Pouvoirs et autorité des soufis dans l’Himalaya
Powers and authority of the Sufis in the Himalayas
p. 215-238
Résumés
On tient généralement pour établi qu’il n’y a pas de prêtres dans l’Islam. Cet article s’inscrit en faux contre cette vue fondamentaliste et soutient que dans les formes médiévales de l’Islam qui survivent jusqu’à nos jours il y a des spécialistes religieux doués de pouvoirs surnaturels et investis d’autorité qui jouent le rôle de prêtres : ce sont les saints et les soufis qui desservent leurs tombes.
Le présent article est bâti sur des matériaux qui ont été recueillis au Népal et au Tibet et qui sont interprétés à la lumière des recherches récentes sur le soufisme en Inde et au-delà. L’argumentation est développée en trois étapes. Un aperçu de la théosophie soufie montre quels sont les fondements théologiques des croyances relatives aux pouvoirs surnaturels des saints et à leur autorité. Puis une étude des légendes d’origine et des rites célébrés sur les tombes permet d’analyser les fonctions des saints comme médiateurs entre la communauté musulmane d’une part, et, d’autre part, un large éventail de puissances surnaturelles ou naturelles plus ou moins personnalisées (Allah, dieux païens, esprits, magiciens, rois, forces cosmiques...). En troisième lieu est présentée une étude sociologique du recrutement des spécialistes religieux qui desservent comme prêtres les tombes des saints ; la hiérarchie de ces spécialistes reflète la stratification sociale de la société musulmane : au sommet, d’authentiques membres d’ordres soufis « orthodoxes » ; au niveau médian, des ordres « hétérodoxes » devenus de basses castes ; enfin au niveau le plus bas, des musiciens intouchables.
Des conclusions sociologiques sont esquissées dans la quatrième partie, à travers une comparaison historique entre les soufis et les renonçants hindous. Contre les interprétations fondamentalistes de l’hindouisme et de l’Islam, je soutiens que les renonçants des deux religions (Yogis et Soufis) ne doivent pas être relégués dans la sphère ultra mondaine : ils jouent de multiples rôles dans la sphère mondaine où ils constituent un troisième niveau trop souvent ignoré de la réalité sociologique.
One usually assumes that there are no priests in Islam. Against this fundamentalist view, it is argued here that in the medieval forms of Islam which survive to this day there are religious specialists endowed with supernatural powers and invested with authority who act as priests: they are the Sufis and the members of Sufi orders who serve at their tombs.
The present paper is based on data which were collected in Nepal and in Tibet and are interpreted in the light of recent research on Sufism in India and beyond. The argumentation is developped in three steps. First a brief survey of the theosophy of the Sufis shows what is the theological basis of the belief in the supernatural powers and the authority of saints. Then through a study of the legends of origin and of the rites performed around the tombs of the saints, I analyse the functions of the saints as mediators between the Muslim community on the one hand and, on the other, a large array of more or less personalized supernatural and natural powers (Allah, heathen gods, spirits, magicians, kings, cosmic force...). Finally a sociological study of the recruitment of the religious specialists who serve as priests at the tombs of the saints shows that their hierarchy reflects the social stratification of the Muslim society: at the top authentic members of « orthodox » Sufi orders; in the middle range « heterodox » Sufi orders which have become low castes; at the lowest level untouchable musicians.
Sociological conclusions are drawn in the fourth part through a historical comparison between Sufis and Hindu renouncers. It is argued against fundamentalist interpretations of both Hinduism and Islam that the renouncers of both religions (Yogis and Sufis) must not be relegated into the otherworldly sphere: they play multiple roles in the worldly sphere, where they constitute a – too often ignored – third level of the sociological reality.
Texte intégral
1Il est déjà difficile de parler de prêtres dans le bouddhisme. Cela semble impossible dans l’Islam : on se heurte d’emblée à une objection : si le prêtre est, au sens, où nous l’entendons dans ce volume, un intermédiaire entre les hommes et la transcendance, alors il n’y a pas de prêtres en Islam. De nombreuses Traditions du Prophète affirment que les musulmans n’ont ni moines ni prêtres à la différence des chrétiens, des juifs et des païens. Le fidèle adresse directement ses prières à Dieu qui les exaucera ou non selon Sa volonté insondable : aucun intermédiaire ne saurait intercéder auprès de Lui, ni influer sur Sa décision. La théologie musulmane a donné une forme théorique à cette inspiration primitive : Allah, le Dieu tout puissant est l’unique cause de tout ce qui arrive ; il n’y a pas de nature, pas de causes secondes, aucun monde intermédiaire sur lequel des prêtres pourraient avoir prise par un rituel approprié.
2Mais cette vision idéale ne rend pas compte des institutions que la piété musulmane s’est forgées au cours du Moyen Age. L’objet de cet article est de montrer qu’il y a en fait parmi les musulmans des spécialistes religieux issus de la tradition islamique qui jouent le rôle de prêtres, et qu’ils ne doivent rien aux cultes païens locaux. Pour arriver à cette démonstration nous devons d’abord lever un obstacle théorique ; un prêtre doit disposer de pouvoirs, et d’une autorité qui en garantisse le légitime exercice : qui les possède dans la tradition islamique ? Une deuxième question concerne l’exercice de ces pouvoirs : si le prêtre est un intermédiaire, entre quels pôles s’exerce sa médiation ? Troisième question : comment se recrutent ces intermédiaires et comment s’insèrent-ils dans la société musulmane ?
3Ce travail est bâti sur des matériaux himalayens. En effet depuis le xviie siècle au moins le Népal (Gaborieau 1977) et le Tibet (Gaborieau 1973 ; Abū Bakr Amīru’d-Dīn 1979)1 abritent des minorités musulmanes : commerçants kashmiris établis sur les routes qui relient l’Inde à la Chine en passant par Kathmandou et Lhasa ; artisans ruraux spécialistes d’objets de parure dispersés sur les montagnes occidentales du Népal ; commerçants, artisans et paysans installés dans la Plaine tout le long de la frontière avec l’Inde. Plusieurs études ont déjà été publiées sur leurs prêtres (Gaborieau 1975, 1983a et 1983b). Mais ces travaux restaient fragmentaires et trop centrés sur l’Himalaya et les musulmans. Il y a place ici pour une réinterprétation de l’ensemble qui prenne en considération, d’un côté, les travaux récents concernant l’Islam en Inde, et même, au-delà ; et, d’un autre côté, éclaire les données islamiques par une comparaison avec des faits similaires rencontrés chez les renonçants indiens.
1. Pouvoirs et autorité des saints
4Y a-t-il dans la tradition islamique des êtres qui disposent des pouvoirs et de l’autorité nécessaires pour jouer le rôle de prêtres ?
1.1. Les trois niveaux de la vie religieuse
5Les vues les plus courantes sur l’Islam à l’époque contemporaine le réduisent à l’idéal évoqué plus haut qui s’exprime dans le rituel canonique. Il n’y a pas d’autre lieu de culte que la mosquée où tous prient sur un pied d’égalité. L’imām qui guide la prière collective n’est pas un intermédiaire, un prêtre ; il n’y a pas de clergé.
6Cette vue réductrice – pour tout dire fondamentaliste – aboutit dans le domaine ethnologique à ce que Michel Chodkiewicz a récemment appelé le « modèle à deux niveaux » (Chodkiewicz 1986 : 21-26 ; Gaborieau 1988b). Le rituel canonique constitue un premier niveau. Tous les autres rites qui introduisent des intermédiaires sont relégués à un second niveau unique, constitué d’emprunts à un substrat local préislamique. Tel est le modèle sous-jacent à la plupart des travaux ethnologiques concernant l’Inde et l’Indonésie comme les pays arabes et l’Afrique noire.
7Or ce modèle est historiquement daté. En Inde même il n’a fait son apparition qu’au début du xixe siècle et est resté longtemps marginal : le premier auteur qui ait traité systématiquement de la religion musulmane en Inde (Garcin de Tassy 1831), tout en mentionnant sa récente apparition, n’en tient heureusement aucun compte dans ses descriptions.
8Ce modèle à deux niveaux a été propagé en Inde par des musulmans fondamentalistes, les « Wahhābī », disciples de Sayyid Aḥmad Barelwī (1786-1831) ; ils relayaient eux-mêmes, à travers les Wahhābī d’Arabie, les idées élaborées cinq siècles plus tôt à Damas par Ibn Taimiyya (1263-1328) (Memon 1976 ; Gaborieau 1988a). Le paradoxe est que l’ethnographie postérieure, à l’époque coloniale comme après l’Indépendance, a repris à son compte cette vision fondamentaliste de l’Islam et a étiqueté « survivances » de l’hindouisme tous les rites qui faisaient appel à des intermédiaires.
