurs fronts : revendications régionales et linguistiques (Hindous de la Plaine et tribaux notamment), rivalités idéologiques des partis et revendications excessives des classes défavorisées. C’est surtout l’indépendance nationale qui aurait été menacée non pas tant par la Chine que par l’Inde. Le Népal est en effet économiquement dépendant de l’Inde à un très haut degré : le régime parlementaire et le parti du Congrès népalais qui avaient tous deux les faveurs de Nehru apparaissaient comme un cheval de Troie ; à travers eux on craignait une emprise progressive de l’Inde pouvant mener à terme à l’annexion. Cette menace était plus sérieuse que la première : l’attitude de l’Inde sous Nehru puis sous Indira Gandhi n’est pas pure de visées expansionnistes. L’éclatement du Pakistan en 1971, puis l’annexion du Sikkim a justifié après coup les craintes népalaises : avec le recul du temps la majorité des Népalais a fini par être persuadée que ce danger avait existé en 1960. Le Népal affrontait alors des difficultés comparables à celles de l’Indonésie et du Pakistan ; il a tenté un changement d’orientation similaire.

    63Les vraies raisons sont liées cependant au contexte particulier du Népal et ne sont pas exposées officiellement. La crise de 1960 n’avait pas atteint la même gravité qu’au Pakistan ou en Indonésie pour justifier un changement d’orientation aussi radical. Le roi s’est décidé à agir pour deux raisons qui tiennent à la position spécifique de la famille royale. Il tenait tout d’abord à maintenir ses prérogatives héréditaires de maître absolu des destinées du pays. Or le régime parlementaire avec son conseil des ministres et son parlement responsables devant les électeurs, renvoyait les décisions finales devant les électeurs dont les aspirations ne correspondent pas forcément à celles de la monarchie. À terme le roi n’aurait guère eu plus de pouvoirs que le président de la république en Inde. La monarchie elle-même était en danger. C’est ce que le roi Mahendra n’a pu supporter. Il a mis fin prématurément à l’expérience pour garder la totalité de ses prérogatives. Il était aidé en cela – et c’est la deuxième raison – par l’attitude d’une fraction conservatrice de la population liée à la Couronne. Elle comprenait, outre des brahmanes orthodoxes et des commerçants, les propriétaires terriens effrayés par les réformes ; plutôt que de jouer le jeu parlementaire et de se défendre dans ce cadre (comme l’a alors tenté une partie de la Gorkha Parishad) ces conservateurs ont gardé l’habitude d’en référer directement au roi par-dessus la tête du premier ministre ; ces opposants se recrutaient surtout dans l’ethnie dominante des Indo-népalais, soutien traditionnel de la Couronne ; ils voulaient eux aussi garder leurs privilèges politiques. Derrière une façade moderne largement ouverte subsistait donc la constellation traditionnelle de la famille royale soutenue par son aristocratie et ses ethnies privilégiées. Par le coup d’État de décembre 1960 le roi faisait donc d’une pierre deux coups : il rétablissait l’intégralité de ses prérogatives et il restaurait les privilèges des classes et des ethnies qui lui étaient traditionnellement attachées, et qui allaient le soutenir dans sa nouvelle politique.

    d. Les concessions à la modernité

    64Il ne pouvait s’agir que de restauration pure et simple. Le système des panchayats fait des concessions à la modernité ; il n’est pas inutile de les inventorier pour éclairer la pensée du régime sur les classes sociales.

    65La concession la plus importante est la laïcisation croissante des institutions. Ce fait, qui passe souvent inaperçu, mérite d’être longuement analysé. On le remarque peu parce que le régime insiste sur le fait que le Népal est le dernier royaume hindou. Cette appellation, soulignons-le, est une nouveauté. Jusqu’en 1951, alors que l’hindouisme marquait profondément les institutions et le droit, le Népal s’appelait « l’ensemble du pays où règne la dynastie de Gorkha » (Gorkhā rāj bhar-muluk). Il est devenu un « État monarchique hindou » (rājtantrātmak hindū rājya, Constitution de 1962 : par 3 [1]) précisément au moment où les institutions se vident progressivement de leur référence à l’hindouisme. L’appellation nouvelle donne une satisfaction de principe aux hindous orthodoxes pour mieux leur faire avaler la laïcisation croissante.

