Prêtres du terroir et maîtres de la forêt
La centralisation politique et le système de prêtrise tharu à Dang et Déokhuri
Priests of the soil and masters of the forest: political centralisation and priesthood system among the Tharu in Dang and Deokhuri
p. 79-100
Résumés
La double catégorie de spécialistes religieux. « prêtre tribal » et « chamane-médium » est un trait commun aux populations d’Asie du Sud. Chez les Tharu, autochtones de la plaine de Terai, on distingue une fonction héréditaire liée à l’exécution des cultes sur sanctuaires fixes, et une fonction ouverte à tous pour les rites s’adressant à des divinités sans sanctuaire. Cette bipolarité, prêtre par droit héréditaire/prêtre non héréditaire, englobe une division tripartite des offices : exécution des cultes villageois, des cultes domestiques et des cultes aux divinités maternelles des épouses. Cependant, un même individu, figure du magicien parfait, peut combiner ces trois attributions. Il fut aussi, dans un passé récent, un chef.
L’article veut mettre à jour les principes articulant le système de prêtrise et ses transformations. Il s’attache à montrer que l’institutionalisation d’une charge héréditaire est liée aux cultes aux dieux du sol et à la centralisation politique hindoue qui a différemment marqué les vallées de Dang et Déokhuri au xixe siècle.
Most South Asian populations have two kinds of religious specialists, a “tribal priest” and a “chaman-medium’’. Among the Tharu, natives of Terai, we find an hereditary ritual attribution linked to fixed shrines and a non-hereditary one to worship divinities without shrines. This opposition supports a tripartite division of religious offices into village rituals, worship of house gods and of wives’ maternal divinities. But one man, being the perfect magician, can combine the three charges. In a recent past, he was also a chief.
This article attempts to elucidate the principles sustaining the system of priesthood and its transformations. The hereditary offices appear to be rooted in the institutionalised worship of soil gods and linked to Hindu political centralisation, as it differently influenced the two valleys of Dang and Deokhuri in 19th century.
Texte intégral
1La double catégorie de spécialistes religieux est un trait commun sinon caractéristique des sociétés d’Asie du Sud, quelle que soit leur appartenance linguistique1. En Himalaya, Allen (1974) distingue le spécialiste héréditaire des cultes claniques et villageois, qu’il appelle « prêtre tribal » du « médium » ou chamane, un officiant élu des dieux, qui traite les désordres imprévisibles touchant l’individu ou la maisonnée. Fournier (1974) a systématisé cette différence chez les Sunuwar, Tibéto-birmans de l’est du Népal, en dressant un tableau d’oppositions entre le naso (« prêtre tribal ») et le puimbo (« médium ») : héréditaire/non héréditaire ; droite/gauche ; sacrifice/transe ; jour/nuit ; cycle de vie/funérailles ; ancêtres/esprits néfastes ; public/privé ; mort naturelle/malemort etc.2.
2Pour pertinentes qu’elles soient, ces oppositions, dégagées de contextes différents, sont basées sur des critères classificatoires, dont on voit mal l’articulation globale dans la pensée et les pratiques indigènes. L’une des difficultés est, en Himalaya, une absence de division claire dans les attributions respectives des deux officiants. Le passage d’un dualisme, idéal et idéologique, à une réalité qui manifeste un chevauchement des catégories d’officiants, est généralement attribué aux influences complexes de l’hindouisme et du bouddhisme sur les communautés « tribales ». On constate une perte d’importance des cultes du « prêtre tribal » qu’Allen (1976c : 524) rattache au processus d’intégration nationale qui dévalorise les cultes claniques et ceux aux dieux du sol.
3Dans un travail récent sur les Gurung, Strickland reprend les analyses de Allen pour les confronter à ses propres matériaux (1982 : 49-62). Notant une variation de la configuration au sein du groupe gurung, il note, à juste titre, que c’est l’articulation de la double catégorie d’officiants qui se modifie. Il lie cette variabilité à l’histoire propre à chaque petite région gurung. Il s’attache alors à relier l’institution du « prêtre tribal » à la chefferie, prenant appui, d’une part, sur la récurrence de ce lien dans toute l’Asie du Sud et d’autre part, sur des associations proprement gurung, dans les rites et les mythes, entre le dieu du lieu et le territoire du fondateur3. Pour cet auteur, les cultes aux dieux du sol (l’institution du « prêtre tribal ») trouvent leur origine dans l’ancien système de chefferie et de fondation de villages par dispersion des germains (ibid. : 63). L’actuelle relation entre les deux officiants gurung lui apparaît comme un aspect des modifications démographiques.
4Indépendamment des conclusions qui peuvent porter à critique, me semble intéressante dans cette approche la volonté d’étudier la double catégorie d’officiants en la replaçant dans un ensemble qui ne dissocie pas le religieux de l’ordre socio-politique.
5Je tenterai de montrer ici que la répartition des charges rituelles chez les Tharu de Dang et Déokhuri ne peut être analysée (avec ses variantes historiques et régionales) sans la rapporter à l’organisation politique.
6Dans cette société (comme dans toutes les sociétés asiennes ?) c’est le rite qui ordonne le monde, nomme et classe le divin, soude et divise les groupes sociaux. En s’appuyant sur la classification indigène des rites, en tant qu’ils établissent une communication entre les hommes, le sol et le divin, on peut dégager les principes structurant le système de prêtrise et ses transformations ; passant, comme nous le verrons, d’une division binaire à une tripartition et parfois même à une totalisation des oppositions en la figure du « maître » parfait, à la fois prêtre, magicien et chef. Une transformation qui s’est jouée selon la relation du pouvoir politique au magico-religieux et celle des groupes sociaux au sol.
Le système de prêtrise à Dang
7Les vallées de Dang et Déokhuri font partie de ce qu’il est convenu d’appeler Terai intérieur : ce sont deux bassins de basse altitude creusés entre le massif du Mahabharat et les chaînes des Siwalik. Les Tharu qui les peuplent se distinguent nettement des autres groupes Tharu de la plaine. L’aire d’endogamie du groupe Dangaura Tharu correspond à l’aire de tutelle de l’ancien royaume hindou de Dang4. On date des environs du xive siècle. l’émergence de principautés hindoues, les Baisi et Caubisi, dont le royaume de Dang a fait partie. Les données historiographiques antérieures au xviiie siècle sont malheureusement limitées mais on sait qu’au début du xixe, le royaume de Dang contrôlait les deux vallées et les basses terres du pargana de Tulsipur-Devi Patan, se heurtant aux Moghols musulmans. Les Dangaura Tharu parlent un dialecte du bhojpuri, se rattachant à un ensemble linguistique beaucoup plus oriental, les langues du Bihar et non celles de l’Uttar Pradesh frontalier5.