9S’en tenir à ce modèle à deux niveaux, c’est se condamner à ne pas comprendre la nature et l’origine d’un certain nombre d’intermédiaires rencontrés dans la société musulmane. En effet entre les deux niveaux identifiés jusqu’ici s’intercale un troisième niveau qui est intimement lié à la tradition islamique : celui du soufisme où les saints vivants et morts, les membres des confréries qu’ils ont fondées et les desservants de leur tombes jouent le rôle d’intermédiaires. Ce troisième niveau est dès le ixe siècle partie intégrante de la tradition islamique, comme le culte des saints est partie intégrante du christianisme antique et médiéval (Brown 1981 ; Wilson 1983 ; Chodkiewicz 1986 : 21-22). Il a été adopté par le consensus des docteurs comme cela a été démontré depuis longtemps (Goldziher 1971) ; les opposants comme Ibn Taimiyya ont été condamnés à leur époque. La forme d’Islam introduite à partir du xie siècle dans ce qui est aujourd’hui le Pakistan, et du xiiie dans le reste du sous-continent, incluait ce troisième niveau (Digby 1986) ; c’est d’ailleurs sur son sol qu’en fut rédigé la première exposition systématique en persan, par Al-Hujwīrī (m. 1070) dont la tombe est toujours vénérée à Lahore : le Kashf al-maḥjūb, le « Dévoilement de ce qui est caché » (Al-Hujwiri 1936).
10Ce niveau médian s’est constitué historiquement en trois phases. On a d’abord ajouté au rituel canonique une expérience de type mystique faisant appel à des techniques extatiques et permettant un accès direct à la divinité. Puis s’élabora un mode de vie ascétique, symbolisé par la robe de laine, ṣūf (d’où le terme soufi) ; les « pauvres », faqīr ou darwesh, qui pratiquaient cette vie ascétique se sont progressivement regroupés en confréries ou ordres mystiques. Le tout a culminé dans l’élaboration d’une théosophie qui justifiait à la fois l’expérience mystique et l’organisation des ordres : son théoricien le plus éminent fut le mystique andalou Ibn ‘Arabī (1165-1240) dont les œuvres ont été commentées en Inde jusqu’à ce jour (Chodkiewicz 1986 ; Baljon 1986 : 59-63). Cette théosophie permet de comprendre comment dans l’Islam certains êtres privilégiés peuvent disposer de pouvoirs et d’autorité.
1.2. Les saints
11Dans cette théosophie en effet Allah est bien de façon ultime le point d’où tout part et où tout revient. Mais il n’administre pas directement la création ; il utilise pour cela des hommes qu’il a choisis, les saints, walī (pluriel auliyā’)’, ce terme (Chodkiewicz 1986 : 29-39) a le double sens d’ami, de proche (de Dieu) et de gouverneur, protecteur (de l’univers) :
Dieu a des amis (auliyā’) qu’il a spécialement distingués par son amitié ; il les a choisis pour être les gouverneurs de son royaume ; il les a mis à part pour manifester ses actions ; il leur a fait la faveur d’accomplir plusieurs sortes de miracles (karāmāt) et il les a purifiés de la corruption naturelle. [...] Dieu a fait des saints les gouverneurs de l’univers ; ils sont entièrement dévoués à ses affaires ; et ils ont cessé de suivre leurs affections sensuelles. Grâce à la bénédiction que représente leur venue sur terre, la pluie tombe du ciel ; grâce à la pureté de leur vie, les plantes poussent ; grâce à leur influence spirituelle, les musulmans remportent des victoires sur les infidèles (Al-Hujwiri 1936 : 212-213).
12Ce concept de sainteté s’insère dans une cosmologie complexe : entre le monde visible où nous vivons et la réalité ultime qu’est Allah, s’insère tout un monde invisible de mystère ; il est peuplé d’anges, de djinns, de démons ; il est aussi animé par des forces cosmiques non personnalisées. Le saint, en annihilant son âme sensuelle ou Ego (nafs), peut faire mouvoir son âme spirituelle (rūḥ) à travers ce monde intermédiaire pour communiquer directement avec Allah. Ce retour en Allah est le but ultime de l’expérience mystique ; il est réalisé temporairement dans l’extase et définitivement dans la mort.
1.3. Les pouvoirs des saints
13Le parcours de la voie mystique confère aux saints – par surcroît, car on ne saurait les rechercher pour eux-mêmes – des pouvoirs surnaturels : « Dieu leur a fait la faveur d’accomplir plusieurs sortes de miracles », dit Al-Hujwiri.
14La pensée islamique admet en effet des événements « qui rompent avec le cours habituel des choses » ; ainsi définit-elle ce que nous appelons des miracles. Elle les classe en trois catégories, toutes également authentiques et surnaturelles, qui se différencient seulement par leurs auteurs et les buts qu’ils visent : les mu’jizāt accomplies par les Prophètes pour prouver la véracité de la révélation ; les karāmāt faites par les saints pour le bien de la religion ; et les istidrāj réalisés par les non-musulmans pour induire les croyants en erreur (Subhan 1938 : 108-111) ; nous allons rencontrer bientôt ces deux dernières sortes de miracles.
15Les saints, comme les magiciens non musulmans, peuvent se déplacer rapidement dans les airs, se changer en animaux, apparaître en plusieurs lieux au même moment, etc. C’est l’aspect le plus spectaculaire de leurs pouvoirs. Mais ce qu’il faut bien comprendre, c’est que leur action s’étend sur toutes les forces du monde invisible qui conditionnent notre monde visible. Par la connaissance d’abord, ils peuvent découvrir les choses ou les pensées cachées, prédire l’avenir, interpréter les rêves. Par l’action ensuite, ils ont le pouvoir de contraindre les esprits, en particulier ceux qui causent les maladies physiques ou mentales ; plus généralement ils contrôlent les forces cosmiques qui causent la pluie, font croître les récoltes, assurent la fécondité... Tous ces pouvoirs se résument dans le concept de baraka, cet influx divin, source de bon augure, qui amène aux fidèles toutes sortes de bénédictions (Kifāyatu’llāh s.d. : livre iv ; Gaborieau 1988a ; Thānawī s.d. : livres iv et vi).
16Deux précisions supplémentaires sont nécessaires au sujet de ces pouvoirs. En premier lieu, ils sont ambivalents. Nous avons insisté jusqu’ici sur les aspects bénéfiques ; mais les saints peuvent aussi utiliser leurs pouvoirs à des fins maléfiques pour infliger la maladie, la ruine et la mort à leurs adversaires (Aubin 1968 ; Digby 1986 : 59-60).
17Ceci nous amène à notre seconde précision. Les saints ont des vocations plus ou moins particularisées. Ils ont à défendre leurs prérogatives contre leurs adversaires païens, ou même musulmans. Ils exercent aussi un contrôle sur une fraction plus ou moins large de l’univers, ce qui implique d’abord un pouvoir sur les hommes, et aussi (ce qui est moins évident, mais est important pour comprendre ce qui va suivre) sur un territoire délimité. Le mot walāya ou wilāya qui désigne la sainteté signifie aussi le contrôle d’un espace sur lesquel le saint exerce ses pouvoirs sans conteste (Digby 1986 : 62- 63).