    66Le caractère hindou du royaume ne subsiste plus que dans des domaines résiduels. Dans la personne du roi d’abord. Il doit être de « culture aryenne » (ārya saṃskṛti) et de « religion hindoue » (hindū dharma) (Constitution de 1962 : par. 10 [1]) ; il perdrait ses droits au trône s’il se convertissait à une autre religion (Loi de succession au Trône : par. 9k) ; il est couronné selon le rituel hindou (ibidem, par. 6). Il participe à des fêtes qui sacralisent son pouvoir ; celles-ci sont soit communes à la majorité de la population comme le Dasaï (Gaborieau 1978c : 41-43 ; Toffin 1981), soit venues de l’ethnie des Néwar comme l’Indra Jatra (Toffin 1979). Cette sacralisation est limitée d’ailleurs au niveau de la capitale ; les cérémonies, aux échelons intermédiaires des zones et des districts et au niveau le plus bas du village, ont disparu ; les panchayats locaux sont désacralisés et les fêtes locales autrefois commanditées par les représentants héréditaires du roi n’ont plus aujourd’hui aucun caractère officiel. Au niveau central l’hindouisme est représenté aussi par deux membres de droit de l’assemblée royale : le grand maître spirituel du roi (baṛā-guru-jyū) et son chapelain principal (mūl-purohit) ; les autres confessions religieuses n’ont aucune représentation de principe (Constitution de 1962 : par. 23 [2]). Enfin la loi – mais non la constitution – interdit l’abattage des bovins et défend absolument aux non-hindous de faire du prosélytisme. L’hindouisme au sens large (c’est-à-dire l’hindouisme orthodoxe, les sectes qui en sont dérivées comme le bouddhisme avec les religions tribales qui sont classées comme hindoues) a une position privilégiée ; il est la religion par excellence, dharma ; l’islam et le christianisme sont considérés comme des opinions, mat, irréligieuses et étrangères ; ils sont soumis à des restrictions dont notamment l’interdiction du prosélytisme (Gaborieau 1972 : 85-91 ; 1977a : 201-209 ; 1978a : 270-274). Dans les textes la prééminence de l’hindouisme est strictement circonscrite à ces domaines : on se garde bien de faire appel au caractère sacré du monarque que la croyance commune assimile à un avatar de Vishnu. Les discriminations de fait pratiquées à l’égard des non-hindous dans l’administration et dans l’armée n’ont aucune couverture légale. Les prérogatives royales sont justifiées seulement comme un héritage légué par l’ancêtre fondateur et unificateur du royaume, Prithivi Narayan. Il y a loin entre l’ambition proclamée de ce roi du xviiie siècle de faire du Népal « le vrai pays des hindous » (divya upadeś) et le rôle résiduel assigné à l’hindouisme dans cette seconde moitié du XXe siècle.

    67En effet la conception officielle de la société a été presque entièrement laïcisée. Jusqu’en 1951 la hiérarchie des statuts (jāt), c’est-à-dire le système des castes élargi pour englober la diversité ethnique (Gaborieau 1977a : 233-235), fondait la vision officielle de la société. Selon l’expression de Prithivi Narayan, qui était reprise dans les textes officiels ultérieurs, la société népalaise est « un jardin [abritant] quatre varṇa [subdivisées en] trente-six castes » (divya upadeś ; Codes de 1853 et de 1936). Droits et privilèges, devoirs, sanctions pour les délits variaient selon le statut des personnes impliquées ; récompenses et punitions pouvaient prendre la forme d’un relèvement du statut et d’une dégradation respectivement. Ces pratiques étaient appuyées sur l’autorité des dharma-śāstra et sanctionnées par des brahmanes qui avaient un rôle à jouer pour définir la loi et infliger certaines sanctions, notamment les pénitences (Gaborieau 1977a : 195-200). Tout cela a été balayé par la Constitution de 1962 et le Code de 1963 : désormais le Népal est une nation (rāṣṭra), ses habitants ne sont plus des « sujets » (prajā) mais des « citoyens » (citizen, nāgarik) unis dans une commune allégeance à la couronne. Ils sont tous égaux devant la loi sans distinction de caste ou d’ethnie (jāt, jāti) (Constitution de 1962 : par. 10). La hiérarchie traditionnelle des statuts peut bien subsister comme matière privée avec certains effets publics comme l’interdiction faites aux Intouchables d’entrer dans certains temples ou dans les restaurants ; elle n’a plus aucune sanction ni couverture légales. La vision traditionnelle de la société sanctifiée par la religiosité hindoue est délibérément écartée : les brahmanes n’ont plus de rôle à jouer dans l’élaboration et l’application du droit ; l’autorité des dharma-śāstra n’est plus invoquée.

