Des prêtres du pouvoir : les Yogī et la fonction royale
Priests of power: yogis and kinship
p. 193-213
Résumés
On s’interroge dans cet article sur le rôle joué par les Kānphaṭā Yogī dans différents royaumes himalayens. Légendes, données historiques et ethnographiques montrent des Siddha, saints fondateurs du nāthisme, et, en continuité avec eux, les Kānphaṭā Yogī, associés à un roi conquérant et l’appuyant de leurs pouvoirs dans la maîtrise du territoire. Ces pouvoirs magiques que le Yogī mettrait au service du roi sont ceux que la croyance attribue traditionnellement à l’ascète tantrique faiseur de miracles : maîtrise sur la nature et la fertilité, maîtrise du temps et par conséquent de la mort. Ces Yogī immortels, de statut quasi divin, s’apparentent à Bhairav, forme terrible de Śiva, maître des bhut-pret, « mauvais esprits » et « revenants ». Ce sont des exorcistes dont l’efficacité se redouble de leur affinité supposée avec le monde des esprits. L’ambiguïté des Yogī s’accroît de leur rapport à la terre, lieu de leur inhumation et matrice de leurs pouvoirs. C’est cette maîtrise des aspects obscurs du monde et du divin qui rend les Yogī indispensables aux rois. Aux brâhmanes la prééminence paisible de ce qui est, aux Yogī, la violence nécessaire de ce qu’il faut sans cesse dominer.
This article deals with the part played by the Kānphaṭā Yogīs in various Himalayan kingdoms. Legends, historical and ethnographical data show the Siddhas, as the founding saints of nāthism and, in continuity with them, the Kānphaṭā Yogīs associated with a conqueror king and helping him, by their powers, to gain control over the territory. The magical powers that the Yogīs put at the king’s service are those traditionally attributed to the tantrik miracle making ascetics: control over nature and fertility, over time and consequently over death. These immortal Yogis with quasi divine status have a similarity with Bhairav, the terrible aspect of Śiva, the lord of the bhut-pret, “bad spirits” and “ghosts”, They are exorcists whose efficiency is strengthened by their supposed affinity with the world of spirits. The Yogīs’ ambiguity increases with their relationship with earth, their burial place and the origin of their powers. This mastery over the obscure forces of the world and of the divine makes the Yogīs essential to the kings. To the Brahmins the peaceful pre-eminence of what is, to the Yogīs, the necessary violence of what must be constantly dominated.
Texte intégral
gũ cvakāya cvanā guru
dhvakhāya ddhahẵ vane.
Il demeure au sommet de
la colline mais son esprit
cherche neuf palais.
(proverbe néwari,
à propos des Yogī)
1Les royaumes hindous de l’Himalaya. – anciens royaumes du Garhwal, du Kumaon, du Népal de l’Ouest, royaume actuel du Népal1 – répondent dans leur organisation formelle aux principes généraux gouvernant la représentation hindoue de l’ordre politique. Les rois kṣatriya jouissent de tous les pouvoirs que leur confère la force tout en se soumettant à ce qui leur est supérieur, ce qu’ils doivent faire respecter, la loi du dharma. De cette autorité de la loi, les brâhmanes sont les témoins et les garants. Ce sont les prêtres des grands rituels par lesquels s’assure la pérennité des patronages divins, les maîtres d’œuvre des rites de consécration qui font les rois légitimes, les conseillers privés et les experts chargés de faire respecter les injonctions des traités sur le dharma. Brâhmanes et rois collaborent, dans la reconnaissance de leur dominance réciproque2, et œuvrent au maintien d’un ordre socio-religieux établi, fondé sur les valeurs de l’orthodoxie brâhmanique.
2Mais en contrepoint, sur un plan plus nocturne, plus secret, agissent d’autres desservants, interviennent d’autres dieux, dont l’action n’est pas moins importante pour l’existence même du royaume.
3À la violence du pouvoir répond la violence des formes terribles des divinités, honorées par des cultes tantriques célébrés par des officiants qui ne sont pas brâhmanes.
4La conquête d’un territoire implique d’en maîtriser les hommes mais aussi les forces spirituelles sur lesquelles ceux-ci s’appuient. Le combat guerrier se double d’une lutte occulte à la suite de laquelle, classiquement, les divinités vaincues sont intégrées au panṭhéon du vainqueur. Pour ce combat, les brâhmanes ne sont pas les mieux armés. Et même une fois la domination assurée et le pouvoir du roi bien assis, les menaces restent présentes : menaces d’ennemis potentiels mais surtout menaces « internes », hantise de forces disruptives et mystérieuses susceptibles de s’attaquer à un individu aussi bien qu’au royaume dans sa totalité. L’univers himalayen est peuplé de « bhut-pret », catégorie regroupant les « esprits », relativement indifférenciés et éventuellement nuisibles, et les « revenants », les morts non pacifiés, non intégrés aux ancêtres. Lorsqu’il s’agit donc au niveau du royaume, non pas de célébrer l’ordre souverain du dharma, d’assurer la pérennité de ce qui est, mais de conquérir, de dominer, de réduire à néant les interventions hostiles, de quelque ordre qu’elles soient, c’est sur d’autres forces spirituelles que s’appuie le roi.
5C’est alors que l’on rencontre, dans les légendes de fondation et dans les rites palatiaux, ces figures de Siddha et de Yogī, ces ascètes au corps couvert de cendre, aux cheveux noués en chignon sur le sommet du crâne, parfois même au collier de serpents, tant l’iconographie populaire tend à les identifier aux représentations classiques de Śiva Mahāyogin. Qui sont-ils ? Quel rôle jouent-ils dans ces royaumes qui se constituent en Himalaya entre le xiiie et le xviiie siècle ? De quel ordre est leur pouvoir et quelle relation fonde-t-il au sein de l’ensemble territorial du royaume ?
6Ce sont ces questions auxquelles je m’efforcerai de répondre dans cet article en m’appuyant aussi bien sur des récits légendaires que sur des données historiques et ethnographiques. Ces sources d’information me semblent, dans le cas présent, également pertinentes : les légendes ne sont pas moins riches que les « faits objectifs » lorsqu’il s’agit de reconstituer et de comprendre un ensemble de représentations attachées à un personnage et de voir comment s’entrecroisent les fils des pouvoirs et des croyances que ces pouvoirs suscitent et supposent à la fois. Légendes et croyances que je citerai ici ne seront pas uniquement himalayennes dans la mesure où les Kānphaṭā Yogī appartiennent à un vaste ensemble géographique : leur itinérance leur a fait dépasser les frontières et leurs traditions se retrouvent sur toute l’Inde du Nord. Mais la conjonction de ces Kānphaṭā Yogī avec un pouvoir politique se constituant en petites chefferies locales, me semble proprement himalayenne.
7Siddha, Nāth, Yogī ou Jogī selon l’usage népalais, autant de termes plus ou moins englobants et souvent employés l’un pour l’autre ou même conjointement (les Siddha Nāth, les Nāth Yogī etc.). Siddha, le terme désigne ceux qui, par la pratique des techniques du Yoga, ont atteint la « perfec tion », ce sont les « parfaits », les « accomplis ». Ils sont parvenus à la plénitude de la « connaissance ». Comme l’écrit Eliade (1983 : 97), « cette ‘connaissance’ […] est de fait une possession, une assimilation des réalités, sur lesquelles le yogin médite. Tout ce qui est ‘ médité ’, est – de par la vertu magique de la méditation – assimilé, possédé ». De cet état de connaissance dérive les « pouvoirs miraculeux » (siddhi) dont sont crédités les Siddha, pouvoirs de maîtrise sur leur propre corps, sur les éléments et la nature, sur le cycle du temps. Dans l’usage populaire, le Siddha se définit avant tout par ses pouvoirs.