Pendant un rite villageois tharu (haryā gurāi) un possédé, en transe, marche sur des braises brûlantes. La séance vise à expulser les mauvais esprits du site habité
8À Dang même, la répartition des attributions religieuses est indissociable de l’organisation sociale : les groupes de filiation de prêtres héréditaires (ghargurwā) se distinguent de ceux qui sont leurs clients rituels (baren). Les ghargurwā sont les seuls habilités à effectuer les rites sur les sanctuaires, villageois et domestiques, de leurs clients héréditaires. S’il en a le désir et la compétence, un client peut aussi être prêtre, mais seulement pour des rites exécutés « dehors » et sur des autels éphémères. Ces cultes, comme l’office qui y est associé, sont appelés ḍhararyā.
9On a donc une première dichotomie, opposant prêtres héréditaires et non héréditaires, ghargurwā/ ḍhararyā, inscrite socialement dans la relation fondamentale qui unit les groupes de prêtres (ghargurwā) et les groupes de clients (baren). Cette bipartition s’établit sur les critères, essentiels aux yeux des Tharu, de l’hérédité et du lien à des sanctuaires fixes.
10Cette dichotomie englobe une tripartition des fonctions rituelles : en effet, parmi les attributions héréditaires on distingue l’exécution des cultes villageois – la fonction est alors appelée ḍesbanḍhyā gurwā – et la charge des rites domestiques, appelée ghargurwā.
11Le terme ghargurwā (ghar : maison ; gurwā : prêtre) a plusieurs sens, désignant les clans de prêtres héréditaires, les prêtres par droit héréditaire, mais aussi, et c’est son sens premier, l’exécution des rites domestiques. En fait, ḍesbanḍihyā (« lier le pays »), ghargurwā et ḍhararyā (dont l’étymologie est mystérieuse) sont des qualificatifs définissant trois sortes de communications avec le divin : les rites villageois, les rites domestiques et ceux effectués hors sanctuaire, « dans la forêt ». C’est par un raccourci de langage qu’ils en viennent à désigner l’agent du culte, agent qui peut être une seule et même personne.
12En effet, un même homme, né dans un clan de prêtres, peut être prêtre domestique et prêtre villageois et parfois, aussi, assurer les rites ḍhararyā. Il devient alors en quelque sorte un gurwā par excellence, un « maître » parfait, du sol, des hommes et de la forêt et fut aussi au xixe siècle un grand chef politique. En revanche, un client ne peut exécuter que les rites ḍhararyā, être uniquement ḍhararyā gurwā.
13Fondamentale pour notre propos est la distinction entre officiant héréditaire et non héréditaire, entre divinités avec sanctuaire et divinités sans sanctuaire, une dichotomie développée dans le mythe de fondation des privilèges de prêtrise.
Les dieux du sol et le mythe de fondation des privilèges de prêtrise
14Telle qu’elle est racontée dans l’ouest de Dang, la légende rapporte que quatre frères, par ordre d’aînesse, Maḍwā « le buveur d’alcool », Bhẽrwā « le mouton », Jagannāṭhyā « le maître du monde » et Raura, dont le nom n’est pas explicité, quittèrent Harikabilas, le séjour des ancêtres dans les montagnes du nord, pour aller au Bengale parfaire leur connaissance des formules magiques, manṭar. Seuls les trois aînés bénéficièrent de cet enseignement, Raura étant confiné dans la cuisine à la préparation des repas. Pourtant à force de ruses (en écoutant derrière les portes), il réussit à acquérir de nombreux manṭar. Sur le chemin du retour, les frères s’arrêtèrent au bord d’une rivière où ils découvrirent le corps d’un homme mort des suites d’une morsure de serpent. Ils se mirent au défi de lui redonner vie et c’est Raura qui y parvint. Depuis ce temps, on dit que ses descendants sont les plus habiles pour empêcher une mort violente par morsure de serpent. Les quatre frères découvrirent ensuite la vallée de Dang qu’ils décidèrent de se partager. Maḍwā obtint l’Est, un territoire appelé Sawāri pargana, Bhẽrwā le Centre, Chilli pargana, et Jagannāṭhyā la jungle de l’Ouest, Pachilla pargana. Raura se retrouva sans rien et fut pris d’une telle colère que ses aînés lui accordèrent le droit de s’installer dans leurs trois territoires pour y établir une clientèle rituelle.
15Cette légende justifie les privilèges de ghargurwā des quatre groupes de filiation vénérant ces dieux. Les Pachalḍangyā, adeptes de Jagannāṭhyā, les Dahit de Bhẽrwā et les Maḍwā ont chacun, dans un territoire où leur dieu est maître, le privilège héréditaire d’officier sur les sanctuaires villageois (ḍesbanḍhyā), en plus de privilèges uniquement domestiques. Les Raura peuvent uniquement être prêtre domestique (ghargurwā). Tous sont en droit de faire des rites ḍhararyā. Tous les autres groupes de filiation sont leurs clients. Ils doivent faire impérativement appel au prêtre dont ils dépendent pour l’exécution de leurs rites domestiques. Dans leurs sanctuaires domestiques, une effigie du dieu de leur prêtre, un cheval qu’ils vénèrent en même temps que leurs propres divinités, signale cette dépendance.
16La légende est un modèle idéal qui tente de réduire de nombreuses contradictions dont je ne peux faire état ici6. Elle fonde les privilèges des groupes de filiation de prêtres sur le droit foncier de leur ancêtre. Certes Raura n’est pas décrit dans la légende comme un dieu du sol. pourtant dans la pratique il est souvent vénéré comme tel7. Si on laisse de côté le problème du rapport des divisions légendaires à une réalité plus complexe, l’opposition fondamentale dans la légende est entre aînés et cadet, les premiers comme maîtres d’un territoire, le second comme maître des esprits errants, liés à la malemort et au monde sauvage. Opposition qui reproduit celle entre prêtres héréditaires – qui s’adressent aux dieux du sol en officiant sur les sanctuaires fixes où ils sont vénérés – et ḍhararyā, qui composent avec des divinités errantes. La façon dont nombre d’informateurs concluent le récit, « Raura obtint seulement le ḍhararyā », confirme cette association8. La légende de quadripartition de la vallée repose sur une structure binaire (3 plus 1) selon un schéma courant en Asie du Sud9.
17Cette légende connaît des variantes, liées aux contradictions entre la réalité et le mythe, dont certaines font état de conflits entre prêtres pour l’obtention de la maîtrise magique d’un territoire.