    68Cette laïcisation, déjà préfigurée sous le régime Rana (ci-dessus 1. c. et Gaborieau 1981 : 150-154), doit être soulignée : elle consacre une rupture entre la politique traditionnelle et la politique moderne. La première associait la religion d’État avec une certaine vision de la société ; la seconde sépare la vision de la société d’un domaine religieux résiduel qui concerne essentiellement la personne du roi et les rapports entre la majorité de la population classée comme hindoue et une minorité de non-hindous essentiellement musulmans. Tout le reste de la vie religieuse est rejeté au rang de coutumes privées où l’État n’a plus à intervenir sinon pour en garantir le libre exercice.

    69La vision traditionnelle de la société est remplacée par trois mots d’ordre empruntés aux idéologies occidentales. Le premier est le nationalisme (Gaborieau 1978a : 250-252) : il s’agit de promouvoir des aspirations communes parmi les ethnies multiples en imposant une langue unique (le népali, langue maternelle des Indo-népalais) et des symboles comme le costume officiel ; par tous ces moyens on espère se démarquer de l’Inde. Le second mot d’ordre est la participation démocratique : elle est assurée de manière indirecte et filtrée par les différentes instances élues du système des panchayats. L’ordre traditionnel reposait sur des délégations de pouvoir autoritaires et le plus souvent héréditaires à tous les niveaux (Gaborieau 1978b et 1978c ; Sagant 1978 ; Toffin 1978). Le nouveau système permet de faire surgir par la base des représentants élus qui ne se confondent pas forcément avec les élites héréditaires ; il satisfait partiellement la demande de démocratie (prajātantra) qui s’était fait jour depuis 1951. Enfin le développement économique (vikās) aussi réclamé à la même époque est le grand slogan du régime : il se présente comme capable de moderniser l’économie et de procurer un mieux-être à l’ensemble de la population.

    70Ces concessions à la modernité ont eu des conséquences réelles. Le nouveau régime porte à son actif deux réformes majeures : le nouveau code de droit de 1963 et la réforme agraire de 1964- 1968. Elles ont coupé l’herbe sous le pied aux opposants progressistes en incorporant les éléments essentiels de leurs revendications ; elles ont permis de rallier une partie des élites modernisées. En même temps le roi reprenait sa liberté d’action par rapport aux éléments conservateurs qui le soutenaient ; il leur accorde des institutions qui sont nominalement hindoues mais garde les coudées franches pour une politique économique et sociale qui s’écarte du modèle religieux traditionnel.

    71Tout ceci explique l’émergence du discours officiel sur les classes sociales. L’idiome traditionnel sur les castes est aboli. On aurait pu choisir le silence et en rester aux généralités sur l’unité nationale. Le roi a préféré lui créer un substitut qui satisfasse les deux camps adverses. Aux élites modernisées, il accorde le concept même de classe et une partie de la nomenclature des classes. Aux conservateurs il concède un état d’esprit implicite au système des castes : l’idée que chacun doit rester à sa place, ne pas cultiver son propre intérêt au détriment de ceux des autres. Bref il y a des classes mais elles ne doivent pas être en lutte comme le veulent les idéologies d’inspiration marxiste ; elles doivent être en harmonie comme les castes d’autrefois.

    e. Harmonie, autoritarisme et groupes privilégiés

    72Avec ce concept d’harmonie nous arrivons au point central de l’idéologie officielle. Comment s’exprime-t-il ? Quelles fonctions remplit-il dans les institutions ? Au profit de qui ?