Un Kānphaṭā Yogī dans le monastère de Mṛgasthalī
8Même si ces trois termes de Siddha, Nāth et Yogī se rencontrent dans tout le courant tantrico-yogique aussi bien hindou que bouddhiste, ils sont plus particulièrement rattachés à la secte des Kānphaṭā Yogī fondée par Gorakhnāth aux alentours du xie siècle. Y sont vénérés comme maîtres fondateurs les neuf Nāth (dont Gorakhnāth et Matsyendranāth) et les quatre-vingt quatre Siddha, nombres symboliques, listes dont les noms varient (cf. Dasgupta 1976 : 206-209) ou changent de catégorie (Gorakhnāth et Matsyendranāth font également partie des listes de Siddha), mais qui incorporent tous ces ascètes thaumaturges communs à toute la tradition de l’Inde du Nord.
9Ces Siddha sont le sujet d’innombrables récits légendaires consignés par la suite dans l’abondante littérature Nāth publiée en diverses langues vernaculaires. Et les hauts faits de Siddha locaux, « historiques » (dont l’existence réelle peut être attestée), sont retracés selon les normes de la littérature hagiographique propre à la secte. Ils apparaissent en Himalaya comme les héros de cycles épiques qui les montrent en initiateurs et protecteurs de rois conquérants et fondateurs de dynastie. Et ils deviennent alors au niveau du royaume l’objet d’un culte sur lequel se fonde la légitimité du roi. Ce culte s’enracine parfois sur un support matériel : tombe de l’ascète ou signes de protection (le Siddha laisse ses empreintes sur une pierre, donne une épée etc.).
10Des Siddha aux Kānphaṭā Yogī, la continuité est manifeste. D’abord, en principe, tout Yogī peut devenir Siddha s’il a parcouru toutes les étapes qui mènent au stade final du samādhi. Les Siddha n’appartiennent pas seulement à un lointain passé légendaire ; Bhagavantanāth notamment, qui aida le roi de Gorkha, Prithvī Nārāyan, lors de sa conquête du Népal, était considéré comme un Siddha. D’autre part, ce sont les Kānphaṭā Yogī qui assurent le culte de ces Siddha. Selon les cas, ceux-ci sont révérés soit comme maîtres spirituels patronnant la secte dans son ensemble, soit comme fondateurs de sanctuaires ou de monastères auxquels les Kānphaṭā Yogī appartiennent ensuite par transmission spirituelle, de maître à disciple, ou héréditaire, de père à fils.
11Ces Kānphaṭā, très nombreux sur tout le territoire himalayen3, connaissent des modes d’existence très divers : mais le paysan sédentaire comme le renonçant libre de toute attache se sentent appartenir à une même communauté, une « secte » (sampradaya) définie par une identité d’initiation. Cette initiation spécifique comporte trois étapes dont seule la dernière donne droit à l’appellation de Nāth ; c’est lors de ce stade ultime que le guru incise les cartilages du pavillon de l’oreille de l’initié pour y insérer les larges anneaux qui caractérisent les Kānphaṭā (ou « oreilles-fendues »)4. Les Nāth peuvent vivre en ascètes itinérants, hantant les fameux lieux de pèlerinage du Garwhal et du Kumaon ou au Népal, à Paśupatināth ou Muktināth. Beaucoup résident en monastères (akhāḍā) mais la plupart des Yogī, même Nāth, c’est-à-dire pleinement initiés, paraissent bien différents : villageois, sédentaires, mariés, ils forment des communautés plus ou moins endogames dans lesquelles le fait d’être Yogī se transmet de père en fils. Transmission héréditaire et transmission de maître à disciple coexistent et l’initiation, même si elle ne va pas jusqu’à l’étape ultime de l’incision de l’oreille, est toujours nécessaire pour entériner l’appartenance à la secte.
12Ces Yogī, maîtres de maison ou non, peuvent cumuler plusieurs fonctions religieuses. On les trouve souvent comme desservants de temples, soit des temples villageois à Bhairav ou à certaines divinités de la troupe de Śiva, soit des temples consacrés à Gorakhnāth ou à l’un des neuf Nāth ou quatre-vingt quatre Siddha. Nous les verrons également faire office d’exorcistes, officiant pour une communauté et prenant en charge pour un terroir donné les forces maléfiques qui peuvent s’y manifester. Ces différentes fonctions peuvent être celles de tout Yogī reconnu comme tel : son statut matrimonial, son degré d’insertion sociale importent peu et, par ailleurs, le passage est fréquent du village à l’errance. On pourrait même dire que parfois la retraite monastique, qui était de règle dans les monastères pendant la mousson, devient une « retraite domestique », le Yogī marié allant dans les lieux de pèlerinage l’hiver et rentrant au village pour les travaux agricoles durant la mousson.
Siddha et rois conquérants : exemples himalayens
13Dewalgarh, Champawat, Almora, Doti, Jumla, Dang, Gorkha, autant d’exemples, de capitales de royaumes himalayens plus ou moins importants où la légende nous montre, alliés dans la conquête, un roi nouveau venu et un Siddha auxiliaire protecteur. Presque toujours il s’agit de l’arrivée au pouvoir d’une nouvelle dynastie, présentée comme « civilisatrice », c’est-à-dire comme faisant apparaître la « civilisation » au sens propre (le peuplement d’une vallée auparavant recouverte par les eaux, l’introduction de la culture du riz et celle du bon gouvernement, comme à Jumla), ou bien se targuant d’un hindouisme plus orthodoxe, d’une origine kṣatriya authentique, généralement qualifiée de Rajpute (et prolifèrent les généalogies justificatrices, les innombrables traditions de l’ancêtre royal fuyant, caché, le sac de Chittor…). Que ces conquêtes soient suivies d’une poussée d’orthodoxie, application plus rigide des critères de pureté, dévalorisation des populations autochtones placées à des niveaux inférieurs dans la hiérarchie des castes, arrivée de brâhmanes de haut statut et d’origine extérieure n’empêche pas qu’elle se situent sous un parrainage différent. Dans une relation de force l’autorité du brâhmane s’efface devant le pouvoir du Yogī. Et la dynastie tire sa nouvelle légitimité d’une protection surnaturelle, d’une attribution transcendante dont le Siddha est l’origine ou l’instrument.
14Sur ce nouveau territoire, solennellement conféré en vertu d’une conquête magique et guerrière, s’inscrit le temple qui abrite parfois l’objet symbole de la légitimité, objet donné par le Siddha au roi conquérant, qui doit le conserver soigneusement sous peine de perdre sa souveraineté. Ce temple dédié au Siddha fondateur, est en relation dynamique avec le palais royal : la proximité spatiale (le temple est proche ou dans l’enceinte même du palais) révèle la proximité spirituelle ; le roi est le premier des dévots, tous les cultes et les hommages rendus au Siddha le sont en son nom. De ce temple, les desservants sont les Kānphaṭā Yogī, héritiers de la tradition du fondateur, parfois gardiens de son tombeau, officiants au service du roi et pour le roi, pour la prospérité du royaume. Ce sont à la fois les protégés du roi dont ils dépendent matériellement (par l’octroi qu’il leur fait de terres guṭhi) et les protecteurs ; c’est par leur intermédiaire que se transmet la faveur du Siddha fondateur, ce sont les garants de la légitimité du roi en vertu de leur propre participation à la tradition de ce fondateur, de leur identification à lui dans une continuité de maître à disciple qui se transmet par l’initiation.