Les officiants face aux divinités
18Les principaux rites ghargurwā sont l’initiation des jeunes garçons (gurwā banāinā), l’édification d’un nouveau sanctuaire domestique (bhuṭwā banāinā), les cérémonies funéraires (piṭṭar baiṭhnā) et le culte pour le prestige de l’aîné de maison et de ses ancêtres (barka pujā). Tous ces rites effectués sur le sanctuaire domestique impliquent une transe, gurāi. Ils ont tous en commun d’établir une communication entre l’unité domestique et ses divinités ancestrales par l’intermédiaire du prêtre dont la maison cliente dépend, ou de l’aîné s’il s’agit d’une maison de ghargurwā. En fait, l’officiant entre en contact avec une forme mariée et mère de la déesse, appelée Māiyā et représentée par un socle de terre surmonté d’un trident. On dit en effet que les ancêtres satisfaits siègent dans le giron de Māiyā, comme un fils dans les bras de sa mère. Ces rites mettent tous en scène une transmission du pouvoir des ancêtres au profit des vivants. Ce sont en quelque sorte des rites de filiation.
19L’initiation illustre bien la nature de cet échange vertical. Les postulants sont possédés par leurs ancêtres sous la direction du prêtre dont la maison dépend. Par cette transmission spirituelle, ils deviennent des hommes à part entière et des prêtres potentiels. Comme dans la plupart des autres rites, l’objet central du culte est un grand clou de fer représentant Sāurā, le fils de la déesse. Surnommé bājār mukhā « bouche puissante », il est le symbole du pouvoir magique transmis par les ancêtres. Pendant le rite, le jeune postulant s’en saisit et c’est grâce à cette arme magique qu’il pourra par la suite officier. Les funérailles réalisent une transmission identique des esprits des morts aux vivants.
20Lors d’une cérémonie qui a lieu sous la direction du prêtre domestique, le fils, possédé par ses anciens et son nouvel ancêtre, empoigne l’effigie de Sāurā qu’il se passe tout autour du corps.
21Le dieu du prêtre domestique dont la maison dépend est vénéré comme une divinité ancestrale et est représenté par un cheval, au nord du sanctuaire de Māiyā, la place la plus « haute ». L’ancêtre du client n’a généralement ni nom, ni représentation. Il est lui-même un dépendant du dieu du sol. parfois surnommé akhāryā « initié-possédé ». Le prêtre est identifié à un cavalier et ses clients en transe à des montures. La hiérarchie rituelle entre prêtre et client est reproduite au plan divin : l’ancêtre du prêtre a le statut de dieu du sol, régnant sans partage sur plusieurs unités domestiques, l’ancêtre du client n’a aucune attache territoriale. Le prêtre domestique est un aîné de maison privilégié. Incarnation vivante du dieu du sol, il contrôle la transmission d’énergie des ancêtres aux vivants.
22Comme le justifie la légende, les rites ḍesbanḍhyā, effectués sur les sanctuaires villageois, sont réservés au groupe dont le dieu ancestral est maître du sol dans la région considérée (cf. carte). Ainsi à Baibang, mon village d’enquête, situé dans le Pachilla pargana, le dieu du sol est Jagannāṭhyā et le prêtre est un Pachalḍangyā qui officie dans tous les villages de cette région. Les rites ḍesbanḍhyā sont aussi bien des rites réguliers de protection du terroir (à la saison sèche, ḍhuryā gurāi, à la saison des pluies, haryā gurāi) que des rituels extraordinaires pour remédier aux épidémies, aux décès en série, aux incendies, aux attaques de fauves. Ainsi après un incendie, on expulse les mauvais esprits et on refait le sanctuaire villageois et ses effigies. Ce rituel (karyā ḍahan), tout à fait identique à celui de fondation d’un sanctuaire après un déplacement de site villageois, implique un renouvellement du contrat entre les divinités du site et le prêtre, incarnation du dieu maître du sol. Le plus spectaculaire des rites exceptionnels (barka bhuṭ marāi) a une dimension régionale et donne lieu à une claustration villageoise. Il a la particularité d’être effectué hors du sanctuaire, dans une hutte spécialement construite, où le prêtre titulaire, aidé d’autres prêtres et assisté par des possédés. piègent les esprits néfastes. Quelques mois plus tard, le village met en scène le mythe de création de l’agriculture, le prêtre plante des pieux aux frontières et installe un nouveau sanctuaire10.
23Mais plus généralement – c’est le cas pour ḍhuryā et haryā gurāi – les rites villageois consistent à se débarrasser des esprits errants du site habité en les « clouant », en les enterrant dans le sous-sol, souvent sur le site du sanctuaire villageois même.
24Ainsi, lors de ḍhuryā gurāi, une nuit sans lune d’avril ou de mai, le prêtre maîtrise les mauvais morts, masān. Assisté de son possédé, sur le corps duquel il les fait s’incarner, il invoque les masān de l’eau, ceux des friches, ceux des suicidés. À l’aide de formules magiques, il renforce le pouvoir destructeur de clous (surnommés « bouche puissante ») que le possédé saisit pour tuer tous les esprits invoqués en les clouant dans des morceaux d’euphorbe. Le prêtre villageois agit grâce à la puissance de Sāurā (« bouche puissante »), le gros clou de fer planté devant lui dans le sol, et grâce à son dieu Jagannāṭhyā (dans le Pachilla pargana). Sāurā et Jagannāṭhyā sont ainsi identifiés, recevant tous deux le sacrifice d’un cochon11. Le prêtre enterre ensuite les morceaux d’euphorbe derrière l’effigie de la déesse villageoise Ḍaharcanḍi, en un simulacre de funérailles.
25Verbalement, les esprits sont cloués « aux quatre coins du village », assimilés aux quatre pieux plantés lors des rites de claustration, à la limite immédiate du groupement d’habitations. Tous les esprits errants ainsi cloués sont appelés « esprits des limites », sewānke bhuṭwān. Sewān désigne en premier lieu les limites et par extension le territoire protégé du village. Ces limites ne sont pas des frontières territoriales, mais le symbole de la maîtrise du prêtre sur les forces errantes du lieu et du pouvoir protecteur de son dieu ancestral. Celui-ci tire sa force de l’absorption des puissances fixées dans le sous-sol.
26Le sanctuaire villageois abrite des divinités ambiguës, liées au monde sauvage. La principale est une déesse, Ḍaharcanḍi, épouse de Cabahwāguni que l’étymologie permet d’identifier à un prêtre12. Ces divinités n’ont pas d’histoire, pas plus que d’origine. Ḍaharcanḍi ne reçoit jamais de sacrifices en tant que telle mais comme une entité englobant tous les esprits menaçants du site. Ainsi pendant ḍhuryā gurāi, elle est vénérée comme Mari masān, les esprits de la malemort responsables d’épidémies. Face à elle et aux effigies de divinités secondaires, se trouve une hutte consacrée aux dieux du sol (Jagannāṭhyā, Bhẽrwā et Raura dans le Pachilla pargana et à Baibang) et aux ancêtres proches du prêtre, « les nouveaux dieux du sol » (lauwā bhũiyāran)13.