    73Il est rarement exprimé sous forme positive. On trouve alors des termes obscurs empruntés au sanscrit comme : samanvaya, unité, concorde ; ekīkaraṇ, unification (Constitution de 1962 : par. 19) et surtout le maître mot su-sambandha (ibidem : par. 17 (2) (4)), bonnes relations, relations harmonieuses.

    74Le principe d’harmonie est le plus souvent exprimé sous forme négative. Les différents segments de la société ne doivent pas « se combattre » (yudhnu) ; il n’y a pas de place dans le système pour les luttes et les conflits (struggle, conflicts).

    75Ces termes positifs et négatifs sont employés non seulement pour prescrire les relations entre les classes sociales mais dans tous les autres contextes où existent des conflits potentiels. Pour dégager le sens donné au principe d’harmonie, inventorions ces contextes et comparons les solutions proposées pour désamorcer les conflits. Les aires de conflits potentiels sont (Gaborieau 1978a : 256-279), outre les disparités régionales qui seront ignorées ici, les suivantes :

    • ○ différences religieuses

    • ○ différences de statut dans la hiérarchie traditionnelle des castes

    • ○ diversité ethnique

    • ○ inégalités de classes

    • ○ options idéologiques.

    Des individus ou groupes d’individus peuvent être affectés par plusieurs de ces clivages ; la position qu’ils occupent en définitive dans le système politique est déterminée par la sommation de ces divers clivages. On s’aperçoit que dans chacun des domaines où s’exercent ces clivages les individus et les groupes, égaux en droit, ne sont pas traités de façon égalitaire dans le système politique actuel. Ces différents ordres de privilège ont été analysés ailleurs (Gaige 1975 ; Gaborieau 1978 a : 236-283 ; Phadnis 1981) ; ils sont résumés dans la table 8 que nous commentons brièvement ci-dessous.

    Table 8 Ordre de privilège des groupes potentiellement en conflit :

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    76Les communautés religieuses (colonne 1), comme nous l’avons vu plus haut, ne sont traitées ni en droit ni en fait sur le même plan. Les musulmans sont nettement défavorisés par rapport aux « hindous » au sens large. Parmi ces derniers, les hindous orthodoxes passent bien avant les bouddhistes et les tribaux.

    77La hiérarchie des statuts (colonne 2) a beau n’avoir plus de valeur légale, elle a toujours des conséquences discriminatoires pour l’accès à la richesse, au pouvoir et à la représentation dans le système politique actuel. Seuls des membres des hautes castes et parfois des moyennes accèdent en fait à des positions d’influence. Il n’y a pas comme en Inde de postes réservés pour les castes défavorisées.

    78La diversité ethnique a aussi des effets discriminatoires. Elle était autrefois subsumée sous la hiérarchie des statuts : le même terme, jāt, désignait à la fois l’appartenance à une caste et à une ethnie ; et le statut était en partie déterminé par l’appartenance ethnique (Gaborieau 1977a : 233-235). La diversité ethnique est aujourd’hui officiellement niée au nom de l’unité nationale (Dahal 1979). Mais elle entraîne toujours en fait des inégalités de chances ; de ce point de vue le régime actuel régresse par rapport à l’ouverture amorcée par le gouvernement du Congrès en 1959-1960 et renoue avec les pratiques d’avant 1951. L’inégalité des ethnies est fonction non seulement de leur importance numérique relative (colonne 3) mais surtout de leur proximité historique à la dynastie régnante (colonne 4) : les Indo-népalais, puis les Néwar et ensuite quelques tribus de montagnes moyennes traditionnellement privilégiées comme les Gurung et les Magar passent avant les Hindous de la Plaine et le reste des tribus ; à plus forte raison avant les Musulmans, qui sont considérés non seulement comme une communauté religieuse mais aussi comme une ethnie.