1.4. L’autorité des saints
18Il pourrait sembler que ce sont les saints eux-mêmes qui s’arrogent cette juridiction, ou que ce sont leurs fidèles qui la leur prêtent. Mais pour reconstituer les croyances qui sont à la base des faits que nous étudions, il faut garder à l’esprit que cette juridiction est conçue comme venant de Dieu lui-même. Les saints sont investis par lui d’une autorité : « Dieu a choisi les saints pour être les gouverneurs de son royaume », dit Al-Hujwiri. De la même façon qu’un roi délègue son autorité à ses ministres et à ses gouverneurs de provinces et qu’il y a dans un État une hiérarchie de fonctionnaires, de même il y a dans l’univers une hiérarchie de saints dûment mandatés pour des fonctions spécifiques. La pensée qui sous-tend le rituel canonique, centrée sur la Mecque, nie toute vision cosmologique ; le soufisme, lui, rétablit une telle vision cosmologique : le plus éminent des saints est le quṭb, l’étoile polaire, qui est le pivot du cosmos ; immédiatement au-dessous de lui, les quatre piliers, autād, qui régissent les quatre orients ; puis les sept substituts, abdāl, qui contrôlent chacun un des « climats » de la terre... (Chodkiewicz 1986 : 110-143). Ces grands saints ont des subalternes qui, de proche en proche, se subdivisent le territoire et contrôlent les pays, les provinces, les villes et les villages. Ces croyances sont bien résumées dans un texte polémique du siècle dernier :
Les adorateurs des tombes disent que aussi longtemps que le saint patron de l’Inde, Mu‘īnu’d-Dīn Cishtī (m. 1233, Ajmer), n’a pas donné à Shāh Badī‘u’d-Dīn Madār (m. 1440, Makanpur) la permission de s’établir en Inde, le soleil de la direction spirituelle de ce dernier n’a pu briller (dans ce pays) Ces adorateurs des tombes ont aussi la coutume suivante : ils nomment des tombes distinctes de saints pour chaque ville ou village comme si le saint (pīr) qui y réside était le gouverneur de la ville ou du village ; ils recourent à lui, en cas de difficultés, pour subvenir à leurs besoins. [...] Ils ont établi un certain nombre de coutumes : quand ils marient leurs enfants, par exemple, ils amènent le fiancé saluer la tombe et déposent un peu d’argent en guise d’offrande. Ils donnent des marques de respect aux desservants de ces tombes comme s’ils étaient (les officiers servant) dans un palais royal ; quand ils sont en difficulté, ils les choisissent comme intermédiaires et suivent leurs conseils ; ils les considèrent comme des intercesseurs qui, en cas de besoin, peuvent présenter au palais du roi les pétitions de ceux qui les en ont chargés ». (Pseudo Shāh Walīu’Llāh, texte persan, pp. 77-78 ; texte ourdou, pp. 159-160).
19En définitive, le saint qui gouverne votre lieu de résidence n’agit pas de son propre chef. À travers une série de relais, il tient en fait son autorité d’Allah lui-même, c’est en son nom qu’il exerce ses pouvoirs.
20Une dernière précision : en bonne théosophie soufie, les saints ne régissent l’univers que de leur vivant ; ils sont remplacés dès l’instant de leur mort. C’est une question d’école au Moyen Age que de savoir si un saint conservait des pouvoirs après son décès ; la controverse n’a pas été tranchée sur le plan théorique. Sur le plan pratique, il y a consensus depuis longtemps : le saint continue à exercer ses pouvoirs depuis sa tombe, où il est censé résider, jusqu’au jugement dernier ; il peut communiquer avec les vivants en rêve ou en paroles. Sa baraka reste attachée à tous les lieux où il a séjourné, et en particulier à sa tombe qui est un lieu de pèlerinage ; elle se propage aussi à travers sa descendance biologique ou spirituelle (les deux étant souvent confondues). Les saints auxquels nous allons avoir affaire peuvent donc aussi bien être des saints vivants que des saints morts avec leurs tombes et ceux qui les desservent.
1.5. Conclusion
21Contrairement à des préjugés fort répandus aujourd’hui – et fondés sur des interprétations fondamentalistes – l’Islam dans sa tradition médiévale admet qu’il y a des hommes capables de jouer le rôle d’intermédiaires. Ce sont les saints, vivants ou morts ; ils disposent de pouvoirs surnaturels ; ils sont investis par Dieu lui-même d’une autorité sur les forces cosmiques, l’espace et les hommes qui l’habitent. Ils se regroupent dans un ensemble d’institutions que l’on désigne sous le terme de soufisme.
2. Les saints comme intermédiaires
22Entre quels pôles ces saints servent-ils d’intermédiaires ? Le premier est évident : c’est la communauté musulmane. Le second l’est moins : sont-ils des intermédiaires entre l’homme et Dieu ? Oui, dans certains cas où ils intercèdent directement auprès d’Allah. Mais dans la plupart des cas le second pôle est plus complexe et regroupe un large éventail de termes.
2.1. Le contrôle des puissances du lieu
23L’étude des légendes d’origine, qui contient une sorte de mythologie, permet d’inventorier les plus importants de ces termes.
24Les légendes d’origine des musulmans de l’Himalaya se répartissent en deux catégories. Les unes, rencontrées au Népal seulement, sont purement profanes : elles décrivent des transactions directes entre les musulmans et l’autorité royale ; les premiers, en échange d’étoffes, d’objets de parure ou de divers services (notamment dans le domaine militaire) obtiennent du roi le droit de s’installer et des terres. Les autres, dans la vallée de Kathmandou et au Tibet, ont une dimension religieuse ; elles placent, entre la communauté musulmane et les autorités, un intermédiaire qui est précisément un soufi.
25À Kathmandou les premiers marchands kashmiris, venus faire le commerce des étoffes, étaient accompagnés d’un fakir (faqīr) dont le rôle est décrit dans les légendes suivantes (Gaborieau 1977 : 33-34) :
26À l’est de la ville de Kathmandou se trouve un étang carré appelé Rānī Pokharī, creusé par le roi Pratāp Malla au xviie siècle ; les terrains situés à l’est de cet étang appartenaient entièrement aux musulmans jusqu’au début de ce siècle : ils furent alors en partie expropriés, mais deux mosquées subsistent toujours à cet endroit ; sur la rive sud du même étang se dresse un éléphant de pierre énorme : les légendes cherchent à expliquer l’existence de ce dernier.
27Selon la version musulmane, les alentours de l’étang étaient autrefois inhabités : un fakir musulman, appelé Shah Ghiyāsu’d-Dīn (dans le parler populaire : Ghẵsī Śāh) vint s’y installer : assis sur une peau de daim, il passait ses journées à prier et à méditer. À ce moment-là, la reine tomba malade. Le roi avait un éléphant blanc, qui un jour s’enfuit et vint auprès du fakir qui – par un miracle – le dissimula sous son bol à mendier. Les serviteurs du roi finirent par découvrir où se cachait l’animal : le fakir accepta de le rendre à condition qu’on lui donnât un terrain pour s’établir : il lança la peau de daim vers l’est ; par miracle, elle alla retomber très loin et, comme il avait été convenu, on lui donna tout le terrain compris entre l’étang et l’endroit où la peau était retombée : il s’y installa et y fut plus tard enterré : c’est pourquoi l’enclos actuel de la mosquée est appelé tākyā, c’est-à-dire lieu où réside, ou est enterré, un fakir. Le fakir fut appelé près de la reine qu’il guérit : en remerciement le roi creusa l’étang et fit placer la statue de l’éléphant.
28La version hindoue est différente : un brâhmane instruit me l’a racontée de la façon suivante : l’éléphant du roi avait écrasé un enfant brâhmane ; comme il arrive généralement après une mort non naturelle, son âme devient un esprit malfaisant (piśāc), de l’espèce la plus horrible qui soit : un spectre de brâhmane (brahma piśāc). Les prêtres et exorcistes hindous étaient impuissants à le neutraliser : ils ont du recourir à des musulmans que l’on fit venir de l’Inde et leur exorcisme fut efficace ; les terrains environnants leur furent donnés en récompense et la statue de l’éléphant fut élevée en souvenir de cet événement mémorable. Il existe d’autres versions hindoues : les musulmans y apparaissent toujours comme des magiciens puissants qui réussissent toujours là où les hindous ont échoué.
29De sa tombe, Ghiyāsu’d-Dīn continue à protéger les musulmans. Ainsi au début de ce siècle le Premier Ministre Bir Shamsher qui construit un palais à proximité veut exproprier le site sacré des Kashmiris : un cimetière est de mauvais augure à la porte de sa demeure. Un vieillard lui apparaît en rêve, menaçant de lui transpercer la gorge. Effrayé, il revient sur sa décision, permettant aux Kashmiris de conserver au moins la mosquée et les tombes de leurs saints. Il devait néanmoins mourir quelque temps plus tard d’une maladie de gorge. Pour les Kashmiris il ne fait pas de doute que ce vieillard est Ghiyāsu’d-Dīn qui a vengé ses fidèles et s’est vengé lui-même.
30Pour les Kashmiris du Tibet nous possédons des légendes similaires qui font remonter l’établissement des musulmans au règne du Ve Dalaï Lama (1642-1682), l’organisateur du Tibet moderne, qui leur aurait octroyé une charte écrite dont le texte ne nous est malheureusement pas parvenu (Abu Bakr Amīru’d-Dīn 1979 : 111-113). Comme à Kathmandou, un soufi doué de pouvoirs miraculeux joue le rôle d’intermédiaire entre les autorités et la communauté musulmane locale ; il s’appelait Khairu’d-Dīn, et avait le surnom tibétain de Pīr Pora’olā, c’est-à-dire le Saint aux corneilles ; deux corneilles hantaient son ermitage situé sur une montagne qui faisait face au palais du Dalaï Lama (Gaborieau 1973 : 119). Plusieurs versions orales de ces légendes ont été recueillies par le Prince Pierre de Grèce et par moi-même (Gaborieau 1973 : 17-18). Je laisserai ici la parole à des musulmans qui en ont fourni des versions écrites en ourdou.