27La déesse villageoise est mariée mais n’a pas d’enfants, à la différence de Māiyā, la déesse domestique. Cette métaphore du mariage, fragile parce que sans progéniture, renvoie au contrat, tout aussi fragile, qui unit le prêtre et son dieu ancestral aux divinités à demi-errantes du site villageois. Alors que les rites domestiques s’adressent à la forme maternelle de la déesse, mère des ancêtres, les rites ḍesbanḍhyā établissent une communication avec une figure féminine, partiellement pacifiée, à moitié sauvage, qui condense en elle les forces menaçantes du site habité. Dans les deux cas, l’intermédiaire et le bénéficiaire des rites est le dieu du sol en la personne du prêtre. Les sanctuaires fixes sont le signe de sa domination. Le privilège héréditaire de prêtrise est une institutionnalisation des cultes au dieu du sol.
28En revanche, les rites ḍhararyā sont toujours effectués sur des autels, établis pour la circonstance, soit dans la cour arrière des maisons, soit dans la « jungle ». Dans tous les cas, le prêtre s’adresse à une forme vierge de la déesse, conçue comme sept sœurs, maîtresses de toutes les puissances du monde sauvage et du « dehors ». L’attribution principale des ḍhararyā est un culte semestriel à l’adresse des divinités maternelles des épouses d’une maison (raṭh lausarnā) : il s’agit des dieux ancestraux des maisons qui ont donné des femmes sur trois générations, ceux de la maison maternelle de l’épouse, de la maison de son oncle maternel et de l’oncle maternel de sa propre mère. Le corps des femmes est ainsi identifié à un « chariot » (raṭh) qui transporte des divinités étrangères à la maison des hommes.
29Signalons que l’idéologie est profondément patrilinéaire et que les femmes ne sont pas membres de plein droit des unités de filiation. Elles sont exclues du groupe de leur père et ne peuvent accéder au culte de ses ancêtres. La maternité change partiellement le statut d’une femme qui ne sera intégrée au groupe de son mari que vers la fin de sa vie, avec le mariage de ses propres fils. Les femmes participent du sauvage et sont de ce fait exclues des rites villageois et forestiers, comme de toute communication avec les divinités ancestrales. On ne peut qu’être frappé du parallèle entre la conception ternaire et féminine du divin et le statut social des femmes au cours des trois étapes de leur vie, virginité, mariage, maternité. La division très prononcée des sexes en matière rituelle fait écho à la tentative de résorption d’une force féminine au profit des hommes qui exécutent le rite.

Géographie divine des vallées de Dang et Déokhuri
30Les autres rites que peuvent assurer les prêtres sans privilège héréditaire consistent à soumettre des esprits de la malemort. Ce sont des forces de même nature que le prêtre villageois expulse. La différence réside dans les moyens de cette action. Alors que le prêtre de village agit grâce à l’énergie d’un ancêtre – un dieu reconnu propriétaire du sol –, le simple ḍhararyā intervient sur un espace hors de toute tutelle, métaphoriquement, dans la forêt. Il doit imposer sa parole magique aux sept vierges, insoumises et errantes.
31Ainsi, dans le rite bahu karnā, qui s’adresse aux sept vierges et aux esprits de la malemort les plus dangereux qu’elles commandent, le prêtre les attire dans une cage pour les piéger. Il ne les nourrit, de sacrifices d’ailleurs extrêmement coûteux pour le malade, que si le patient est guéri. Ces esprits, liés aux friches, à l’eau, et surtout les esprits errant dans la forêt, « volent » les souffles de vie de leurs victimes, les laissant inconscientes, incapables de parler, de se mouvoir, bavant et les yeux révulsés. Dans le combat qui l’oppose à ces forces effrayantes, le prêtre risque lui-même de « perdre son âme ». C’est dire combien en cas de succès, celui-ci signe sa supériorité magique. On dit de ces hommes forts qu’ils sont dignes de devenir des chefs et d’acquérir un « royaume ».
32Il existe un rite que les prêtres sans privilège peuvent effectuer mais qui ne relève pas à proprement parler de la catégorie ḍhararyā, un chevauchement de catégorie significatif pour notre propos. Bhuṭ ṭoknā s’adresse à des mauvais morts dont on se débarrasse en les « clouant » et en les enterrant dans le sol, comme pendant la plupart des rites villageois. L’officiant agit sous un bosquet de bambou, à la sortie du village, ce qui ouvre l’exécution du rite à des prêtres sans droit héréditaire. Il ne s’adresse cependant pas aux déesses vierges mais aux dieux du sol, considérés comme les maîtres des esprits concernés.
33Il ne s’agit pas ici d’esprits « de la forêt » mais de ceux des terres en friches et des bords de l’eau, d’une partie du site villageois. Au contraire du rite précédent pour des mauvais morts « étrangers », bhuṭ ṭoknā s’adresse à des ancêtres tharu insatisfaits ; si l’esprit identifié appartient à la maison, le rite est effectué dans le hall d’entrée. S’il appartient au terroir villageois, il est effectué sous un bosquet de bambou. Ce rite apparaît comme un double domestique du culte villageois ḍhuryā gurāi. De la même façon on remarque que l’expulsion des sept déesses et des esprits de la malemort forestiers, bahu karnā, utilise des procédés identiques au rite villageois barka bhuṭ marāi : on attire les esprits pour les piéger, leur offrir du sang puis leur couper le chemin du village.
34Les rites villageois et ḍhararyā composent avec des forces de même acabit, esprits errants et à demi-sauvages. Dans le premier cas, le prêtre agit sur un morceau du monde sauvage, le territoire villageois, passé sous la tutelle du dieu du sol, son ancêtre ; dans le second, sur un espace incontrôlable, la forêt. Les métaphores du lien à la déesse mis en scène dans ces rites nous dévoilent un parcours : de la quête d’une vierge dangereuse à sa soumission partielle dans le mariage. Une victoire sur le « sauvage » qui distingue les rites villageois des rites domestiques.
35Comme la catégorie forêt englobe le site habité, les attributions des prêtres villageois et des ḍhararyā relèvent de principes similaires. Le pouvoir sur un site est la consécration d’un pouvoir magique, parce qu’il impose avant tout, la maîtrise des forces qui le hantent, la domination du sauvage. En ce sens, ḍesbanḍhyā et ḍhararyā s’opposent à ghargurwā, comme les maîtres de la forêt aux maîtres de maison.
36Ce chevauchement des catégories au niveau des représentations est en accord avec l’idée que les plus grands prêtres villageois sont souvent aussi les plus habiles face aux désordres provoqués par les déesses forestières « voleuses » des souffles vitaux. Il permet aussi d’éclairer le paradoxe noté plus haut, faisant dire aux Tharu : « Celui qui maîtrise les sept vierges devient un chef, car il peut aussi contrôler les forces néfastes du site habité ». Un simple client, s’il fait la preuve de la puissance de sa parole magique, peut-il se retrouver maître d’un site ? Oui, répondent les Tharu, il suffit que le site soit vierge ; oui, révèle l’analyse des récits et des légendes, c’était le cas quand la rivalité entre magiciens entraînait des renversements de pouvoir14.