    79Les classes sociales (colonne 5) ne sont pas non plus traitées sur le même plan. Le régime s’appuie avant tout sur la paysannerie riche (grands propriétaires et paysans aisés), dont la réforme agraire n’a pas réellement entamé les privilèges. La bourgeoisie ne vient qu’au second plan et n’est pas représentée en tant que telle dans les grandes instances du régime. Les revendications des classes médianes sont pratiquement ignorées. Les couches pauvres de la paysannerie et le prolétariat urbain n’ont pour ainsi dire pas de canal pour se faire représenter : les organisations de classe des paysans et des travailleurs sont, nous l’avons vu, monopolisées par les classes dominantes comme la filière des panchayats.

    80Enfin dans l’éventail des options idéologiques qui s’étaient manifestées avant 1960 (colonne 6), seuls ont pu se recycler dans l’idéologie actuelle sans reniements (c’est-à-dire opportunistes de tous bords mis à part) les membres des partis conservateurs ou nationalistes modérés ; bref ceux qui se voulaient proches de la monarchie. Le Congrès népalais et le Parti communiste étaient disqualifiés à la fois pour leur ouverture sociale et leur internationalisme.

    81Si nous faisons maintenant la sommation de ces différents critères, nous nous apercevons que les individus ou groupes qui cumulent le plus de privilèges doivent être des hindous orthodoxes, appartenir à des hautes castes (surtout brahmanes et kṣatriya), être des Indo-népalais, avoir leurs racines parmi les grands propriétaires ou la paysannerie aisée et avoir des options politiques allant du conservatisme au nationalisme modéré ; c’est précisément avec ces gens que la présente dynastie a construit son pouvoir et l’a conservé par delà le régime Rana et l’épisode parlementaire. À l’extrême opposé on trouve les castes impures et intouchables de tous les gens de castes, ainsi que les Musulmans, qui n’ont les unes et les autres jamais compté. Dans l’entre-deux la position fluctue selon le domaine considéré et la sommation donne des résultats plus complexes : pour les Hindous de la Plaine, leur appartenance à l’hindouisme et aux hautes castes, leur nombre et leur importance relative comme propriétaires terriens, commerçants et industriels ne suffisent pas à leur assurer des privilèges en rapport avec leur nombre et leur affluence ; car ici intervient la grande règle de préséance dans le contexte népalais : la proximité historique à la monarchie ; les hautes castes des Néwar et certains tribaux comme les Gurung ou les Magar passeront avant les Hindous de la Plaine qui ont trop d’affinités avec les populations de l’Inde et dont le loyalisme est suspect. L’harmonie doit s’établir sans remettre radicalement en question un ordre établi au profit de groupes privilégiés qui sont traditionnellement alliés à la dynastie régnante. C’est en fait un nouvel avatar de l’autoritarisme aristocratique et conservateur qui a toujours été de règle depuis le xviiie siècle. Le principe d’harmonie tel qu’il est énoncé à propos des classes n’est qu’un cas particulier de la politique autoritaire qui s’efforce de neutraliser tous les clivages potentiels au profit des positions historiquement acquises.

    4. Conclusion générale

    a. Interprétation

    82Après avoir brièvement retracé l’histoire politique récente du Népal, nous avons analysé la conception des classes sociales exprimée dans l’idéologie et les institutions en vigueur depuis 1960 : le régime concède l’existence de classes sociales mais refuse qu’elles entrent en lutte au nom d’un principe d’harmonie sociale. En recherchant les raisons profondes de cette attitude nous avons vu dans ce principe d’harmonie, destiné à désamorcer les conflits dans tous les domaines, un masque de l’autoritarisme traditionnel qui transparaît sous une façade de modernité.