31Je commence par le texte publié en 1979 par un Kashmiri du Tibet réfugié en Inde : il développe des thèmes voisins de ceux qui sont illustrés dans les récits recueillis à Kathmandou : disparition d’un attribut essentiel d’une autorité locale, attribution d’un terrain pour l’établissement des lieux de culte (Abu Bakr Amīru’d-Dīn, 94-97 et 117-118) :
Dans le cimetière (des Kashmiris) de Lhasa. il y a plusieurs tombes très hautes, ainsi que d’autres monuments anciens que les musulmans du Tibet considèrent comme les tombes des saints d’antan […] qui ont prêché l’Islam et converti beaucoup de gens. Les anciens nous ont rapporté que beaucoup d’hommes de Dieu sont venus à Lhasa. Deux d’entre eux, Pīr Pora’olā et Maulānā Bashīr Aḥmad, sont célèbres encore aujourd’hui.
Pīr Pora’olā.
Peu de gens connaissent son nom. Comme il était très noir, on l’appelait le Saint Noir (Kālā Pīr), car en tibétain on appelle la corneille pora’o. On ne sait quand il est arrivé ni d’ où il venait : rien n’est dit sur ce point. Les anciens ont rapporté à son sujet une histoire qui s’est transmise de génération en génération. Il restait continuellement silencieux, absorbé dans la pensée d’Allah. On raconte qu’il n’avait jamais vu la ville (de Lhasa). (Il se tenait) sur un rocher situé à une certaine distance de Lhasa, qui est connu sous le nom de Dargāh (= sanctuaire dédié à un saint) ; là il y a encore des monuments anciens, dont un lieu de prière taillé dans la roche ; des caves pour ranger des ustensiles de cuisine et autres objets ont aussi été creusées dans le rocher. Les musulmans allaient souvent en pèlerinage (ziyārat) à cet endroit et récitaient dans ce lieu de culte des prières surérogatoires de deux prosternations.
Ce saint accomplissait des miracles (karāmāt) ; pour cette raison les adeptes des deux religions (firqa) (i.e. les musulmans et les bouddhistes) le tenaient en haute estime et venaient auprès de lui implorer des faveurs. Quand il voyait beaucoup de gens rassemblés autour de lui, il leur apprenait à réciter la prière et leur dispensait exhortations et conseils en matière de religion.
Il y a à son sujet une anecdote célèbre. Le rosaire du célèbre magicien Ne Cū Chūcū avait disparu et toute la ville était en émoi. Comme on n’avait pas réussi à le retrouver, quelques personnes vinrent voir le saint pour lui demander son aide. Il posa comme condition que l’on ne s’enquerrait ni du nom, ni du signalement du voleur. Il ferma les yeux et récita quelques formules. Puis il déclara que le rosaire se trouvait dans tel quartier, dans telle maison de Lhasa sur les murs de laquelle on avait collé des bouses de vaches pour les faire sécher ; et que le voleur avait caché le rosaire sous une de ces bouses. Quand on décolla les bouses de vache, on retrouva le rosaire.
Maulvī Munshī Bashīr Aḥmad
Au sujet de Bashīr Aḥmad on raconte qu’il était venu de l’Hindoustan ; il savait le Coran par cœur et enseignait beaucoup de Traditions du Prophète. On lui attribue beaucoup de miracles (pp. 94-97).
32Plus loin, décrivant le cimetière des Kashmiris qui est un « Jardin » situé dans la campagne à l’ouest de Lhasa (Gaborieau 1973 : 14, 24 et 121-125), le même auteur raconte comment un saint qu’il ne nomme pas – mais qui semble bien être Khairu’d-Dīn, alias Pīr Pora’olā – obtint ce terrain du Ve Dalaï Lama :
En tibétain (le nom de ce cimetière), Gyānk Dah Gẵ, signifie : « Territoire dont les limites ont été marquées au moyen de flèches » ; en effet, les anciens racontent que, du temps du Ve Dalaï Lama, les musulmans n’avaient pas encore de cimetière et qu’ils enterraient leurs morts derrière le Palais d’hiver, appelé Zhipṭālā, de ce Dalaï Lama.
Quand le Dalaï Lama fut informé de cet état de fait, il exprima son inquiétude. Or à cette époque un saint passait son temps, absorbé dans la pensée d’Allah, sur le sommet d’une montagne qui faisait face à son palais. Chaque fois que le Dalaï Lama regardait par sa fenêtre dans cette direction, il voyait un homme absorbé dans la pensée d’Allah.
Un jour il envoya ses serviteurs avec un cheval pour convoquer cet homme. Quand les serviteurs arrivèrent près de lui et le prièrent de venir avec eux, il leur dit : « Retournez seuls ! J’y vais de mon côté. » Les serviteurs dirent alors : « La route est mauvaise, dangereuse et fatiguante. C’est pourquoi nous vous avons amené un cheval qui est attaché en contrebas. » Le saint leur dit de ramener le cheval avec eux. Ces serviteurs s’en retournèrent chez le Dalaï Lama ; tandis qu’ils lui racontaient toute l’affaire, le saint apparut devant eux, sans cheval, ni aucun autre moyen de locomotion. À la vue de ces miracles (karāmāt), le Dalaï Lama exprima le désir de s’entretenir avec lui. Le saint lui exposa longuement la religion des musulmans et lui expliqua leurs difficultés en matière de cimetière. Quelques jours plus tard, le Dalaï Lama tira depuis son palais de Zhipṭālā des flèches en quatre directions vers un terrain plat ; puis il dit aux musulmans : « Prenez pour faire votre cimetière tout le terrain situé entre ces quatre flèches. » Depuis ce jour tout ce terrain est la propriété des musulmans (pp. 116-118).
33Un commerçant kashmiri de Kathmandou, Khwāja Ghulām Muḥammad (1857-1928) avait recueilli à Lhasa en 1882-1883 une version plus détaillée, qui reflète mieux les croyances médiévales ; il l’avait fixée par écrit dans son autobiographie rédigée vers 1904 ; j’en ai publié par ailleurs le texte ourdou intégral et sa traduction (Gaborieau 1973 : 114-121) ; voici la traduction révisée de l’essentiel de ce texte :
Au nord de cette vallée, sur une montagne, est un lieu bien connu chez les musulmans sous le nom de Dargāh : la face nord de cette colline est du côté de la ville (de Lhasa). Il est bien connu qu’un saint (buzurg), Haẓrat Shāh Khairu’d-Dīn (que la miséricorde de Dieu soit sur lui !), Kashmīrī habitant Patna, résidait (à Lhasa), habillé en marchand. Il se transportait (miraculeusement) à cet endroit pour y réciter la prière. On raconte aussi qu’il y a plusieurs centaines d’années, le (Dalaï) Lama d’alors le vit réciter sa prière, de son palais du Potala qui est en face de cette montagne, et qu’il le reconnut grâce à la perfection de son ascèse. Finalement, s’étant enquis à son sujet auprès des gens, il envoya son messager pour lui demander de (venir) le rencontrer. Mais (le saint) refusa. En réponse, le Lama envoya ce message : « Bien ! je vais moi-même vous rencontrer ». Mais le saint refusa encore. La prière du midi venait d’être récitée, quand il s’aperçut que le Lama venait. Alors, miraculeusement, il se changea en pigeon et s’envola vers son pays (= Patna). Le Lama s’en aperçut et, par la force de son ascèse et de ses pouvoirs miraculeux (riyāẓat o istidrāj), se changea en milan et le poursuivit ; vers le moment (de la prière de) la fin de l’après-midi ils arrivèrent tous deux au mont Yanglakot. qui est à quinze ou seize lieues au nord du Népal.
Alors Shāh Ṣāḥib, se retournant, dit au Lama : « Tu as atteint ta limite (= de ton territoire) ; maintenant retourne ; sinon ta force s’évanouira ». Le Lama s’arrêta. (Le saint) récita à cet endroit la prière de la fin de l’après-midi et prit le chemin de Patna. À ce moment-là, dans l’hospice (khānqāh) de son maître spirituel (murshid), on s’apprêtait à réciter la prière du coucher du soleil. Le maître dit à l’imām : « Prolongez un peu la première prosternation : un hôte arrive ». Finalement, Shāh Ṣāḥib récita la prière du coucher du soleil dans le monastère de son maître. Une fois la prière terminée, quand il eut embrassé les mains du maître, celui-ci lui dit : « Une grande erreur a été commise : si vous aviez rencontré le Lama, il aurait peut-être embrassé l’Islam. Et du fait de sa conversion, tout le pays serait devenu musulman. Mais c’est la volonté (ḥukm) de Dieu qui est la plus forte. » Shāh Ṣāḥib exprima le désir de retourner à Lhasa ; (son maître lui) dit : « Le moment est passé ». Aussi Shāh Ṣāḥib mourut-il à Patna et sa tombe est dans le quartier appelé Shāh kī Imlī. (Gaborieau 1973 : 114-117).