Organisation rituelle et politique de Dang à Déokhuri
37À Dang, on constate une relative convergence entre les divisions rituelles qui subsistent aujourd’hui, et les divisions politiques qui ont prévalu jusqu’au début du xxe siècle. Avant 1930, date de l’abolition de ce système, les caudhari étaient des chefs tharu, intermédiaires du roi de Dang puis de Salyan, pour la collecte des impôts et la justice locale. Leur pouvoir s’étendait à la juridiction d’un pargana, unité territoriale recouvrant plusieurs villages.
38Le Pachilla pargana, à l’ouest de Dang, était alors sous la tutelle d’un caudhari Pachalḍangyā qui était aussi le ḍesbanḍhyā de la région. Son Dieu ancestral, Jagannāṭhyā, avait d’ailleurs un sanctuaire près d’un templion à la déesse et d’un fort dont les ruines sont encore visibles. Quasi-roi, ce caudhari, personnage presque légendaire aujourd’hui, était le plus grand des gurwā. Son pouvoir magique était tel qu’il pouvait chevaucher des tigres et s’attaquer aux formes « aînées » des sept déesses vierges15. Il était la source et la garantie de la prospérité du pargana. On raconte volontiers qu’il fonda son « royaume », grâce à la puissance de Jagannāṭhyā qui aurait évincé Bhẽrwā et Raura.
39Le même schéma de conjonction des pouvoirs politiques et rituels prévalait dans le pargana Chilli, en la personne d’un caudhari Dahit, adepte de Bhẽrwā, le dieu du sol dans cette région.
40Plus à l’est, à Sawāri pargana, les données sont moins claires. Outre que je n’ai pu y mener une enquête aussi approfondie, les frontières des régions rituelles sont floues et semblent s’être modifiées à la suite de renversements de pouvoir, évoqués dans des récits semi-légendaire. Ainsi, le groupe Sukhroryā Gurwā aurait perdu sa tutelle sur une partie du Sawāri pargana, au profit des Dahit du Chilli pargana. Ces ambiguïtés font écho à l’idée, affirmée par certains, qu’à l’est, dans le pays de Maḍwā, les privilèges de prêtrise n’étaient pas autrefois héréditaires. Les divisions internes aux pargana (cf. carte) sont explicitées par d’anciennes rivalités. Quoi qu’il en soit, on ne peut qu’être frappé de la convergence entre pouvoir politique et droit de prêtrise territoriale qui a caractérisé l’organisation rituelle et politique à Dang durant le xixe siècle.
41La société de Dang a subi la tutelle, indirecte, de la royauté hindoue, dont elle a intégré certaines valeurs en les reformulant. Cette influence s’est doublée de celle, plus marquée encore, des Kānphaṭā Yogī, la secte de renonçants sivaïtes. Une légende raconte que le premier roi de Dang fut un siddha, Ratannāth, disciple de Gorakhnāth, le fondateur de la secte. Les dieux du sol légendaires tharu sont considérés comme des formes de Mahādev et de Ratannāth. Ratannāth est pour les Tharu le dieu tutélaire du royaume de Dang dans son ensemble. Le pèlerinage annuel des Kānphaṭā Yogī, du monastère de Caughera (lieu identifié au fort du pargana Sawāri de l’est de Dang) jusqu’au site sacré de Devi Patan en Uttar Pradesh (marquant la limite sud de l’ancien royaume de Dang), traverse la vallée de Déokhuri où se trouve le sanctuaire Kānphaṭā de Déopur. Ce parcours assure la prospérité du royaume et de toutes les communautés tharu qui le peuplent. Monastères, sanctuaires et terres guṭhi 16tissent un réseau serré sur toute l’aire d’habitat dangaura tharu.
42L’influence des collines et la tutelle royale a cependant été moins prononcée à Déokhuri qu’à Dang. Déokhuri a été défriché plus tard et la centralisation à la fois rituelle et politique si caractéristique du xixe siècle à Dang, y est beaucoup moins marquée. Les paysans tharu de Déokhuri, à la différence de ceux de Dang, ont pu en partie échapper à l’emprise des propriétaires terriens des collines et préserver leurs droits sur leurs terres. Beaucoup d’habitants de Déokhuri sont originaires de Dang. Ainsi, une forte proportion de Dahit, venant de Jhalaura, un centre de pouvoir dans le pargana Chilli, sont devenus de grands propriétaires terriens très influents. Toutefois la migration de Dang vers Déokhuri, datable de la fin du xixe siècle, s’est faite vers des terres déjà habitées. La composition des groupes de filiation de Déokhuri diffère et nombre ont oublié leur origine ou prétendent venir de l’est.
43Dans les traités et documents du xixe siècle qui font état d’une division de la vallée de Dang en quatre pargana, on trouve mention d’un seul pargana à Déokhuri17. Ce pargana, Déopur pargana, était alors composé de terres guṭhi appartenant aux Kānphaṭā Yogī autour d’un sanctuaire à Ratannāth.
44Comme le montre la carte, Déokhuri est actuellement divisé en six régions rituelles, de part et d’autres du fleuve Rapti :
Yogi pargana (ou Déopur pargana) sous la tutelle du dieu Gongwā et du groupe Palparyā qui a la responsabilité des cultes de villages.
Chap pargana, où le dieu des prêtres de village est Nangwā, considéré comme le jeune frère de Gongwā. Ce pargana fut défriché plus tardivement que Déopur et est largement forestier. Il semble avoir originellement dépendu de Yogi pargana.
Barka pat fut fondé, dit-on, par des Dahit originaires de Jalhaura à Dang : parce qu’ils étaient de grands chasseurs, ils obtinrent, par cachet royal, un droit rituel sur cette région18. Leur dieu Bhẽrwā est, comme à Dang, le dieu du sol.
Phura pargana, où Bhẽrwā, le dieu des Dahit, est aussi dieu du sol. Pourtant, la charge de prêtrise villageoise n’y est pas un privilège héréditaire. C’est le prêtre le plus compétent, quelle que soit sa naissance, qui assure les cultes de village. On reconnaît implicitement l’ancienne tutelle rituelle des Dahit, en affirmant qu’on devrait utiliser leur encens rituel19, mais on ne le fait plus. Sat gāũ pargana, à l’est, fut défriché par le groupe de filiation du même nom qui dit venir de l’est. Il n’y a pas de dieu du sol avec un droit reconnu. Certains disent qu’on devrait faire appel au groupe de filiation vénérant Maḍwā pour exécuter les rites villageois. Rien de tel dans les pratiques et Maḍwā n’est pas vénéré dans les sanctuaires villageois que j’ai visités. Le prêtre le plus compétent du village effectue les rites.