    83Notre interprétation est formulée sous ce diagnostic. Est-elle entièrement tenable ? On en a proposé une autre selon laquelle le principe d’harmonie serait dans le droit fil de la tradition hindoue. Selon celle-ci, chaque varṇa, chaque caste, chaque groupe doit suivre son propre dharma, son devoir d’état, sans empiéter sur celui des autres, concourant ainsi à l’équilibre de l’ensemble et renonçant si nécessaire à une partie de ses propres intérêts (Joshi et Rose 1966 : 408). L’un des mêmes auteurs ajoute : « Le langage a beau être modernisé, l’esprit en est fondamentalement fidèle aux dharma-śāstra » (Rose cité par Gaige 1975 : 171). Cette interprétation est tentante ; mais outre la terminologie décidément moderne et empruntée pour l’essentiel à l’anglais, j’y vois une seconde objection : elle peut bien rendre compte du remplacement de la terminologie des castes par celle des classes ; mais elle n’explique pas la façon d’étouffer les conflits au profit des groupes traditionnellement privilégiés dans les autres domaines, notamment celui de la diversité ethnique. Plus que la tradition hindoue (qui transparaît davantage dans les écrits de Gandhi que dans ceux du roi Mahendra) j’y vois la continuation de l’esprit autoritaire qui animait les fondateurs du royaume. Pendant deux siècles l’hindouisme et le système des castes lui ont servi de justification. Cette justification a été aujourd’hui presque entièrement abandonnée ; le Népal a beau rester un état religieux en contraste avec l’Inde laïque, l’hindouisme y tient beaucoup moins de place que l’islam au Pakistan ou au Bangladesh (Gaborieau 1982).

    84Sous une façade plus moderne transparaît plus crûment l’ossature politique d’une principauté du xviiie siècle : une dynastie qui s’appuie sur une aristocratie terrienne et une armée toutes deux recrutées parmi les hautes castes d’un groupe d’ethnies fidèles et privilégiées. Dans la Constitution actuelle (par. 2) la nation népalaise se définit autant par son allégeance à la Couronne que par ses aspirations communes ; l’intégration nationale est loin d’être faite. Le caractère le plus frappant du Népal ce n’est pas finalement d’être un royaume hindou. C’est d’être la dernière des entités politiques qui existaient au xviiie siècle dans le sous-continent indien à avoir survécu et gardé certains caractères fondamentaux, notamment l’alliance de la couronne et des ethnies et classes privilégiées sous l’égide de la même dynastie.

    b. Épilogue : la crise de 1979

    85Le système des panchayats, avec ses organisations de classe, tel que nous l’avons décrit, a fonctionné avec quelques retouches mineures jusqu’en 1979.

    86Ces retouches ont concerné les panchayats et les organisations de classe. Pour les panchayats, les tracés des districts ont été modifiés ; le nombre des panchayats de village a été réduit et les règles des élections aux panchayats de village ont été modifiées. Ce sont les organisations de classe, dont le fonctionnement a toujours été plus défectueux, qui ont subi le plus de modifications. L’organisation des étudiants – l’une des épines dans le pied du régime, l’autre étant les diplômés – a été dissoute en tant qu’organisation de classe en 1967 ; elle a été remplacée ultérieurement par une Organisation Nationale Libre des Étudiants soigneusement encadrée par le gouvernement ; elle ne constituait pas une organisation de classe ; elle ne parvenait pas non plus à encadrer les étudiants dont beaucoup sympathisaient avec les partis politiques bannis. En 1967 encore le rôle d’encadrement des organisations de classe fut renforcé par une loi obligeant les candidats au panchayat national à faire partie de l’une d’elles (Rose et Fisher 1970 : 116-118). Enfin en 1975 (Rose et Scholz 1980 : 63) les organisations de classe perdirent leur second rôle qui était d’élire des représentants au panchayat national ; en définitive c’est leur premier rôle de contrôle de la vie associative et d’encadrement idéologique qui s’est révélé le plus important et le plus stable aux dépens des autres.

    87L’année 1979 fut le point de départ de profonds bouleversements. Le régime arrive à une impasse pour deux sortes de raisons. Du point de vue politique il s’est révélé incapable de rallier la majorité des élites (adhérents des partis bannis comme nouveaux venus) et a pris une allure de plus en plus répressive. Deuxièmement il s’est révélé incapable de promouvoir le développement économique : les bilans récents faits par les organisations internationales comme par les organismes népalais s’accordent pour dire que la situation n’a fait que se détériorer depuis dix ans : la production, notamment agricole, stagne tandis que la population augmente inexorablement ; le déficit de la balance des paiements et l’endettement s’accroissent.