34D’autres versions orales recueillies plus récemment (Gaborieau 1973 : 17- 18) font état d’une rencontre du saint avec le Dalaï Lama, voire même d’une conversion secrète de ce dernier. De toutes façons Khairu’d-Dīn obtient de lui un terrain situé en dehors de la ville pour établir mosquée et cimetière.
35Ces légendes népalaise et tibétaine ont plusieurs points en commun. La communauté musulmane locale s’identifie non à ses activités professionnelles, mais aux lieux de culte où elle se réunit : hospices, tombes de saints, cimetière, mosquée... Un saint, doué de pouvoirs surnaturels, joue le rôle d’intermédiaire. Enfin le deuxième pôle de la médiation est constitué par les puissances du lieu.
36Ce deuxième pôle fait problème car il contient plusieurs termes : les autorités politiques, les esprits qui hantent le site et les magiciens locaux. Pourquoi cette multiplicité ?
37Une comparaison avec les textes classiques de l’hagiographie soufie en Inde permettra peut-être de répondre à cette question. En effet, parmi les nombreux récits relatant l’installation de soufis sur un site, il se trouve un type largement attesté ; il regroupe « les anecdotes de compétition magique et de conversion qui ont une signification régionale, en ce sens que le Yogi est délogé en tant que locus tenens d’un site sacré convoité par un Shaikh soufi » (Digby 1970 : 7). La légende la plus complète dans cette catégorie concerne la façon dont Mu‘īnu’d-Dīn Cishtī a réussi à prendre le contrôle du site d’Ajmer au Rajasthan pour devenir le saint patron de l’Inde. Selon une version de basse époque (Subhan 1938 : 200-206 ; Digby 1970 : 14 ; Digby 1986 : 73), il « triomphe de trois adversaires distincts : une divinité locale (dev), le Yogi Ajaypal et le roi Rai Piṭhorā » (Digby 1970 : 14). Il soumet d’abord la divinité dans le temple de laquelle il installe son hospice. Il bat ensuite le Yogi dans une compétition magique qui inclut un vol dans les airs. Il soumet finalement le roi en attirant les armées musulmanes qui devaient le vaincre et fonder le Sultanat de Delhi.
38La version tibétaine, que nous analysons d’abord, ne semble à première vue mentionner qu’un seul adversaire, le Dalaï Lama : mais c’est une illusion car cet unique personnage réunit en lui-même trois rôles distincts : il est divinité incarnée, magicien et roi. Toute l’histoire de la compétition de Khairu’d-Dīn avec le Dalaï Lama – dans la version de Khwāja Ghulām Muḥammad que nous avons citée en dernier – est ainsi construite sur le modèle de la classe d’anecdotes que nous venons de citer : le saint est en lutte contre dieux, magiciens et autorité politique. La compétition se fait par des moyens magiques qui incluent un vol dans les airs ; cependant la technique employée n’est pas la même ; les légendes indiennes ne parlent que de tapis volant. Ici les protagonistes se changent en oiseaux : s’agit-il d’une invention purement locale ? On peut en douter. Une étude récente sur les légendes de vol magique dans l’hagiographie soufie de la Turquie à l’Inde, mentionne l’association des saints avec les oiseaux (Van Bruinessen 1986 : 4). Enfin l’enjeu de la compétition est le même. Il s’agit non seulement de contrôler le site, mais, par la conversion du Dalaï Lama, d’amener le Tibet à l’Islam. Ce but est même à portée de la main : le maître de Khairu’d-Dīn lui reproche d’y avoir renoncé ; les versions orales parlent même d’une conversion secrète du Dalaï Lama. La version tibétaine s’écarte donc des parallèles évoqués jusqu’ici seulement dans sa conclusion : au lieu d’une victoire totale, une demi-défaite ; au lieu de l’hégémonie islamique, une situation minoritaire ; les musulmans devront composer avec les autorités locales.
39Le parallèle avec l’hagiographie soufie s’arrête-t-il ici ? Jusqu’à maintenant nous avons fait des comparaisons avec les régions de l’Inde où l’Islam était hégémonique. Mais il est d’autres régions où il n’a jamais établi sa domination, en particulier le sud de l’Inde. Une étude récente (Bayly 1986 : 41-58) a analysé les légendes des musulmans du Tamilnad. Les soufis apparaissent là aussi comme des intermédiaires obligés entre la communauté musulmane locale (des marchands comme en Himalaya !) et la trilogie des puissances du lieu : dieux, magiciens et rois. Ce travail permet de jeter un éclairage nouveau sur les légendes himalayennes : en effet au Nord comme au Sud les musulmans, n’ayant pu obtenir l’hégémonie, doivent arracher des concessions. Ainsi au Népal, le fakir Ghiyāsu’d-Dīn peut faire pression sur le roi car il a prise sur deux symboles de sa puissance : la reine, qui représente la prospérité du royaume, et l’éléphant qui est l’emblème par excellence de la royauté ; de même au Tibet, Pīr Pora’olā a prise sur un attribut essentiel d’un magicien bouddhiste, son rosaire. On trouve en Inde du Sud des faits analogues (Bayly 1986 : 52-54) : un saint guérit une reine stérile ; il fait surtout pression sur les dieux locaux en s’attaquant à leurs symboles : il arrête leur char de procession ; il fait prisonnier le taureau de Śiva ; il peut ainsi faire pression sur le roi afin d’obtenir des donations pour son hospice.
40Deux conclusions se dégagent de l’analyse des légendes. La première est historique : loin d’être des élaborations purement locales, les légendes d’origine des musulmans de l’Himalaya sont construites sur des modèles hagiographiques largement attestés dans le sous-continent indien et même au-delà. La seconde concerne le contenu : ces légendes illustrent les croyances soufies selon lesquelles les saints sont des médiateurs obligés entre la communauté musulmane et la trilogie des puissances du lieu (dieux, magiciens et rois). En s’imposant face à elles, les saints apparaissent à la fois comme les fondateurs et les protecteurs de la communauté musulmane locale. Nous avons ainsi un premier rôle d’intermédiaire : celui de saint patron exerçant des fonctions de nature politique.
2.2. Le contrôle des forces cosmiques
41Les saints sont aussi continuellement présents dans la vie quotidienne pour de multiples autres rôles que nous allons brièvement inventorier (pour des descriptions détaillées voir Gaborieau 1975, 1983a, 1983b et 1986a : 124- 126).
42Pour comprendre ces divers rôles, il faut restituer les formes de leur culte. Dans le domaine himalayen, elles se rangent en deux groupes qui se distinguent en première approximation (nous affinerons ensuite) d’après la situation socio-économique des fidèles.
43Une première forme de culte se rencontre chez les commerçants urbains, les Kashmiris de Kathmandou et du Tibet. Leurs sanctuaires sont des tombes réelles dans les cimetières pour les saints locaux ; ou la mosquée pour les saints non locaux. Il y a en effet multiplication des objets de dévotion. Outre les saints patrons mentionnés plus haut, les Kashmiris vénèrent les fondateurs des quatre grandes confréries soufies orthodoxes auxquelles ils sont affiliés (Qādiriyya, Cishtiyya, Suhrawardiyya et Naqshbandiyya), plus un certain nombre de saints locaux issus de leur communauté (Gaborieau 1973 : 24 et 129-131 ; 1977 : 51-52). Il peut y avoir en cas de besoin des dévotions individuelles quotidiennes ou hebdomadaires. Mais la communauté tout entière se réunit obligatoirement une fois l’an pour célébrer l’anniversaire de la mort de chaque saint dans une cérémonie appelée ‘urs, c’est-à-dire « noces », car la mort est vue comme l’union mystique de l’âme spirituelle, conçue comme féminine, avec Allah son époux divin. Ainsi, parallèlement au calendrier lunaire des fêtes canoniques, il y a un autre calendrier, lui aussi essentiellement lunaire, des fêtes des saints, qui court tout au long de l’année. À chaque fois, après la récitation du Coran, on prépare un banquet dont les premières parts sont offertes au saint et le reste consommé sur place. Toutes ces célébrations se font sur le modèle des dévotions des classes urbaines éduquées de l’Inde du Nord qui ont été décrites en détail depuis un siècle et demi (Garcin de Tassy 1831).