15Parmi les capitales himalayennes où s’illustrèrent les Siddha, Dewalgarh (près de Srinagar au Tehri Garhwal) était, selon Atkinson (1974 : 815) « the oldest seat of local government in Southern Garhwal and it is here we have the oldest and most honoured temple of Satyanāth ». Ce Satyanāth. « favourite object of worship with the petty Rājas of the country », est à l’origine de la domination de la dernière dynastie sur le Tehri : « It was here (Dewalgarh) that one of the ancestors of the present Rāja of Tihri met the Siddh and so pleased the god by his dévotion to Rāj-rājeswari (sa śakti) that the Siddh raised him up in the hollow of his hand and promised him the entire country so far as he could see » (Atkinson, id.). Et depuis, le culte de Satyanāth et le service de son temple sont assurés par les Kānphaṭā Yogī.
16Au Kumaon, le Siddha Nagnāth « was the patron saint of the Chand Rajas » (Joshi 1980 : 14). Sa tombe et un temple qui lui est dédié à Champawat, l’ancienne capitale des Chand, ainsi qu’un temple important et richement doté à Almora, la nouvelle capitale, sont tous desservis par des Kānphaṭā. La légende fait de ce Nagnāth l’auxiliaire du roi Kirati Chand (1488-1503 ; cf. Atkinson 1980 : 533 ; Gaborieau 1977 : XXIX) dans sa guerre contre Doti. Grâce aux conseils du Siddha et au don que celui-ci lui fait d’un fouet, « pour fouetter les ennemis comme on le fait avec un cheval vicieux », les Chand sont victorieux (Atkinson 1980 : 534).
17Quant au royaume népalais de Doti, on sait peu de choses sur son ancienne capitale Dipayal qui aurait été fondée par le roi-renonçant légendaire Dilip. Mais, non loin des ruines du palais se trouve un temple dédié à Śiva, Dilipeśvar Mahādev, desservi par des Kānphaṭâ Yogī, et, dans l’enceinte même, deux sanctuaires consacrés à Bhairav et Bhagavatī, également desservis par des Kānphaṭā (Unbescheid 1980 : 3-4). Prodiges ascétiques et royauté sont dans ce cas réunis dans la même personne. Demeure l’association des Kānphaṭā desservants de cultes palatiaux à la triade protectrice que l’on retrouvra ailleurs : Śiva (ou Gorakhnāth), Bhairav, forme terrible de Śiva, et la Déesse.
18Les traditions de l’ancien royaume de Jumla attribuent un rôle prééminent quoique variable à un Siddha : Candannāth. Selon une des versions, la vallée de Jumla était autrefois recouverte par un lac et Candannāth serait venu du Cachemire pour percer les montagnes environnantes et permettre aux eaux de s’écouler (Meci Dekhi... 2031 VS : IV, 452). Il aurait aussi introduit la culture du riz et permis l’installation des hommes. Une autre version (Meci… id., 456) met en scène un roi dont le cheval allait régulièrement hennir sur un emplacement au milieu d’un lac. Les gens, intrigués, creusèrent et découvrirent les empreintes d’Iśvara sur une pierre. Par la suite, deux Siddha vinrent du Cachemire et commencèrent à rivaliser de transformations magiques. L’un se métamorphosa en bâton de bois de santal (candan, d’où Candannāth), l’autre en coupelle (baṭuko, d’où Baṭuk Bhairavnāth5, cf. Unbescheid 1980 : 7).
19Une troisième tradition rapportée par Tucci (1956 : 121) relie Candranāth (sic) au roi Balīrāj. Ce roi dont on possède des inscriptions de 1398 et 1406 (R.N. Pandey 1970 : 44-52) serait, selon différentes légendes, d’origine Rajpute (Chittorgarh) et aurait évincé militairement, ou aurait succédé (par adoption ou remise volontaire du royaume) à une dynastie Malla antérieure. Selon le document de Tucci (une chronique relativement tardive de Sinja),
this king, the scion of a glorious family, was blessed by the vision of Candranāth who appeared to him assuming the appearance of a Brahmin and acted as his guru. They went together to the Mānasarovar where they spent some time and then came back to Jumla : here Candranāth invested Balīrāj with the Rāja-tilak of Jumla, i.e. he was made king of this place : he left his imprints on a stone, and enjoined on the king the worship of them and having so done he disappeared.
20Les deux temples de Baṭuk Bhairavnāth et Candannāth sont au cœur même de la localité et forment un seul ensemble cultuel. Cependant, si comme nous pouvons nous y attendre, les Kānphaṭā sont desservants du premier, ce sont des Sannyāsi6 qui assurent le service de Candannāth, sans que les données historiques nous permettent de savoir s’il en était de même au temps du royaume de Jumla.
21Dans le royaume de Dang, une nouvelle dynastie, celle des Samal Rajput, serait également arrivée au pouvoir, avec le roi Māṇik-Pārikṣaka, à la fin du xive siècle. Et dans cette installation, le rôle déterminant aurait été joué par le Siddha Ratannāth, soit comme initiateur du roi Ratna-Pārikṣaka (le fils de Māṇik-Pārikṣaka dans certaines versions), soit, dans une fusion des rôles, comme roi-renonçant, appelé par Gorakhnāth.
22Selon la légende sous sa forme classique, un homme poursuit une biche dans la forêt. Il tire une flèche sur la biche qui fuit jusqu’à une hutte. L’homme la suit et aperçoit un ascète en méditation, la flèche posée à côté de lui. C’est le Siddha Ratannāth. L’homme comprend sa méprise et implore le pardon. Le Siddha lui accorde une faveur ; embrassant toute la terre du regard, il voit la vallée de Dang sans roi et la lui accorde. Il ramasse la flèche et la donne au futur roi en lui disant qu’aussi longtemps qu’il gardera la flèche, il conservera son royaume (Unbescheid 1980 : 22).
23C’est à Caughera, l’ancienne capitale du royaume, que Ratannāth serait entré en samadhi. Il s’y trouve un très important monastère de Kānphaṭā Yogī qui joue un rôle central dans toute l’organisation politico-religieuse qui structure le territoire de Dang autour du pèlerinage annuel à Devi Patan. Ce pèlerinage, un parcours du centre vers la périphérie du territoire, est dirigé par les deux pir (chefs de monastère7) de Caughera ; c’était « un culte effectué au bénéfice du roi de Dang » (Krauskopff 1988), destiné à assurer la prospérité du royaume. De plus, ce monastère de Caughera « est associé à l’ancien fort Sawāri Kot qui est peut-être le plus ancien fort royal de la région » (Krauskopff 1988).
24L’illustration la plus explicite de cette connection entre un pouvoir conquérant et le pouvoir tutélaire des Nāth Siddha est celui de Gorkha, la capitale des rois Śāh8, dont le Siddha éponyme est Gorakhnāth lui-même. Ici la liaison est à répétition : plusieurs légendes, plusieurs rois, une légitimation récurrente, appuyée sur l’intervention directe et cette fois historique de Yogī dont les hauts faits unissent actes surnaturels et aides très pragmatiques.
25Le canevas légendaire se déroule de façon analogue :
Tout commence par une rencontre imprévue. Un Siddha, venu d’ailleurs, apparaît brusquement. Dans le cas de Gorkha, c’est Gorakhnāth qui se montre au jeune Prithvī Nārāyan âgé de six ans et lui demande du lait caillé, ou qui surgit du plus profond de la forêt devant Lakhan Thāpā, le ministre de Ram Śāh, ou qui apparaît sous la forme d’un jeune garçon au futur Dravya Śāh alors en train de soigner les vaches dans une étable, ou encore qui se manifeste au milieu de la nuit à la fenêtre de la chambre où repose Dambar Śāh (Gorkhā Vaṁśāvali : 95, 16, 1, 57 ; Unbescheid 1980 : 37-43).