    88La crise a éclaté en avril 1979 (Baral 1980). Elle fut déclanchée par une manifestation des étudiants contre l’exécution de Bhutto (comme toujours les événements du Pakistan ont des répercussions au Népal !). L’agitation gagna progressivement toutes les grandes villes du pays ; rapidement le système des panchayats lui-même fut remis en question. Le roi Birendra, qui avait succédé à son père Mahendra en 1972 chercha à désamorcer la crise ; il proposa pour 1980 un référendum : les électeurs devaient décider entre la continuation du système des panchayats sans partis ou la restauration d’un régime de partis ; il coupe bientôt l’herbe sous le pied de ses opposants en promulguant en décembre 1979 une réforme institutionnelle qui altère largement le système : quelle que soit l’issue du référendum, le panchayat national sera désormais élu au suffrage universel direct ; le premier ministre sera choisi parmi ces élus et le conseil des ministres sera responsable devant eux et non plus devant le roi.

    89Les deux consultations qui suivirent furent indécises. Le référendum de mai 1980 donna une faible majorité (54,7 %) pour la continuation du régime sans partis ; majorité obtenue surtout avec l’appui des zones rurales des régions montagneuses peuplées par les Indo-népalais et les tribus fidèles à la monarchie ; les villes et les districts de la plaine se sont généralement prononcés contre (Phadnis 1981b). Les élections de 1981 au suffrage universel direct pour le panchayat national furent également déroutantes : ni les partisans du système des panchayats, ni leurs adversaires partisans des partis n’ont eu de majorité ; on a vu arriver une troupe d’indépendants, nouveaux venus en politique, qui ne veulent s’identifier ni aux uns ni aux autres et dont les objectifs sont imprécis. Le roi conserve une majorité dans la nouvelle assemblée uniquement par l’appoint des 25 membres qu’il a maintenant le privilège de nommer. Tout cela crée un vide institutionnel : les partis politiques restent bannis ; l’encadrement idéologique du système des panchayats est partiellement déconsidéré ; les organisations de classe n’ont plus de rôle effectif dans l’articulation des options politiques. Va-t-on vers une restauration du régime des partis comme le souhaitent certains ? Ou vers une restructuration des organisations de classe qui tiendraient lieu de partis ?

    Bibliographie

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    10.4000/books.editionsehess.26632 :

    Notes de bas de page

    1 Dans les langues modernes du Népal comme de l’Inde des termes savants empruntés au sanscrit traduisent souvent des notions occidentales parvenues à travers l’anglais, comme je l’ai montré ailleurs à propos de la critique littéraire (Gaborieau 1974). Les exemples les plus frappants pour le sujet traité ici sont les emplois des mots varṇa et jāti dans la Constitution de 1962 (par. 10) : varṇa traduit l’anglais race et non plus les quatre divisions hiérarchiques de la société comme dans les textes législatifs antérieurs cités dans cet article ; jāti traduit l’anglais tribe, tribu ou ethnie, et non plus la caste comme en sanscrit ou la communauté religieuse comme dans les textes de droit du Népal, code de 1963 compris (Gaborieau 1977 a : 199 et 233).
    Dans cet article, pour indiquer ces emprunts à la terminologie occidentale, j’ai mis entre parenthèses d’abord le terme anglais (ex. : class) puis sa traduction par un emprunt au sanscrit (ex. : varga). La translittération reproduit l’orthographe et la prononciation contemporaines au Népal (ex. snātay et non snātaka comme en sanscrit).

    2 Quand les termes « hindous de la plaine » et « musulmans » désignent non seulement des groupes religieux mais aussi des groupes ethniques, on écrit « Hindous de la Plaine » et « Musulmans »,

    3 Le terme saṅgaṭhan (orthographe officielle) ou saṅghaṭan se rattache à la même racine que saṅgha utilisé à une période précédente pour la puissante association des paysans et celle des femmes (ci-dessus, table 2) : c’est sans doute la raison pour laquelle il a été choisi puisque les organisations officielles sont destinées à remplacer les anciennes associations.