44Les artisans ruraux du Népal ont un tout autre style de culte. Ils n’ont pas de saint patron qui ait négocié leur installation avec les puissances du lieu. Ils ont seulement un protecteur de la prospérité villageoise, qui est un grand saint de l’Inde du Nord, éventuellement accompagné d’un ou de plusieurs acolytes. Le sanctuaire local est donc non la tombe elle-même, mais un cénotaphe qui en est la réplique ; il constitue le principal lieu de culte villageois. On l’appelle mazār, tombe, voire même thān comme les sanctuaires hindous. L’identité de ce saint varie selon l’origine de la communauté locale. La caste des fabricants de bracelets de verre des montagnes du Népal se divisent ainsi en deux groupes distincts : ceux du Népal central, venus de la région de Gorakhpur, vénèrent Shāh Madār accompagné de quatre autres personnages (trois saints musulmans plus une déesse hindoue, Sahajā Māī) dans ce qui semble être une version locale des Cinq Saints (panj pīr, cf. Sh. El, 457 ; Gaborieau 1977 : 122-124) ; ceux du Népal occidental, venus de la région Bahraich, vénèrent Ghāzī Miyẵ, maître de la pluie et des récoltes, accompagné parfois de Guru Mastān Shāh, maître de la grêle. En effet, à la différence des commerçants urbains qui suivent essentiellement le calendrier lunaire, les artisans ruraux, pour rester en accord avec le cycle agricole, suivent un calendrier solaire : ainsi la fête de Ghāzā Miyẵ est-elle fixée au premier dimanche du mois solaire de jyeṣṭha du calendrier hindou, soit entre le 13 et le 20 mai ; la fête annuelle est appelée non plus ’urs, mais melā, foire ; elle coïncide avec la fin de la récolte du blé, dont les prémices doivent être offertes au saint ; les fidèles pourront alors goûter le blé nouveau en un banquet dont la première part reviendra ainsi au saint (Gaborieau 1975).
45Quelles que soient les variations dues au contexte socio-économique, les rites ont des éléments communs. Les saints doivent être honorés régulièrement, à tout le moins une fois l’an, dans une fête qui réunit la communauté tout entière. Des offrandes doivent être faites à leur tombe : outre la nourriture déjà mentionnée, on peut donner de l’argent, des objets de culte, etc. En retour, les fidèles attendent du saint des faveurs sur lesquelles nous allons bientôt revenir. Les dévotions individuelles peuvent même prendre la forme de vœux : le fidèle promet au saint telle ou telle offrande qu’il apportera seulement s’il reçoit telle ou telle faveur.
46Un problème d’interprétation se pose ici. Le rituel orthodoxe prévoit qu’après la récitation de la première sourate du Coran, la Fātiḥa, on récite une invocation, du‘ā, par laquelle on dédie les offrandes à Allah en le priant d’en faire retomber les mérites sur le saint et sur ses fidèles. Le texte de ces invocations, comme on l’a fait remarquer depuis longtemps, est analogue à celui des collectes de nos messes des saints : il est adressé à Dieu, et non à ses saints (Garcin de Tassy 1831 : 26). Des recherches récentes (Metcalf 1984, passim ; Chodkiewicz 1986 : 21-22) ont de nouveau attiré l’attention sur les analogies entre l’Islam et le christianisme en matière de culte des saints (Wilson 1983 ; Brown 1981). Cette objection ne doit pas nous arrêter : les textes du rituel restent conformes aux injonctions de l’Islam primitif que nous avons rappelées au début de cet article. Mais dès le Moyen Age, la théologie avait admis un pouvoir d’intercession des saints, appelé shifā’at. En faisant des offrandes à ces derniers, on les place comme intermédiaires en vue d’obtenir des faveurs. Si même les puristes admettent la médiation des saints, à plus forte raison la masse non éduquée : pour elle il ne fait pas de doute que les invocations et les offrandes s’adressent aux saint eux-mêmes, ce qui est d’ailleurs dit explicitement dans les chants exécutés lors de leurs fêtes, comme nous allons bientôt le voir.
47Comment caractériser les faveurs dispensées par les saints ? Beaucoup d’entre eux ont des spécialités : Ghāzī Miyẵ donne la pluie et fait croître les récoltes ; Guru Mastān Shāh écarte la grêle, Shāh Madār est réputé en Inde pour donner des enfants aux femmes stériles... Mais quelles que soient ces spécialités, dont nous avons dressé la classification ailleurs (Gaborieau 1983a : 299-304), tout saint, grand ou petit, a vocation pour combler les désirs les plus variés de ses fidèles, comme le disent les femmes du Népal occidental dans les chants de bon augure, sohilā, qu’elles exécutent en l’honneur de Ghāzī Miyẵ (Gaborieau 1975 : 311) :
sohilā n° III (en népali) :
[Prière des fidèles : ]
Abeilles, quel suc obtiendrons-nous ?
C’est du miel que nous obtiendrons.
[Réponse du saint : ]
Je donnerai un fils qu’on tient dans son giron :
touche la tombe.
Je donnerai un fils et du lait :
touche la tombe.
Je donnerai des grains et de l’argent :
touche la tombe.
sohilā n° IV :
[Refrain en hindi : ]
Nous obtiendrons un palais ;
nous obtiendrons l’objet de notre désir.
[Couplets en népali : ]
Vous avez donné des fils à ceux qui n’en avaient pas.
Vous avez donné la richesse aux déshérités.
Vous avez donné des vêtements à ceux qui étaient nus.
Vous avez donné un corps aux lépreux.
48Dans ces chants, le saint est donc représenté comme celui qui donne la santé, la nourriture, les vêtements, la richesse et les enfants (surtout les fils) ; bref toutes les faveurs qu’on peut désirer.
49Pour cela, il suffit de le prier. Le texte du chant indique un rite à accomplir : toucher la tombe ; cela se réfère à la coutume, bien attestée dans le culte des saints musulmans, qui consiste à tourner autour de la tombe, puis à la toucher et à y déposer des offrandes.
50Toutes ces faveurs peuvent se ranger sous les concepts de fécondité et de prospérité. Conclusion qui nous ramène au terme de baraka mentionné ci-dessus, cet influx divin qui passe à travers les saints comme les lieux et les objets qui ont été en contact avec eux. Ce mot signifie : « Accroissement, abondance, prospérité, bénédiction, bon augure » (Platts 1884 : 148) ; il résume les pouvoirs des saints sur les forces cosmiques qu’ils contrôlent pour le bien des fidèles qui leur en font la demande. Les formes de culte que nous venons de décrire illustrent la phrase de al-Hujwīrī citée plus haut : « Grâce à la bénédiction que représente la venue (des saints) sur terre, la pluie tombe du ciel ; les plantes poussent de la terre ».
2.3. Conclusion
51L’analyse des croyances sous-jacentes aux légendes et aux rites permet de comprendre sur quoi porte la médiation des saints. Elle fait le lien entre les fidèles d’un côté et, de l’autre, non pas tant avec Allah lui-même qu’avec les puissances intermédiaires qui influent sur la vie des fidèles : forces personnalisées qui contrôlent le territoire (esprits, magiciens, rois) ou forces impersonnelles qui animent la vie du cosmos. Ces croyances nous mènent loin de la sèche théologie non mystique où rien n’existe entre des individus atomisés et impuissants et un Dieu unique omnipotent.
3. Les prêtres des saints
52Ces longs développements sur les saints semblent nous écarter de notre sujet propre : les prêtres. Il n’en est rien, car le prêtre d’aujourd’hui est déjà peut-être un saint ; il a toutes les chances de le devenir après sa mort.
53Tout le vocabulaire technique joue sur cette ambiguïté : les mêmes mots s’appliquent à la fois aux grands saints d’antan et aux obscurs desservants actuels de leurs tombes. La nomenclature joue sur deux registres. Le premier est celui du renoncement au monde symbolisé par la pauvreté volontaire (faqr) ; le saint comme son desservant est alors un « pauvre », faqīr (arabe) ou darwesh (persan). Le second registre est celui du leadership religieux : le mot walī n’est pas passé dans le vocabulaire courant dans le sous-continent indien ; les deux termes usuels sont shaikh (arabe) et surtout pīr (persan) qui, du sens de vieillard, sont passés à celui de guide spirituel ; le second, pīr, est aussi le terme usuel pour désigner un saint. Dans ce second registre, il y a des doublets honorifiques empruntés au vocabulaire royal : sulṭān (arabe) ou shāh (persan) qui signifient roi, comme le titre mahārāj qu’on donne aux renonçants hindous.