Pachalla pargana, à l’ouest, une région essentiellement forestière, est sous la protection du dieu Maḍwā, vénéré dans les sanctuaires villageois. Le groupe de filiation descendant de Maḍwā, appelé ici les Khãwasyā, assure normalement les rites de village.
45A Déokhuri, on ne raconte pas de légende de division de la vallée, justifiant des droits inaliénables des dieux du sol et des groupes qui leur sont rattachés, Les pargana sont conçus comme nés de divisions naturelles : les rivières qui déterminaient les réseaux d’irrigation. La Rapti sert d’ailleurs de frontière centrale. Le système d’attribution des rites villageois est moins rigide qu’à Dang puisque dans certains cas, la charge n’est pas héréditaire. On n’y trouve pas non plus de collusion entre pouvoir politique et pouvoir religieux, sauf dans le Barka pat dont les maîtres sont arrivés de Dang, il y a quatre générations. À Déokhuri, le processus de centralisation a été plus tardif et moins abouti. Les divisions sont d’ailleurs récentes pour la plupart, comme en témoigne la mention d’un seul pargana, Déopur pargana, dans les écrits du xixe siècle.
46Alors que le culte des dieux du sol est central à Dang – au point qu’avant la fin du système caudhari, on leur rendait des cultes dans les sanctuaires régionaux à la même date que le pèlerinage annuel des Kānphaṭā et du dieu du royaume Ratannāth20, le lien entre certains dieux ancestraux et le territoire est beaucoup plus diffus à Déokhuri. Sur les sanctuaires villageois, le lieu du dieu du sol est souvent simplement nommé « le séjour du ḍesbanḍhyā ». Dans certains cas (à Yogi et à Chap), on installe le dieu au seul moment du rite. Enfin, à Sat gāũ, il n’y a pas de dieu propriétaire du sol.
47En revanche signalons qu’existent à Déokhuri des sanctuaires régionaux, centraux dans la grande fête du Dasaĩ, qui dessinent un tout autre réseau d’appartenance (cf. carte). On y vénère, non des dieux du sol, mais des déesses, considérées comme les plus puissantes divinités des régions. À Dumdhuwa (pour le Yogi pargana) à Pacuiya (pour Barka pat, Phura pargana et Sat gāũ pargana), ce sont des petits temples avec des pūjāri tharu. À Pachalla pargana et Chap pargana, la déesse Kandra, divinité maîtresse de ces régions encore forestières, n’a pas de lieu de culte fixé. Celui qui le désire la vénère en forêt, où bon lui semble. Le culte à des déesses locales (liées d’ailleurs au pouvoir politique puisqu’elles sont vénérées pendant le Dasaĩ) prime sur le culte d’ancêtres remarquables promus au rang de dieux du sol, comme c’est le cas à Dang.
48La différence la plus radicale entre Dang et Déokhuri est l’absence dans le second cas d’une division héréditaire entre ghargurwā et ḍhararyā. À l’exception des clients des Dahit, un homme initié peut faire ses propres rites domestiques ou faire appel au prêtre de son choix. Le terme ghargurwā n’est d’ailleurs qu’exceptionnellement employé ou l’est dans son sens général de « prêtre domestique ». Le terme ḍhararyā désigne exclusivement le culte des divinités des épouses et non un type d’officiant. Comme à Dang, ce rite est aussi appelé ḍhurrā lausarnā. Ḍhurrā désigne un essieu et plus généralement toute jonction entre deux éléments. L’étymologie de ḍhararyā pourrait peut-être s’éclairer, par un rapprochement avec ḍhurrā. Le ḍhararyā n’est-il pas celui qui, par le rite aux divinités de femmes, pacifie la relation entre les divinités des donneurs de femmes, toujours dangereuses, et celles de la maison du mari ? Par ce culte qui tend à définir sa charge, le ḍhararyā, apparaît en quelque sorte comme le spécialiste des cultes d’alliance par opposition à l’aîné de maison qui compose avec les ancêtres de sa propre lignée.
49Quoi qu’il en soit, à Déokhuri, les aînés de maison ont préservé dans la plupart des cas leur aptitude à communiquer avec le divin. On ne trouve pas une division figée de la société en deux moitiés distinguées par le statut rituel, groupes de prêtres héréditaires et groupes de clients héréditaires. Est gurwā, « celui qui sait », et dans certains villages, est prêtre du terroir « le plus habile à vaincre les esprits responsables des souffrances et des épidémies ».
50À Dang, la division figée et fondamentale, entre prêtres héréditaires (ghargurwā) et clients (ḍhararyā) est liée au processus de centralisation qui a rigidifié la société au xixe siècle. Les dieux ancestraux des caudhari, ont acquis, comme ces chefs, des droits fonciers inaliénables. Le cadastre divin s’est fixé, en même temps que disparaissaient les dernières terres vierges, et que l’emprise du gouvernement central népalais s’alourdissait. Le cadastre divin s’est organisé largement sur le modèle du découpage administratif qui prévalait à cette époque. La légende s’est adaptée de façon à justifier ces droits. La collusion entre pouvoir politique et pouvoir magico-religieux ne fut cependant pas le fait du hasard. Fondamentalement, dans la pensée tharu, le prestige politique n’est pas dissocié du pouvoir magique de donner la prospérité ; l’emprise sur les hommes naît du talent pour nommer et organiser l’invisible, du courage face aux forces terrifiantes qui hantent la forêt.
51A Déokhuri, les pratiques révèlent un chevauchement de trois états. Dans certaines régions, comme à Sat gāũ pargana, le système de prêtrise garde la trace de pratiques anciennes. Dans celles dont les maîtres sont originaires de Dang, comme à Barkat pat, ou qui ont été plus anciennement défrichées, comme à Yogi pargana, le système est proche de celui de Dang. Ailleurs – c’est le cas à Phura pargana et le phénomène s’étend progressivement – on rencontre un modèle « dégénéré »21, comme « retourné aux premiers temps de son histoire »22.
52A Déokhuri, l’absence d’une division figée entre prêtres héréditaires et non héréditaires, couplée à un moindre développement du culte du dieu du chef et du sol, confirme l’hypothèse que j’ai développée à partir de matériaux récoltés à Dang : le renforcement du culte des dieux du sol en la personne des caudhari a engendré des phratries de prêtres territoriaux héréditaires, à l’origine de la division de la société en groupes de prêtres et groupes de clients. Les groupes de filiation ghargurwā (qu’ils soient détenteurs d’un simple privilège de prêtrise domestique ou du double privilège de prêtrise villageoise et domestique) sont les descendants d’hommes qui ont été maîtres et chefs d’un territoire23. La centralisation politique a sclérosé un système autrefois plus concurrentiel, réservant l’accès au divin à ceux qui ont su, comme caudhari, faire reconnaître officiellement leurs prérogatives.