Certains signes font reconnaître l’apparition comme celle de Gorakhnāth, signes pas toujours perceptibles à l’intéressé. Si Dravya Śāh identifie le Siddha sous le déguisement du petit garçon capable d’atteindre un récipient normalement hors de sa portée, si Lakhan Thāpā devine la vérité devant ce mystérieux ascète qui fait apparaître une grenouille et se met à la traire, Prithvī Nārāyan. lui. se refuse à ce que lui demande son visiteur – avaler le lait caillé que celui-ci avait recraché – et perd en partie le bénéfice de la faveur du Siddha.
Le don de la souveraineté, tel qu’il figure dans les légendes des royaumes de l’Ouest. est, dans le cas de Gorkha, plus médiatisé ; il s’agit davantage de prédictions. Gorakhnāth est tel un dieu dont la seule protection assure au conquérant le pouvoir. L’unique mention dans l’histoire légendaire de Gorkha du don d’un objet magique met en scène un Siddha (qui n’est pas précisé, mais ce n’est pas Gorakhnāth) rencontré par Prithivī Nārāyan à Bénarès peu avant qu’il ne se lance dans ses guerres de conquête. Contre la promesse de recevoir des terres, le Siddha lui donne « a sword saying that if he or his successors would keep it in any battle, they would meet with success » (Hasrat 1970 : 134). Les prophéties de Gorakhnāth jalonnent donc l’histoire de l’ascension des Śāh ; à Dravya Śāh, Gorakhnāth annonce qu’il sera roi de Gorkha, que son quatrième descendant sera un grand ascète (« tapasyāvān », Gorkhā Vaṁśāvali, 1) qui jouira de la protection de nombreux dieux et dont le règne sera juste, et que son septième descendant règnerait aussi sur le Népal (c’est-à-dire la vallée de Kathmandou). Cette annonce, Prithvī Nārāyan, le septième descendant en question, la reçoit aussi de Gorakhnāth.
Il n’y a pas de samādhi, de tombe de Gorakhnāth, mais un rôle analogue est joué à Gorkha par la grotte (gupha) qui aurait abrité la méditation du Siddha et dans laquelle le roi Prithvīpati Śāh (1667-1716) fait aménager un sanctuaire autour d’empreintes de Gorakhnāth (Hasrat 1970 : 1229). Peut-être est-ce de cette grotte que Gorakhnāth était censé sortir (« guphā bāta [...] niskī », Gorkhā Vaṁśāvali, 95) lorsqu’il apparût à Prithvī Nārāyan enfant ? Toujours est-il que cette grotte, creusée dans le roc, fait partie des fondations mêmes du palais royal. C’est là qu’est célébrée quotidiennement la pūjā de Gorakhnāth.
Depuis Prithvīpati Śāh au moins, une lignée de desservants Kānphaṭā Yogī venus de Lamjung se consacre au service du temple (cf. Bouillier 1986). Mais c’est au nom du roi et pour son bénéfice que les pūjāri célèbrent nitya pūjā (pūjā quotidienne) et rites exceptionnels. Le roi lui-même doit invoquer quotidiennement Gorakhnāth, son iṣṭa devatā ou divinité d’élection et à cette fin il a reçu une initiation particulière, une dīkṣā, octroyée par le chef du monastère de Mṛgasthali10. Ce dernier est considéré comme un des guru du roi ; ce lien se marque lors de la fête de Dasaĩ lorsque le roi et la reine viennent recevoir la marque de bénédiction, ṭikā, des mains du mahant (chef de monastère) de Mṛgasthali.
26La protection de Gorakhnāth est essentielle à la prospérité du royaume. Qu’elle vienne à manquer et se succèdent fléaux et catastrophes. Ainsi, selon la chronique de Gorkha, la Gorkhā Vaṁśāvali, écrite au xviiie siècle, si les rois néwar ont perdu le pouvoir, c’est pour avoir mécontenté Gorakhnāth ; les rois Śāh ne sont que l’instrument de sa vengeance contre les hommes de la vallée de Kathmandou qui ne l’avaient pas reçu et auxquels il avait déjà infligé douze ans de sécheresse (Gorkhā Vaṁśāvali, 2-3). Les rois Śāh doivent manifester leur allégeance à Gorakhnāth au moins une fois par règne, et la renouveler en cas de difficultés, par une offrande gigantesque faite au temple de Gorkha, celle de « savā lākh roṭ », c’est-à-dire des ingrédients nécessaires à la préparation de 125.000 de ces galettes (roṭ) cuites sous la cendre de dhuni (foyer consacré), offrandes spécifiques des cultes Kānphaṭā. Et le roi actuel s’est plié à cette tradition en 1979.
27Ce patronage de Gorakhnāth dont, nous l’avons vu, le nom même de Gorkha et de ses habitants, les Gorkhāli, révèle toute l’importance, se manifeste aussi dans le choix des symboles de l’État : les armoiries royales comportent l’empreinte des pieds du Siddha, les pièces de monnaie sont frappées de la mention de Śri Śri Śri Gorakhnāth (entourant l’épée de Taleju Bhāvāni, le symbole des rois Malla).
• Les prédictions de Gorakhnāth peuvent aussi se réaliser grâce à des appuis plus concrets. Aux invocations des prêtres de Gorakhnāth se joignent les interventions plus stratégiques du fameux Siddha Bhagavantanāth, salué dans une inscription trouvée à Dolakha du titre pompeux (à la fois royal et divin) de Śri 3 paramahaṁsa parivrājak sakalcakrādhisvar mahārājadhirāj jogeśvar bhagavantanāthji (Vajrācarya et Śreṣṭha 2037 : 119). Ce Siddha qui s’est d’abord illustré auprès du roi de Sallyan (selon une légende analogue à celles que nous avons vue : apparition d’un Sidda qui se fait reconnaître par un acte miraculeux, collaboration avec un roi, mais dans ce cas pour le guider et améliorer son gouvernement). C’est lorsqu’il est sollicité par Prithvī Nārāyan qu’il met ses talents, spirituels et diplomatiques, au service d’un conquérant. Que ce soit pour la conquête de la Vallée (c’est après son intervention incitant Bhairav à abandonner la protection de la ville que, dit-on, Kirtipur est enfin vaincue, cf. Unbescheid 1980 : 26) ou pour la soumission de l’ouest du Népal (par des missions de conciliation et des arrangements matrimoniaux), son rôle auprès de Prithvī Nārāyan est décisif, et celui-ci reconnaît ses services par des récompenses somptueuses et l’octroi de privilèges quasi princiers (paraphernalia, droits de justice sur tous les Yogī du royaume, droit de lever des taxes, cf. Narharināth IPS 2022 : 458, 466)).
Les pouvoirs du Yogī
28Pourquoi et comment s’exerce cette conjonction entre pouvoir politique et pouvoir spirituel ? Sur quoi repose l’influence des Yogī ? Quelles croyances justifient leur rôle ?
29Le corpus légendaire qui se rattache à la tradition Kānphaṭā est considérable. Certaines épopées comme celle de Gopīcānd, se retrouvent d’un bout à l’autre du monde indien, d’autres sont plus localisées, mais toutes se plaisent à raconter les hauts faits et les prouesses surhumaines de leurs héros. De Gorakhnāth au « petit » Siddha à l’origine d’un templion de village, le catalogue de leurs exploits recouvre le champ des siddhi, des pouvoirs accessibles à tout Yogī « accompli ».