54Ceux qui jouent le rôle de prêtres dans la société musulmane en mettant les fidèles en rapport avec le saint caché ou mort se rattachent avant tout (nous verrons plus loin une exception) à ces ordres de renonçants musulmans que sont les confréries soufies. Mais la distinction que nous avons faite plus haut entre commerçants urbains et artisans ruraux doit être ici précisée : il ne s’agit pas seulement de mode de vie, mais de rang dans la société, de statut héréditaire (Gaborieau 1988b : ch. 9). Le style de culte que nous avons vu chez les Kashmiris est celui de la haute tradition persanisée ; il est cultivé par les hautes classes, celles des nobles, ashrāf, qui descendent des immigrants qui ont introduit l’Islam dans le sous-continent ou des convertis issus des hautes castes. Le style de culte des artisans ruraux est celui des basses castes converties à l’Islam. La doctrine mystique varie avec le rang que l’on occupe dans la société, comme change aussi le type de confrérie où se recrutent les desservants des tombes de saint où l’on prie (Gaborieau 1986a : 120-123 ; 1987a et 1987b).
55En haut de l’échelle sociale, chez les commerçants urbains, on rencontre les grandes confréries dites « orthodoxes » (bā-shar‘) ; il faudrait dire plutôt, socialement supérieures ; à Kathmandou comme au Tibet, c’est avant tout la Qādiriyya. Selon les deux premiers documents originaux – qui furent octroyés en 1737 et 1738 pour le dernier roi Néwar de Kathmandou, puis confirmés et précisés à la fin du xviiie siècle par la nouvelle dynastie des rois de Gorkha (Gaborieau 1977 : 34-40) – l’hospice, takyā, de Kathmandou était peuplé (si j’ose dire) de soufis à plein temps, vivant des dons de fidèles ainsi que d’une taxe que le gouvernement les autorisait à lever. Aujourd’hui ces soufis qui restent immergés dans la bonne société, gagnent leur vie comme commerçants, mais ils continuent à servir d’intermédiaires en guidant les fidèles et en organisant le culte des saints.
56En bas de l’échelle sociale, chez les artisans ruraux du Népal, on ne rencontre que des fakirs « hétérodoxes » (be-shar‘), expression qu’il vaudrait mieux traduire par socialement inférieurs. Leur recrutement est maintenant héréditaire : ils constituent en fait des basses castes, qui sont inférieures même aux artisans qu’ils servent. Ceux qui opèrent chez les artisans du Népal central, et plus généralement en Inde du Nord, se rattachent à la confrérie Madāriyya fondée par Shāh Bādī‘u’d-Dīn Madār. Ce sont non seulement des fakirs de naissance, mais aussi des fakirs à plein temps : ils sont les destinataires obligés des offrandes aux saints dont ils sont les desservants ainsi que des dons faits pour le repos de l’âme des morts et de l’aumône obligatoire (zakāt) ; ils vont en outre mendier de maison en maison pour arrondir leurs fins de mois. Ce sont, pour les artisans, des intermédiaires nécessaires en vue d’ordonner leurs relations avec les morts et avec les saints qui commandent l’ordre cosmique.
57Ce double type de recrutement, aux deux extrémités de la pyramide sociale, reste dans l’orbite du soufisme. Mais il y a, avons-nous annoncé, une exception : elle se trouve chez les artisans ruraux du Népal occidental. Leur saint régional, Ghāzī Miyẵ (m. 1033), est, comme son titre l’indique, un ghāzī, c’est-à-dire un combattant à la guerre sainte ; il fut martyrisé par les infidèles un siècle et demi avant l’établissement de la domination musulmane dans la vallée du Gange. Il ne se rattache pas à une confrérie soufie et, pour cette raison sans doute, ses desservants ne sont pas non plus des soufis. Selon l’ethnographie coloniale (les sources persanes sont muettes sur le sujet), son culte est assuré en Inde par des bardes, appelés dafālī, d’après le nom de leur tambour (daf) ; ils se rattacheraient à la plus basse caste intouchable des Éboueurs. Au Népal même, où les musiciens sont hindous, le service de sa tombe est assuré par deux prêtres recrutés au sein même de la caste des Fabricants de bracelets : un pūjāri héréditaire qui fait au nom des fidèles les offrandes et les sacrifices et un médium, dhāmī, élu par le saint qui le fait entrer en transe et rend des oracles par sa bouche. Ces prêtres sont désignés par les mêmes termes et recrutés de la même façon que ceux qui officient pour les dieux hindous locaux ; l’identité islamique du culte est cependant préservée dans les rituels et dans le sanctuaire même où le support du culte est un cénotaphe.
58Avec les desservants des tombes de saints, nous avons donc de véritables prêtres qui sont des intermédiaires au second degré : ils lient les fidèles aux saints qui sont eux-mêmes des médiateurs auprès des puissances du lieu et des forces cosmiques. Sauf exception marginale dans le culte de Ghāzī Miyẵ, ces prêtres sont recrutés et formés dans le cadre des ordres mystiques : c’est donc principalement le soufisme qui a fourni la doctrine, les institutions et les personnels qui assurent la médiation entre le commun des hommes et la transcendance.
4. Soufis et Yogis
59Ces institutions propres à la communauté musulmane peuvent paraître bien loin des autres formes de prêtrise rencontrées dans l’Himalaya. À y regarder de plus près, n’y a-t-il pourtant pas entre les unes et les autres des analogies, voire des liens historiques ? C’est la dernière question que nous allons explorer en guise de conclusion.
4.1. Influences réciproques ?
60En enregistrant les traditions orales des Kashmiris de Kathmandou et les histoires de fakirs racontées par les Fabricants de bracelets, j’ai d’emblée été frappé par le fait que les soufis qu’elles mettaient en scène ressemblent aux renonçants hindous qu’on rencontre à tous les carrefours du Népal. Travaillant ensuite en Inde, je me suis aperçu que, loin d’être des élaborations locales, les récits que j’entendais étaient fondés sur des précédents indiens plusieurs fois séculaires. Ainsi, près de la tombe du savant et très orthodoxe Makhdūm Abdu’r-Raḥmān Mahā’mī, dans un faubourg de Bombay, j’aperçus en décembre 1984 deux personnages aux longs cheveux emmêlés, assis près d’un feu sacré qu’ils attisaient avec des pinces ; je les ai pris pour des renonçants hindous : enquête faite, il s’agissait d’authentiques soufis, de l’antique ordre des Rifā’ī qui est répandu sur tout le monde musulman, de l’Égypte à l’Indonésie ; il est bien connu qu’à Sri Lanka par exemple ils ne coupent plus jamais leurs cheveux une fois qu’ils ont été initiés (McGilvray 1988 : 6). Ces détails sont l’indice de convergences plus profondes, dans l’Himalaya comme en Inde.
61On traite le plus souvent de ces convergences dans une optique historique pour rechercher des influences réciproques et des exemples de syncrétisme (Gaborieau 1986a : 116-118). Les analogies entre les soufis et les renonçants de l’Inde, hindous ou bouddhistes, ont donné lieu depuis longtemps à des spéculations historiques hardies. La variété de soufisme qui a été amenée en Inde par les conquérants musulmans a pris forme vers le ixe siècle dans le Khorasan, province à cheval sur le nord-ouest de l’Afghanistan actuel et l’Iran, qui fut très marquée par la civilisation indienne, notamment par le bouddhisme : d’où l’hypothèse d’une composante indienne dans le soufisme. Cette idée a été reprise récemment dans une étude sur le vol magique où des précédents indiens sont inventoriés (Van Bruinessen 1986), mais elle est difficilement prouvable en l’absence de documentation indienne datable avec précision.
62En sens inverse, depuis le début de ce siècle, et pour des raisons politiques, les nationalistes indiens, en vue de combler le fossé grandissant entre hindous et musulmans, ont mis l’accent sur l’influence de la mystique musulmane sur la mystique hindoue. Cette thèse est, elle aussi, difficilement démontrable. L’évolution de la mystique hindoue peut s’expliquer par des facteurs purement internes : la seule influence attestée est celle des modèles littéraires de l’hagiographie et l’emprunt d’un petit nombre de mots persans (par exemple, pīr comme doublet de guru) ; à la limite, certains saints ont une double identité religieuse : ainsi le même personnage est Ratna Nāth pour les hindous et Ratan Bābā pour les musulmans.