53Je notais plus haut que la plupart des auteurs travaillant dans les communautés népalaises, lient la perte d’importance du « prêtre tribal » à l’influence des grandes traditions, hindouisme et bouddhisme. À Dang, « l’hindouisation »24, que je qualifierais plus volontiers de « royalisation » de la société, s’est manifestée par un renforcement du rôle du prêtre du terroir avec la figure du caudhari, à la fois quasi-roi et prêtre. Le développement des cultes aux dieux du sol est lié à une modification du rapport des hommes au territoire cultivé. Les Tharu avaient abandonné leur genre de vie très instable de défricheurs itinérants.
54Au début du xxe siècle, les caudhari on été progressivement remplacés par les jiminḍār, des officiels souvent indo-népalais, nommés par le gouvernement central Rana25 à la tête d’une circonscription villageoise. Les pargana ont disparu mais les régions rituelles et le cadastre divin ont survécu. La fonction magico-religieuse et la fonction politique se sont dissociées. Aujourd’hui, on continue de faire appel aux prêtres régionaux pour l’exécution des rites de village, mais le ḍesbanḍhyā n’a plus qu’une autorité religieuse.
Les prêtres aujourd’hui et le renforcement du rôle de guérisseur multiethnique
55Le prêtre du terroir villageois, du fait de sa fonction régionale, est toujours un personnage prestigieux mais sa pratique se sclérose. Le prêtre du Pachilla pargana a une douzaine de village sous sa tutelle et, à la différence de ses ancêtres, a peu de clientèle domestique. Il se cantonne dans son rôle routinier de ḍesbanḍhyā. Souvent, il demande conseil à d’autres prêtres pour l’exécution de certains rites ou la récitation du mythe d’origine qu’il ne connaît pas bien. Les cultes de village perdent de leur sens. On économise sur les sacrifices et les rites exceptionnels sont de moins en moins souvent effectués. À Baibang, mon village d’enquête, soumis à de nombreux conflits internes en raison d’une division en deux quartiers avec chacun un chef-propriétaire terrien, cette destructuration est manifeste. Il n’est pas rare que les principaux rites annuels réguliers soient reportés. Depuis les réformes agraires de 1951 et 1964, l’arrivée massive des paysans indo-népalais des collines a bouleversé l’équilibre démographique. Depuis l’instauration du système des panchayat26 et la népalisation qui l’accompagne, la cohésion villageoise et les valeurs associées à la notion de village s’effritent. Entre les villages tharu, formant toujours des îlots compacts, la forêt a complètement disparu et même les terres les plus pauvres sont exploitées par des paysans originaires des collines. Les familles tharu les plus démunies s’installent progressivement hors des limites protectrices du village.
56Beaucoup de prêtres ghargurwā délaissent leurs charges ou, par incompétence, délèguent l’exécution des rites à des officiants non titulaires, parfois même à de simples ḍhararyā. Dans ce cas, le suppléant installe sur l’autel où il officie le couvre-chef du prêtre titulaire. Il est aisé d’imaginer que cette ultime référence pourrait disparaître, brouillant la distinction entre prêtres héréditaires et non héréditaires. On constate surtout que les prêtres les plus actifs sont ceux qui se révèlent les plus compétents, marquage qui s’opère principalement autour des rites pour traiter les désordres individuels, maladies des hommes ou du bétail. Les attributions rituelles, liées à la fonction de prêtrise ḍhararyā, non héréditaire, acquièrent une plus grande autonomie et sont le « lieu » où s’affirment aujourd’hui les compétences. À Baibang, le ghargurwā le plus important est le maître des initiations et des cultes funéraires mais il s’adonne surtout à l’exécution de rites ḍhararyā. C’est ainsi qu’il maintient sa renommée dans la communauté. Le prêtre le plus réputé du village et de la région – on lui reconnaît un grand pouvoir magique et un grand savoir – est d’un groupe de filiation client. Il est donc avant tout le spécialiste des cultes aux divinités des femmes mais est aussi le seul à effectuer les rites bahu karnā, à l’adresse des esprits « voleurs de souffles vitaux » et des sept déesses vierges. Sa renommée s’est étendue à toute la région, lui permettant d’établir une très importante clientèle. On fait aussi appel à lui pour effectuer des rites domestiques revenant aux prêtres héréditaires et le ḍesbanḍhyā, ainsi que les chefs du village, lui demandent conseil pour l’organisation des rites ou le règlement de conflits. Il s’est même rendu dans des villages récemment établis sur les terres vierges de l’ouest de Déokhuri et de Banke pour effectuer des rites de protection du terroir villageois. En d’autres temps, il serait peut-être devenu un maître du site et un chef.
57On assiste au développement du rôle du gurwā, non plus comme garant de l’unité domestique et villageoise et de la tradition, mais comme guérisseur. Les deux gurwā les plus actifs de Baibang se définissent eux-mêmes comme des « docteurs ». Le plus renommé est souvent appelé dans les familles indo-népalaises du voisinage où il est considéré comme un spécialiste de la « chasse aux sorcières ». Féminin significatif, car chez les Tharu les entités villageoises néfastes sont autant masculines que féminines, l’envahissement du territoire par des figures féminines de la sorcellerie étant lié à la népalisation. La fonction de prêtre-guérisseur, non héréditaire et liée à celle de ḍhararyā dans ses principes, acquiert une sorte d’autonomie. Fonction vivante, puisque l’officiant, en interprétant les causes des maladies, en milieu tharu et indo-népalais, doit faire des exégèses, nommer des divinités, trouver des solutions et établir un consensus interprétatif, agir sur les pratiques et les représentations. Une charge, on le voit, dénuée de tout effet politique. Même si les techniques sont différentes, son rôle rejoint celui du chamane népalais, jhẵkri, intercesseur multiethnique. La perte d’importance des cultes de village et le développement du rôle du gurwā guérisseur sont liés non à « l’hindouisation » mais au mouvement récent de népalisation, à la présence à demeure des Indo-Népalais. Un phénomène qui rappelle celui décrit par Allen pour les communautés des collines.
Conclusion
58Les oppositions terme à terme du type ancêtres/esprits néfastes, bénéfique/maléfique, rites publiques réguliers/rites extraordinaires… ne suffisent pas à rendre compte de la relation entre « prêtre tribal » et « médium-chamane » si elles ne sont pas déduites de la logique classificatoire locale. Dans le cas des Tharu, c’est la nature des communications établies par le rite entre l’invisible et le sol qui permet de mettre à jour les catégories classificatoires fondamentales. L’opposition entre site habité et forêt, entre dieu du sol et esprits errants permet de comprendre l’articulation du système de prêtrise et celle du panthéon. La dichotomie entre « cultes au profit du dieu du sol » (ghargurwā) et « cultes aux forces forestières » (ḍhararyā), se subdivise ou s’efface suivant les influences, endogènes et exogènes, qui ont modelé l’organisation socio-politique tharu.