30Par la méditation, le Yogī parvient à la connaissance, à la perception de l’être ultime des choses. Cette connaissance absolue permet la maîtrise des processus qui régissent aussi bien le corps même du Yogī que la nature environnante. Au regard de celui qui a atteint la vérité de l’Être (purusa) les mécanismes de la Nature (prakṛti) sont contrôlables. Mais l’obtention de ces « pouvoirs » n’est, dans la philosophie originelle du Yoga, celle de Patañjali, qu’une étape accessoire et d’ailleurs dangereuse, car tentatrice. Le but du Yoga, c’est, bien au-delà de la condition du Siddha, celle de délivré, de celui qui a atteint le « samprajnāta samādhi », le « samādhi indifférencié », la coïncidence avec l’Être (Eliade 1983 : 90-103).
31Pourtant ce que la légende retient du Yogī et ce que les courants postérieurs à Patañjali, le développement du Haṭha Yoya et l’influence tantrique vont privilégier, ce sont ces siddhi. Les techniques de contrôle du corps et des processus physiologiques aboutissent non plus à libérer le Yogī du poids de la matière mais à en dépasser les contraintes, à préserver ce corps de la destruction, à en assurer l’immortalité.
32Ce pouvoir supposé d’arrêter le cours du temps, d’éterniser la condition présente, prend, sous la forme légendaire, la couleur d’un conflit avec Yama, le dieu de la mort, le souverain des enfers. On voit par exemple Mayanāmatī, la mère du roi Gopīcānd, se rendre aux enfers lorsqu’elle apprend la mort de son époux : « She seized the city of the dead through her mystic power and inflicted all sorts of torment on the officers » (Dasgupta 1976 : 379). Gorakhnāth s’entremet et accorde à la reine l’immortalité de son fils, s’il se fait initier au Yoga. Ce thème de la victoire sur Yama se retrouve dans les rites funéraires des Yogī que j’ai pu observer à Gorkha ; douze jours après la mort, par le rite śaṅkhaḍhāl, (śaṅkha, conque et ḍhālnu. verser), les Yogī mènent leurs défunts au Kailas, le paradis de Śiva. Mais, ce défunt, représenté par une petite poupée, putāli, il faut d’abord le reprendre à Yama : « Yemrāj sangha jitera liāune ». Ceci obtenu par la puissance des incantations, on confère au défunt le mantra d’immortalité ou « amar gāyatrī » (Bouillier 1986 : 135).
33Nombre de légendes attribuent aux Yogī le pouvoir de ressusciter les morts. Pouvoir rendre la vie, c’est aussi pouvoir la donner, et mythes et rites se rejoignent pour voir en Gorakhnāth et ses disciples des donneurs de vie, recours contre la stérilité. Eux-mêmes connaissent généralement une naissance non naturelle ; Gorakhnāth, dans la plupart des versions, naît d’un peu de cendre remise par Śiva à un couple stérile. Cette cendre, dédaignée, est jetée sur du fumier, ou dans une étable, mais douze ans plus tard – la période canonique de l’apprentissage – le dieu revient et fait surgir du fumier ou de la bouse le jeune Gorakhnāth. Ce pouvoir créateur des cendres apparaît aussi dans un récit du Rajasthan où un roi de Méwar ramène son fils à la vie grâce à un Siddha qui lui donne de la cendre de son feu (Gupta 1979 : 60). Le monde lui-même serait créé par Viṣṇu à partir des cendres du foyer de Gorakhnāth au Pātālā (le monde souterrain), selon une tradition Kānphaṭā rapportée par Briggs (1973 : 199).
34Plusieurs temples Nāth sont réputés assurer une descendance à leurs dévots. C’est le cas au Penjab, à Sialkot, du puits de Puran Bhagat. Ce héros, faussement accusé par sa belle-mère d’avoir voulu la séduire, est jeté dans un puits, pieds et mains coupés. Sauvé par Gorakhnāth qui l’initie, il fait concevoir à la Rani un fils, en lui donnant à avaler un grain de riz, et fait refleurir son jardin (Rose 1919 : 125).
• Fertilité humaine, fertilité de la nature : les Siddha peuvent être les donateurs du premier grain de riz ou de blé originel qui permet ensuite le développement de la culture, l’installation humaine. Candannāth apporte dans la vallée de Jumla le premier riz. Matsyendranāth, dans un mythe néwar, intervient pour emplir de grain la balle de riz vide donnée par Nārāyaṇ au roi (Locke 1970 : 42). À Dewalgarh, on disait que durant le Satyayuga, Satyanāth était représenté par un grain de blé (Atkinson 1974 : 815).
35Les Siddha et les Yogī interviennent aussi sur la fertilité des champs par leur capacité à contrôler le cours des saisons, les phénomènes naturels tels que pluie, soleil, grêle. Encore aujourd’hui, dans les villages népalais les Kānphaṭā passent pour savoir détourner la grêle par leurs incantations. Au Penjab, « the Jogis avert storms... by plunging a drawn sword into the field or a knife into a mound » (Rose 1919 : 389). Au Rajasthan, la pratique est courante d’avoir dans les villages une communauté de Yogī chargés de protéger les récoltes de la grêle ou des sauterelles (Gold and Grodzins Gold 1984 : 116 et Gupta 1979 : 171 : avant l’Indépendance, dans certains villages du Rajasthan, « a Nāth held a rent free land for helping the villagers by the use of his magical powers whenever the locust swarms appeared »).
• Ces pouvoirs d’intervention sur la nature sont à double sens ; à la fertilité se joint la disette, aux pluies bénéfiques la sécheresse catastrophique. Dans la mythologie de la vallée de Kathmandou le couple Matsyendranāth-Gorakhnāth exprime cette ambivalence du pouvoir Nāth : la sécheresse de douze ans infligée par Gorakhnāth laissera la place aux pluies fécondantes provoquées par Matsyendranāth, honoré à la fin de la saison sèche comme un dieu de la végétation. L’ambivalence est aussi dans l’utilisation qui est faite de ces pouvoirs ; la magie bénéfique peut se renverser et les pouvoirs surnaturels des Yogī sont des auxiliaires précieux d’une guerre de conquête ; quel roi ne rêve pas de la ruine facile de son ennemi ? Le roi Sajanvinod du Méwar rencontra un Yogī, Jallundernāth « who taught him a spell to have control on rain and water. This spell proved to be of great help when the army of Tomer Rajah attacked his territory. He employed this spell and the army of his enerny was drowned in the flood » (Gupta 1979 : 60). Et Dara Shikoh, prince héritier sous le règne de Shah Jahan, marche sur Qandhar accompagné de nombreux Yogī pour assurer sa victoire (Gupta 1979 : 180). Au Népal, nous avons vu Bhagavantanāth jouer un rôle analogue auprès de Prithvī Nārāyan lors de la prise de Kirtipur.
36Il faut se garder de susciter la colère d’un Yogī, les représailles sont terribles ; telle est la leçon des innombrables légendes qui attribuent fléaux et catastrophes à la vengeance d’un ascète venu mendier en vain. Gorakhnāth punit les gens de la Vallée de douze ans de sécheresse, ou encore, dans les traditions orales de Gorkha, envoie sur les hommes toutes sortes de maladies (avant de les guérir, dans le mythe d’origine des tournées d’exorcisme, Bouillier 1986 : 139). Dharamnāth, pour la même raison, assèche toute la région au nord de la ville de Pittum dans le Kutch (Postans 1839 : 270). Le Yogī Ajaipal, dans la région d’Ajmer, a le pouvoir d’assécher les réservoirs, les rivières et les mères ! (Gupta 1979 : 113).