63En fait, ce qui est plus sûrement attesté, à partir du début du xive siècle, ce sont les emprunts par les soufis aux renonçants hindous de leurs formes littéraires de poèmes mystiques et de leurs techniques de Yoga (Digby 1970 et 1975 ; Gaborieau 1986a : 116-117). Si intéressants qu’ils soient, ces emprunts réciproques restent marginaux. La tradition soufie était pour l’essentiel constituée et codifiée avant son introduction en Inde ; sa chronologie est bien connue. La chronologie indienne, elle, est très imprécise, pour ne pas dire inexistante. Pour cette raison, on peut difficilement juger l’influence du soufisme sur la mystique indienne. En ce qui concerne par exemple la secte des Kānphaṭā Yogī, le premier repère chronologique sérieux dans les sources non musulmanes est l’hagiographie des Sikhs qui n’a été fixée qu’au xviie siècle ; plus haut nous avons des sources tibétaines (Taranath) ; les références les plus anciennes, à partir du xive, sont des texte soufis (Digby 1970).
4.2. Analogies de base
64Ces études de contact, qui resteront sans conclusion, risquent de masquer un problème de fond. Elles se maintiennent en effet dans l’horizon théorique du modèle à deux niveaux que nous avons évoqué au début de cet article et qui se retrouve jusque dans des travaux récents, par ailleurs fort intéressants (Bayly, 1986 ; McGilvray, 1988) ; elles posent au départ une version fondamentaliste de l’Islam qui refuse de voir le soufisme comme un troisième niveau distinct. Il faut ajouter que le modèle d’hindouisme sous-jacent à ces études est tout aussi fondamentaliste. Il est centré sur le couple roi-brâhmane, reléguant le renonçant dans le domaine ultra-mondain ; il manque à voir le rôle mondain des renonçants comme sources de pouvoirs et d’autorité.
65Il est plus éclairant de ne pas ignorer dès le départ le troisième niveau : le soufisme d’un côté, les écoles de renonçants de l’autre, sont des courants qui se sont constitués indépendamment et de façon autonome ; l’histoire (l’expansion musulmane) les a fait se rencontrer sur le sol indien.
66Ce qui ressort alors plus clairement, c’est la similitude de base des croyances et des techniques mystiques : les « emprunts réciproques » seraient d’ailleurs impossibles s’il n’y avait pas cette similitude. L’idée que j’avance ici n’est pas une innovation. En effet dès le xie siècle le savant musulman Al-Bīrūnī (973-env. 1050) avait insisté sur ce point dans la préface de son Livre de l’Inde ; il y expliquait que la seule façon pour un musulman de comprendre la pensée mystique des hindous était de partir de la doctrine des soufis (Al-Bīrūnī 1964 : 8) ; tout au long des premiers chapitres de son livre il compare point par point les croyances des ascètes hindous et leurs techniques ascétiques et magiques à celles des soufis (en particulier Al-Bīrūnī 1964 : 33- 34, 55, 83-88)2. À partir du début du xive siècle les mystiques musulmans résidant en Inde ont repris ces analogies ; ils ont noté leurs contacts fréquents avec des renonçants hindous, presque exclusivement des Kānphaṭā Yogī, qu’ils appellent jogī en suivant la prononciation vernaculaire. Loin de les considérer comme des charlatans, ils admettent l’authenticité de leur expérience mystique, la qualité de leurs techniques de yoga et la réalité de leurs pouvoirs surnaturels. Ce sont moins des adversaires que des concurrents sur un marché mystique fort encombré ; et des concurrents respectables ; finalement, des complices récupérables.
67Si cette complicité peut s’établir, c’est que soufis et Yogīs remplissent des rôles analogues dans les sociétés dont ils sont issus. Ils disposent de pouvoirs surnaturels et d’autorité ; ils sont pour les gouvernants la source ultime de leur légitimité. Toute une série de spécialistes religieux étudiés dans ce volume ont des fonctions analogues à celles des soufis : les ex-moines Vajrācārya chez les bouddhistes néwars, les prêtres tribaux des Tharu qui sont les uns et les autres des magiciens et ont des liens historiques avec les Kānphaṭā Yogī. C’est avec ces derniers que l’analogie est la plus frappante, surtout dans le domaine politique. Soufis et Yogīs sont en définitive les véritables maîtres du territoire ; ils aident les rois dans leurs conquêtes, leur confèrent la légitimité et assurent la continuité dynastique. Tels sont bien les rôles des Kānphaṭā Yogī au Népal et dans les autres royaumes himalayens. Tels sont bien les rôles des soufis, notamment ceux de la confrérie Cishtiyya là où les musulmans ont établi une hégémonie durable (Digby 1986). Dans les régions où, comme en Himalaya ou en Inde du Sud, les musulmans n’ont pu établir leur hégémonie, les soufis ont néanmoins un rôle politique ; grâce à leurs pouvoirs surnaturels, ils arrachent aux puissances du lieu les concessions qui permettent aux minorités musulmanes de s’établir et de prospérer.
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Notes de bas de page
1 Je remercie le tibétologue Per Kvaerne de l’Université d’Oslo d’avoir bien voulu me signaler l’existence et me procurer une copie du livre de Abū Bakr Amīru’d-Dīn sur Le Tibet et les Musulmans Tibétains, publié en ourdou à Lucknow en 1979. L’auteur est un musulman tibétain réfugié en Inde qui a étudié à Lucknow dans le séminaire réformiste de la Nadwatu’l- ‘ulamā’ (sur cette institution, voir Metcalf 1982 : 335-347) ; il se considère comme le disciple de l’actuel directeur de ce séminaire, Abū’l-Ḥasan ‘Alī Nadwī, qui l’a aidé à rédiger ce livre (p. 10) et l’a préfacé (pp. 12-13). D’une façon plus générale l’auteur apparaît influencé par la pensée de cette école sur deux points : il prend ses distances à l’égard des conceptions médiévales du culte des saints ; il se rallie aux interprétations données par les savants de cette école aux ouvrages géographiques et historiques du monde musulman classique (voir en particulier pp. 17-27).
Le livre, lithographié, est divisé en cinq parties :
1. Description générale du Tibet (pp. 3-74) : géographie, société, gouvernement. L’auteur utilise ses observations personnelles, des ouvrages occidentaux et aussi (pp. 17-32) les descriptions du Tibet que l’on trouve chez les géographes et les historiens musulmans classiques.
2. « La propagation de l’Islam au Tibet et les musulmans tibétains » (pp. 75-122).
3. Brève histoire du Tibet (pp. 122-140).
4. « La mainmise chinoise sur le Tibet et l’exode des Tibétains en Inde ». Cette partie se termine par un récit de l’exode des musulmans kashmiris et un exposé des souffrances des musulmans chinois qui restèrent au Tibet (pp. 141-167).
5. « Difficultés des réfugiés tibétains et des musulmans » (réfugiés en Inde). Quel est l’avenir du Tibet ? (pp. 168-178).
L’ouvrage est précédé d’une table des matières détaillée (pp. 5-8) et terminé par une bibliographie des ouvrages cités.
Ce livre ne modifie pas substantiellement nos connaissances sur les musulmans du Tibet (résumées dans Gaborieau 1973 : 14-30). Mais il présente plusieurs intérêts. C’est à ce jour le seul texte en ourdou connu, écrit par un musulman tibétain, sur les musulmans du Tibet. Il apporte de très nombreuses précisions sur des faits dont nous ne connaissions que les grandes lignes. Enfin il donne des lumières nouvelles sur les relations des musulmans du Tibet avec ceux des autres pays, notamment dans le cadre de pèlerinages à la Mecque, et sur les canaux de diffusion des mouvements réformistes au Tibet : voir en particulier le récit de la rencontre en 1820-1821 à Azamgarh en Inde de neuf Kashmiris du Tibet avec le fameux réformateur Sayyid Aḥmad Barelwī (m. 1831). Ce dernier les initia à son mouvement et les renvoya prêcher au Tibet contre le culte des saints et autres « innovations » (pp. 100-103). Un siècle plus tard, en 1930-1931, un autre Kashmiri du Tibet, qui était l’Imām de la mosquée de Lhasa, ‘Abdu’l-Ghanī Nangrū (m. 1974), rencontra sur le bateau qui le menait vers le pèlerinage des membres influents de l’école de Deoband : Husain Ahmad Madanī (1879-1957) et Ashraf ’Alī Thānawī (1863-1943) (voir Metcalf 1982). Ce dernier lui donna trois de ses livres, dont le fameux Bihishtī Zewar (voir infra dans la bibliographie sous Thānawī), et l’incita à prêcher au Tibet contre le culte des saints.
2 Je reviendrai plus en détail sur les comparaisons faites par Al-Bīrūnī entre le soufisme et la mystique indienne dans un article à paraître dans Studia Islamica en 1990.
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