    Auteur

    • Marc Gaborieau
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    Table des matières

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    L’espace du temple II

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    Jean-Claude Galey (dir.)

    1986

    La dette

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    1980

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    2013

    Indianité et créolité à l’île Maurice

    Indianité et créolité à l’île Maurice

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    2015

    L’Inde et l’Italie

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    Tiziana Leucci, Claude Markovits et Marie Fourcade (dir.)

    2018

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    1 Dans les langues modernes du Népal comme de l’Inde des termes savants empruntés au sanscrit traduisent souvent des notions occidentales parvenues à travers l’anglais, comme je l’ai montré ailleurs à propos de la critique littéraire (Gaborieau 1974). Les exemples les plus frappants pour le sujet traité ici sont les emplois des mots varṇa et jāti dans la Constitution de 1962 (par. 10) : varṇa traduit l’anglais race et non plus les quatre divisions hiérarchiques de la société comme dans les textes législatifs antérieurs cités dans cet article ; jāti traduit l’anglais tribe, tribu ou ethnie, et non plus la caste comme en sanscrit ou la communauté religieuse comme dans les textes de droit du Népal, code de 1963 compris (Gaborieau 1977 a : 199 et 233).
    Dans cet article, pour indiquer ces emprunts à la terminologie occidentale, j’ai mis entre parenthèses d’abord le terme anglais (ex. : class) puis sa traduction par un emprunt au sanscrit (ex. : varga). La translittération reproduit l’orthographe et la prononciation contemporaines au Népal (ex. snātay et non snātaka comme en sanscrit).

    2 Quand les termes « hindous de la plaine » et « musulmans » désignent non seulement des groupes religieux mais aussi des groupes ethniques, on écrit « Hindous de la Plaine » et « Musulmans »,

    3 Le terme saṅgaṭhan (orthographe officielle) ou saṅghaṭan se rattache à la même racine que saṅgha utilisé à une période précédente pour la puissante association des paysans et celle des femmes (ci-dessus, table 2) : c’est sans doute la raison pour laquelle il a été choisi puisque les organisations officielles sont destinées à remplacer les anciennes associations.

    Caste et classe en Asie du sud

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    Caste et classe en Asie du sud

    Ce livre est cité par

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    Ce chapitre est cité par

    • Toffin, Gérard. (2012) Politique et religions en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.22301
    • Gaborieau, Marc. (1996) Varying Identities of Nepalese Muslims. Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, 16. DOI: 10.1215/1089201X-16-2-39
    • Gaborieau, Marc. (1986) Islam et société en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.24378
    • Gellner, David N.. (2005) The Emergence of Conversion in a Hindu-Buddhist Polytropy: The Kathmandu Valley, Nepal, c. 1600–1995. Comparative Studies in Society and History, 47. DOI: 10.1017/S0010417505000344
    • De Sales, Anne. (2001) La question identitaire en Asie du Sud. DOI: 10.4000/books.editionsehess.24107

    Caste et classe en Asie du sud

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    Gaborieau, M. (1982). Les rapports de classe dans l’idéologie officielle du Népal. In J. Pouchepadass (éd.), Caste et classe en Asie du sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24782
    Gaborieau, Marc. « Les rapports de classe dans l’idéologie officielle du Népal ». In Caste et classe en Asie du sud, édité par Jacques Pouchepadass. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1982. doi:10.4000/books.editionsehess.24782.
    Gaborieau, Marc. « Les rapports de classe dans l’idéologie officielle du Népal ». Caste et classe en Asie du sud, édité par Jacques Pouchepadass, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1982, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24782.

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    Pouchepadass, J. (éd.). (1982). Caste et classe en Asie du sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24712
    Pouchepadass, Jacques, éd. Caste et classe en Asie du sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1982. doi:10.4000/books.editionsehess.24712.
    Pouchepadass, Jacques, éditeur. Caste et classe en Asie du sud. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1982, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24712.
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