37Et si les Siddha ressuscitent les morts, c’est souvent après les avoir tués eux-mêmes : Gorakhnāth commence par décapiter les deux fils de Matsyendranāth avant de les ramener à la vie (Briggs 1973 : 72-73). Bien que leurs interventions soient moins brutales dans la vie réelle, les Yogī sont crédités de toutes sortes de maléfices. Nul ne s’oppose impunément à eux et la répulsion et la crainte sont les réactions habituelles des gens de Kathmandou lorsque les ascètes arrivent par centaines pour la fête de Śivarātrī. « Yogī » devient alors un terme englobant désignant tous ceux dont on redoute les pouvoirs. Et ceux-ci ne se font pas faute d’en profiter : on peut les voir installés auprès de voies de passage obligé, ponts, sentiers étroits, jouant sur le respect effrayé des villageois pour instaurer une sorte de péage11. Au pays tharu, la méfiance est poussée à l’extrême : Yogī signifie simplement sorcier, acteur de maléfices.
38Ce n’est pas une distorsion ou une dégénérescence si, dans les représentations populaires, les Yogī sont caractérisés par leurs pouvoirs, leurs siddhi, s’ils sont vus avant tout comme des magiciens, des êtres capables d’agir sur les phénomènes naturels par des moyens mentaux, imperceptibles. La quête des siddhi a toujours fait partie de la tradition du Yoga. Et le but ultime du Yogī, c’est, plutôt que la « délivrance » (mokṣa) au sens védique, le dépassement des limites de la condition humaine, la permanence dans un corps parfait, l’abolition du temps, l’immortalité. C’est ce qui définit la condition divine. Le Yogī aspire finalement à être dieu, même si selon la philosophie brâhmanique du renoncement, la condition divine est encore « conditionnée », non désirable car soumise au cycle des renaissances. Il y a là une évolution caractéristique et aisément perceptible. Les Yogī ont voulu être des dieux et ils sont honorés comme tels. Tous les Siddha dont nous venons de parler, qui interfèrent dans les affaires humaines, qui interviennent dans le jeu politique comme des deus ex machina, qui laissent des reliques et sont célébrés dans des sanctuaires, sont des divinités tutélaires. À cette place, on ne trouve jamais de Sannyāsi, jamais de « renonçants » disciples de Śaṅkarācarya. Délivrance et divinisation sont des voies divergentes, ouvertes également par la pratique de l’ascèse, le travail sur soi, la connaissance.
39Ces Yogī qui veulent imiter les dieux, où se situent-ils ? Dans quelle famille divine, à quel niveau d’un panthéon hiérarchisé et structuré ? Comment s’articulent le culte aux dieux honorés dans les temples desservis par les Kānphaṭā, le culte aux Siddha divinisés et les croyances autour des Kānphaṭā eux-mêmes ?
40Le dieu majeur, la référence ultime, l’Absolu personnifié, c’est bien évidemment Śiva, Siva Mahāyogin, dont le séjour au Kailās est le paradis auquel aspire et auquel se sent destiné tout Yogī après sa mort. Au Népal, les rites funéraires particuliers aux Yogi dont j’ai déjà parlé, sont destinés à faire atteindre le Kailās au mort incarné dans une petite poupée à qui l’on fait grimper les cinq barreaux d’une échelle aboutissant au séjour de Śiva. Tous les Siddha sont représentés selon l’iconographie classique de Śiva ascète, et Gorakhnāth lui-même est considéré comme une forme de Śiva honoré comme Adināth, avec les formes de culte réservées aux dieux purs, végétariens. Les légendes Nāth appartiennent bien au corpus mythique śivaïte ; elles en sont parfois directement inspirées ; les colères des Siddha et leurs conséquences dramatiques pour les hommes font écho aux colères de Śiva et aux menaces qu’elles font peser sur l’univers. Création et destruction composent la figure de la violence toute puissante.
41En revanche, l’importance dévolue à la Déesse me paraît moins grande qu’on aurait pu s’ y attendre ; l’adhésion aux techniques du Haṭha Yoga, à la philosophie de l’union des contraires, de la complémentarité des pôles masculins et féminins, ne semble pas se doubler d’une dévotion, d’un culte personnalisé à une figure féminine, incarnation – ou divinisation – de la Śakti. Remarquons toutefois que la divinité qui préside à la première cérémonie d’initiation, qui est au centre du maṇḍala, dessiné à cette occasion, est Bālā Sundarī, qui serait, selon Briggs (1973 : 311) la forme selon laquelle l’ascète devrait visualiser la Kuṇḍalinī au niveau du muladhara cakra. Mais cette apparition de Bālā Sundarī reste unique et abstraite : peu de déesses ou de Yogīnī dans la mythologie, pas de représentations de déesses à l’intérieur des sanctuaires de Gorakhnāth. La déesse n’est pas absente mais elle n’est pas au premier plan, elle reste subordonnée au dieu mâle, Śiva ou Gorakhnāth.
42Si les Kānphaṭā sont parfois desservants de temples à Bhagavāti, cela me paraît une conséquence de leur rôle de prêtres royaux. Le cas de Gorkha est encore ici exemplaire : la déesse Kālikā, dont le temple fait partie du corps même du palais royal, joue un rôle essentiel dans le processus de légitimation du pouvoir Śāh ; elle est fêtée de façon grandiose lors de la fête de Dasaĩ. Or, alors que Gorakhnāth et Kālikā sont également divinités d’élection iṣṭadevatā). que leurs deux temples sont dans l’enceinte du palais, il n’y a aucune relation entre eux, aucun lien entre leurs desservants, en temps ordinaire comme à Dasaĩ. Le cas de Manakāmanā est aussi révélateur ; « petite sœur » de Kālikā, établie sur une colline voisine. elle protégea la marche de Prithvī Nārāyan vers la Vallée. Aucune relation n’existe avec les Kānphaṭā de Gorkha : ses desservants sont Magar et Gubhāju. Or, curieusement, sa légende la rattache à la tradition Nāth, par le biais de Ram Śāh et de Lakhan Thāpā (Unbescheid 1985 : 95-136) et son temple fait partie de l’ensemble du monastère Kānphaṭā à Mṛgasthali.
43Le lien entre la Déesse et les Kānphaṭā apparaît en fait dans la plupart des cas comme médiatisé par le pouvoir royal. La Déesse, comme Gorakhnāth, sont les divinités tutélaires des rois Śāh ainsi que des rois de l’Ouest et si les Kānphaṭā sont parfois aussi desservants de temples à la Déesse, c’est en tant que prêtres garants de la légitimité du pouvoir royal.
44C’est avec Bhairav que le lien des Yogī est le plus fort. Dans tous leurs sanctuaires ce dieu est représenté et est l’objet d’un culte. Parfois même, comme à Gorkha. le sanctuaire de Gorakhnāth était dédié plus anciennement à Bhairav, comme une inscription de 698 ap. J.-C. en témoigne ; maintenant les deux cultes coexistent.
45Bhairav, c’est la forme terrible de Śiva, l’émanation de sa colère, éternellement coupable de brâhmanicide. Émis par Śiva pour décapiter Brahmā de sa cinquième tête, il est condamné à errer jusqu’à l’extinction de sa faute, le crâne du dieu collé à la paume. Sous le nom de Śiva Kapālin, c’est le dieu tutélaire des Kāpālika. Et c’est ce dieu friand de sang et d’alcool que les Yogī honorent, contrairement à l’ordre hiérarchique brâhmanique qui sépare les prêtres des dieux purs végétariens, des desservants des dieux impurs souillés par le sang des sacrifices. Les Yogī transcendent le paradoxe de l’hindouisme qu’est l’existence de dieux que les hommes purs ne peuvent approcher sans être pollués. Ils célèbrent à la fois Śiva et Bhairav et même si ils ne les tuent pas eux-mêmes, ils consacrent le couteau qui va décapiter les victimes, ils président aux cérémonies d’offrande qui culminent dans le sacrifice de coqs, de boucs, de buffles etc. À Gorkha, les deux autels sont dans le même sanctuaire et les deux rituels se succèdent, célébrés par le même desservant : pūjā à Gorakhnāth avec offrande de galettes (roṭ), puis pūjā analogue à Bhairav mais, après les roṭ, l’officiant présente au dieu les animaux apportés par les dévots et qui seront sacrifiés à l’extérieur.
46Mais Bhairav, en Himalaya, c’est avant tout le dieu qui régit la troupe d’esprits démoniaques qui escorte Śiva ; c’est le maître des « bhut-pret », ces créatures de l’entre-deux-mondes qui hantent l’imaginaire des villageois en Inde comme au Népal. Par cette juxtaposition, couramment employée au Népal, on désigne un ensemble bien flou : de multiples esprits dont les noms varient localement et qui sont liés à des éléments du terroir, des forces naturelles divinisées, des créatures plus proprement démoniaques dont la raison d’être est de nuire aux hommes, et puis les prêt, les « revenants », morts inassouvis dont la vie terrestre n’a pas été menée à son terme, qui ont été pris par la mort par surprise ou dans la solitude, morts non socialisés qui n’ont pas été accompagnés correctement dans leur ultime passage, morts toujours présents car ensevelis dans la terre et non pas brûlés.
47Bhairav est le maître de ces esprits et les Yogī participent de son pouvoir. C’est par son entremise qu’ils sont à même de pacifier les forces malveillantes et de les contraindre à les servir. Ainsi, lors des grandes fêtes que chacune des agglomérations de la Vallée dédie à sa divinité tutélaire, les Yogī célèbrent un rituel, intitulé cakrapūjā, au cours duquel ils invoquent Bhairav et, par son intermédiaire, tiennent à l’écart les esprits néfastes qui pourraient nuire au bon déroulement de ces fêtes de propitiation (cf. Bouillier 1986 : 159-161).
48Dans d’autres cas, les Yogīs agissent directement et violemment, par la force magique des formules dont ils ont eu la révélation. Ces formules, ils les ont reçues de leur guru lors de l’initiation ; après l’updeśi, ils deviennent invulnérables aux bhut-pret, ils ignorent la peur et peuvent fréquenter les lieux les plus dangereux aux heures les plus sombres. C’est alors qu’ils entreprennent ces tournées d’exorcisme qui les mènent de village en village, tissant autour de chaque maison un réseau de protection magique par la simple force de leurs incantations.
49Ils font, sur le plan de la collectivité, ce que les jhẵkri et autres intercesseurs font pour les individus. On les retrouve d’ailleurs ensemble à la pleine lune du mois de sāun (juillet-août) au bord du lac deGosaĩkuṇḍ dans la chaîne himalayenne au nord-ouest de Kathmandou. Dans ce haut lieu śivaïte où les chamanes viennent ressourcer leur pouvoir, un groupe de Yogī venus de Mṛgasthali amènent en procession une statuette de Gorakhnāth afin de la baigner dans les eaux sacrées (Unbescheid 1980 : 50).
50Cette maîtrise qu’exercent les Yogī sur les êtres liminaux n’est pas sans évoquer l’ambiguïté de leur propre nature. Le pouvoir qui leur est attribué de transcender les limites de l’expérience corporelle, limites spatiales et temporelles, fait penser aux qualités de ces esprits qui sont de l’au-delà ou de l’en-deçà de la terre mais qui y reviennent sans cesse, qui agissent sans jamais être visibles, pour qui le temps ne compte pas (certains revenants attendent des années avant de se manifester). Si les Yogī agissent si bien sur eux, n’est-ce pas qu’ils sont en quelques sorte de la même espèce ? Je suis frappée, par exemple, de la similarité qui existe entre les rites par lesquels, au Kumaon, on renvoie définitivement les morts de malemort (rites placés sous le patronage de Gorakhnāth et dirigés souvent par des Yogī (cf. Quayle 1981 : 260-264) et ceux par lesquels s’achèvent les funérailles ordinaires des Yogī ; dans les deux cas, il s’agit d’ensevelir – de fixer en terre – une effigie, support temporaire de l’âme, puis d’envoyer l’âme libérée dans son séjour définitif, le Kailās12.
51Nombre de mythes ne font d’ailleurs pas la différence entre Yogī et bhut. Un Yogī défunt est toujours susceptible de revenir. Aussi à la fin des funérailles prend-on la précaution de chasser par trois fois le mort en énonçant son nom suivi de « jāũ », va-t-en ! Dans le mythe, répandu dans tout l’ouest de l’Himalaya, de Goril ou Goriya, celui-ci, après les persécutions subies dans son enfance, devient roi ; il entre ensuite au service de Gorakhnāth et est initié comme Nāth (Quayle 1981 : 339). Or malgré cette vie édifiante, Atkinson (1974 : 823) rapporte une légende du Garhwal faisant de Goril un « démon » par qui une femme est possédée. Et le Pātālā infernal n’est-il pas le lieu de séjour de Gorakhnāth, le lieu où il entretient le feu de son dhuni créateur (Briggs 1973 : 199) ?
52Le passage par la terre comme matrice de pouvoirs est encore un point commun entre les Yogī et la catégorie vague des bhut-pret dans laquelle se retrouvent les « enterrés » (morts de malemort ou divinités chthoniennes). Il ne s’agit pas seulement de l’inhumation des Yogī, comme de tous les ascètes, après une mort conçue comme un départ vers le séjour de Śiva, mais aussi du thème fréquent dans la mythologie Nāth de l’enfouissement dans le sol. C’est une métaphore ordinaire de l’initiation mais qui, ici, prend un relief tout particulier. L’image n’est pas seulement de renaissance mais d’acquisition et de démonstration d’un pouvoir acquis par ce séjour souterrain. Le récit par exemple des « enfouissements » subis par l’enfant Goriya est tout à fait significatif : il est d’abord jeté « par un trou » dans l’étable, puis caché dans un épais buisson (de cannabis !), puis enterré sous un monticule de bouse de vache, puis dans la réserve à sel et enfin emprisonné dans une cage en fer elle-même enfouie profondément dans le sol (Quayle 1981 : 304). Ce thème se retrouve mainte fois dans les mythes de Gorakhnāth et de Gopīcānd (les ordalies subies par Mayanāmatī, l’enterrement de Jālandhara, cf. Grierson 1878 et 1885).
53Cette présence obscure de la terre, comme un lieu où s’engendrent les pouvoirs, se retrouve aussi dans certains sanctuaires de Gorakhnāth. Ce sont souvent de simples grottes, de sombres cavernes auxquelles on ne peut accéder que difficilement, en rampant : de Hing Laj, Briggs écrit : « A flight of steps leads down a deep, semi-circular cleft through which pilgrims creep on all fours to reach the buiding » (1973 : 107). Quant à Gorkha, c’était, avant un malencontreux aménagement, « a little crude sanctuary hidden in a cavern to which access is almost impossible except on hands and knees » (Landon 1976 : II, 26).
54Si le Siddha ou le Yogī donne la souveraineté au roi, s’il lui confie un territoire, lui délègue un pouvoir ou parraine sa conquête, n’agit-il pas en tant que maître du sol, en tant que détenteur d’un certain droit sur ce sol ?
55Héritiers de croyances anciennes des populations autochtones, les Yogī sont d’une certaine façon vecteurs d’hindouisation. Mais, bien loin de l’orthodoxie brâhmanique, ils mettent au crédit d’une autre idéologie – tout aussi hindoue mais différemment – les croyances anciennes des populations himalayennes. Leur domaine, c’est le pouvoir, celui que l’on conquiert par des actes, celui qui naît de la contrainte et de la violence : violence sur soi, violence créatrice du tapas, violence patronnée par des divinités telles que Bhairav. Qu’ils aient été prêtres des rois et même support de la légitimité royale, l’autorité dont ils ont pu jouir vient des pouvoirs qu’ils ont maîtrisés. S’ils sont des ascètes, des initiés, on peut difficilement les qualifier de « renonçants ».
56Si l’on suit l’argumentation de Veena Das (1982) sur la triade « brâhmane-roi-Sannyāsi » :
le brâhmane étant détenteur par définition de mérite spirituel et le transférant au roi,
le roi exerçant le pouvoir temporel et donnant protection au brâhmane en échange de mérite,
le Sannyāsi étant le terme de leur opposition, l’asocial opposé au social. il me semble que le Yogī apparaît comme un quatrième pôle, comme un doublet spirituel du roi, comme un moyen terme qui participe à la fois du « Sannyāsi » et du roi. Comme le Sannyāsi, il se caractérise par un « acquired spiritual merit » (Das : 43 ; ce qu’elle oppose à l’« inherent spiritual merit » du brâhmane) ; comme lui, il est par principe étranger à la hiérarchie sociale et à ses oppositions structurantes, mais, contrairement au Sannyāsi, et comme le roi, il est du côté du pouvoir, d’un pouvoir non seulement potentiel et ésotérique, mais encore d’un pouvoir qui s’exerce concrètement, d’un mode d’agir qui relève du politique, de la violence d’une intervention sur le monde, monde des hommes, des êtres de l’au-delà et des choses. Si l’ahiṃsa, la non-violence, est une valeur fondatrice du renoncement, elle peut caractériser les Sannyāsi, mais certainement pas les Yogī.
57Le roi et le Yogī s’opposent alors au Sannyāsi et au brâhmane, comme le pouvoir à l’autorité, comme l’agir au non-agir. Corrélativement, Yogī et Sannyāsi s’unissent dans la même affirmation de la quête individuelle, de l’aspiration à un état spirituel qui transcende les limitations de l’homme ordinaire, de l’homme défini par sa place dans la société. Et enfin Yogī et brâhmane se retrouvent dans la prêtrise : ce sont des officiants qui sacrifient au bénéfice du roi.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Les anciens royaumes néwar de la vallée de Kathmandou présentent une configuration quelque peu différente : la dissociation que j’analyse ici entre deux formes de prêtrise royale et deux systèmes de valeur, ceux des brâhmanes et ceux des Yogī. opère autrement chez les Néwar. où comme le montre l’article de G. Toffin dans ce volume, les brâhmanes Rājopādyāya se réclament à la fois de l’ordre brâhmanique et du tantrisme qui leur permet la prise en charge de la violence.
2 Ou leur « dual dominions », selon Heesterman 1985 : 142.
3 Il n’existe pas de recensement par caste au Népal. On ne peut donc que se faire une idée approximative, par recoupements, de l’importance numérique des Yogī. Par exemple, pour le district de Dailekh dans l’Ouest du Népal. Caplan (1975 : 15) les évalue à 1,9 % de la population (et 1,7 % seulement de brâhmanes).
4 Pour toutes les informations concernant l’organisation interne de la caste sectaire des Kānphaṭā Yogī au Népal, je me permets de renvoyer le lecteur à mon article du B.E.F.E.O. de 1986.
5 Sans doute une étymologie locale. En principe Baṭuk Bhairav vient de baṭuk, « enfant ».
6 C’est-à-dire, plus précisément, des renonçants d’un autre sampradaya śivaïte, celui des Dasnāmi Sannyāsi fondé par Śankarācarya au ixe siècle. Plus proche de l’orthodoxie brâhmanique, il est étranger au courant yogique et tantrique représenté par les Kānphaṭā.
7 Le monastère de Caughera est dirigé par un pir élu pour un an. L’élection précède le pèlerinage auquel participent à la fois le pir nouvellement élu et son prédécesseur.
8 Le Népal à l’ouest de la vallée de Kathmandou a été jusqu’à la fin du xviii e siècle morcelé en petits royaumes réunis en deux confédérations, les Baisi (22) et les Caubisi (24). L’un de ces royaumes. Gorkha, passa aux mains de la dynastie « Rajpute » des Śāh en 1559, par la conquête qu’en fit Dravya Śāh, fils cadet du roi de Lamjung. Dravya Śāh régna de 1559 à 1570. Le royaume se consolida avec Ram Śāh (1606-1633) et son ministre Lakhan Thāpā. Son fils. Dambar Śāh, lui succéda (1633-1644). Plus tard Prithvīpati Śāh régna de 1669 à 1716. puis son neveu Narbhupal Śāh (1716-1742) dont les tentatives d’extension du royaume furent stoppées à Nuwakot. Son rêve de conquête sera réalisé par son fils Prithvī Nārāyan (1742-1774) qui se rendra maître de la vallée de Kathmandou en 1768. Ses successeurs achèveront son œuvre et à la fin du siècle l’ensemble du Népal actuel sera unifié.
9 Historiens occidentaux et népalais parlent toujours d’« empreintes » (caraṇ pādukā) de Gorakhnāth. Pour ma part, j’ai vu honorer dans la grotte de Gorkha, sur l’autel, non pas des « empreintes de pieds » mais ce qui est appelé là-bas le yantra de Gorakhnāth, une pierre sombre en forme de disque, golo, « apparue spontanément » (swayambhu) et portant onze petites cavités signifiant les onze formes (rup) de Gorakhnāth (cf. Bouillier 1986 : 118).
10 Colline située dans la vallée de Kathmandou. face au temple de Paśupatināth, de l’autre côté de la Bagmati. De nombreux temples et monastères y sont installés au milieu des arbres et, en particulier, un riche monastère Kānphaṭā, dont le chef est considéré comme l’autorité suprême sur tous les Kānphaṭā du Népal. C’est en ce lieu que Gorakhnāth est censé s’être assis sur un trône de Nāga. les immobilisant pour douze ans et faisant ainsi régner la sécheresse.
11 On en trouve une illustration amusante, revue par la rationalité occidentale, dans un album d’Hergé (1957) : La vallée des cobras – Les aventures de Jo, Zette et Jocko. Un « fakir », à l’aspect très Yogī, tente d’interdire la traversée d’une rivière à un ingénieur porteur de la Civilisation dans un exotique royaume himalayen. Et celui-ci. qui passe outre, manque d’être noyé par une brusque chute d’eau déclenchée fort prosaïquement par le « fakir » qui se fait instrument de la colère des dieux !
12 Cf. ce qu’écrit M. Biardeau (1971 : 51) à propos du Nārāyaṇabali, offrande à Nārāyaṇa, lors des rites funéraires du Sannyāsin : « Le Nārāyaṇabali […], comme le rite d’inhumation, n’est pas propre au Sannyāsin. mais s’étend à ceux qui sont morts de mort violente (cf. Vaikh. Sm. S. X 9). parce que Nārāyaṇa est le dieu « qui comble tous les désirs ». Mais dans ce cas, le rite est fait après douze ans et non le onzième jour. Il y a un parallélisme au moins partiel entre le rite funéraire du sannyāsin et le rituel en usage dans les cas de mort violente (y compris l’absence de deuil). Cela semble anormal mais doit être en rapport avec des croyances, que nous ignorons à peu près totalement, et relatives à la destinée de ceux qui sont morts de malemort. […] Il n’est pas exclu que le rituel concernant la mort violente emprunte quelque chose au rituel du sannyāsin dans la mesure même où ce sont des morts extraordinaires qui dépassent la condition humaine normale ».
Auteur
Chargée de recherche C.N.R.S.
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