59Les trois fonctions rituelles ont en commun d’établir, par la transe, un contact avec un invisible féminisé conçu comme trois aspects de la déesse : le ghargurwā, aîné de maison privilégié, s’adresse à une forme maternelle, le ḍesbanḍhyā, à une forme mariée sans enfants, le ḍhararyā aux déesses vierges errantes. Chacune de ces entités transcendantes est associée à une « catégorie du paysage », l’espace domestique, le site habité, l’univers sauvage. Le statut de la déesse et des divinités qu’elle commande dépend de sa relation au dieu du sol : vierge et indépendante du dieu du sol dans la forêt, liée par un contrat de mariage fragile sur le site habité, mère au sanctuaire domestique. La figure du gurwā parfait, maître des esprits, du territoire et des hommes totalise ces oppositions. C’est un parcours métaphorique réussi du paysage, qui fait écho à la nécessité sociale conflictuelle de quête des femmes et d’appropriation de leur force procréatrice.
60Sous-jacente à la distinction entre prêtre du terroir et maître de la forêt, se dessine celle entre aîné de maison, spécialiste de la communication avec les ancêtres, et ḍhararyā, qui compose avec les divinités des maisons alliées. L’un est du côté de l’idéologie de la filiation, l’autre de l’alliance. C’est ce dernier qui est aujourd’hui le mieux à même de régler les relations avec les Indo-Népalais, « autres » et « étrangers ». Le renforcement de la notion de territoire et du droit foncier inaliénable d’ancêtres remarquables a valorisé, au xixe siècle, un troisième rôle, celui de prêtre régional.
61Les privilèges de prêtrise héréditaire se sont forgés sur les cultes aux dieux du sol. L’articulation variable de ces fonctions a dépendu de l’organisation politique. Les différences entre Dang et Déokhuri montrent combien le fonctionnement du système et des règles de transmission des charges héréditaires varient suivant le poids plus ou moins grand qu’a pris le culte aux dieux des chefs.
62Au xixe siècle, la centralisation hindoue, marquée par une « royalisation » de la société s’est faite en l’absence des Indo-Népalais de hautes castes. Elle a privilégié le rôle du prêtre du terroir, magicien et homme fort par excellence. Aujourd’hui, la sphère du magico-religieux est totalement indépendante du politique. Avec la népalisation et l’envahissement du territoire tharu par des migrants indo-népalais, les gurwā deviennent avant tout des magiciens-guérisseurs. Les maîtres de la forêt sont les mieux adaptés aux bouleversements engendrés par une société multiethnique. Les prêtres du terroir gardent l’autorité traditionnelle que leur confère une légende ; ils sont les témoins d’un passé prestigieux.
63L’adaptabilité du « maître de la forêt », le renforcement du rôle de guérisseur multiethnique dans une société en mutation doit, me semble-t-il, conduire à reformuler les questions relatives au poids plus ou moins grand du « chamane-médium » suivant les communautés, qu’elles vivent dans la plaine ou dans les collines.
64Strickland a également noté chez les Gurung, locuteurs tibéto-birmans, un lien entre prêtre du terroir, dieu du sol et chefferie. Ailleurs, par exemple en Inde chez les Santal de langue munda, le prêtre de village peut être le chef (l’inverse n’est pas vrai). Il incarne la figure de l’ancêtre fondateur, est le gardien des valeurs santal et comme le montre M. Carrin-Bouez (1986 : 177) sa parole est « prisonnière de la tradition ». À l’inverse le chamane de cette société, le plus « acculturé » des deux, par son discours interprétatif, dresse un pont avec les dominants hindous et leurs dieux. Les Santal, comme les Tharu, et dans une certaine mesure les Gurung, ont intégré certains traits de l’idéologie de la royauté.
65Au Népal, une société semble faire exception au système de la double prêtrise : les Kham-Magar27. Ils vivent en altitude, au nord de Dang, dans une région restée partiellement en marge de la tutelle des principautés royales de l’ouest himalayen. Ils ont un seul officiant, un chamane détenteur d’une mythologie originale mais, paradoxalement, plus qu’ailleurs imprégnée de vocabulaire népali. Ont-ils, mieux que d’autres au Népal, préservé une tradition chamanique proche par certains traits du chamanisme sibérien ? Pour répondre à une telle question, il me semble qu’il faut situer le rôle du chef, de l’aîné de clan ou de maison, aussi discret soit-il, dans les cultes du terroir, par rapport à celui du chamane. Ce cas particulier se situerait peut-être entre deux pôles explicatifs : l’absence du prêtre tribal pourrait être liée à une moindre influence du modèle de la royauté, mais on ne peut non plus écarter l’hypothèse d’un faux archaïsme. Toutes différences mises à part, n’a-t-on pas vu se jouer à Dang et Déokhuri, une régression, valorisant la figure adaptable du chamane-médium, sous l’impact d’une destructuration des organisations politiques antérieures à la népalisation ?
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Cf. pour l’Inde, Rahmann 1954, pour le Népal, Sagant 1973, Fournier 1974, Allen 1974, 1976a, b, c, Hitchcock et Jones 1976.
2 Dans un article pionnier, Sagant 1973 a montré que les catégories de l’espace domestique permettent d’opposer le « prêtre tribal ». associé au « haut » de la maison et le chamane « médium », au « bas ».
3 Le terme gurung tõ, désigne à la fois le lieu et le dieu du lieu, s’opposant à shyò, la rivière, univers frontière où séjournent les forces néfastes tse, et métaphoriquement associé au territoire des autres villages (ibid. : 88-90 ; 191-193).
4 À ce sujet, cf. Krauskopff 1985 et 1988, études dans lesquelles est développée en détail l’analyse des rites, dont les seules conclusions sont présentées ici.
5 Au sud de l’aire d’habitat dangaura tharu, dans la région de Lucknow (Uttar Pradesh), on parle l’awadhi. Grierson note que cette langue est surtout parlée par les Musulmans, à la différence des langues bhojpuri. L’idiome des Dangaura Tharu représente une extension occidentale des langues du Bihar (Outer Sub-branch. Eastern Group), distinctes des parlers de l’Uttar Pradesh (eastern hindi, awadhi. et western hindi) (Grierson vol. V : 311). Les Tharu n’utilisent que les rétroflexes t, ṭh, ḍ, ḍh, là où d’autres locuteurs bhojpuri. hindi ou népali. utilisent les dentales.
6 Il existe par exemple un groupe de prêtres, les Sukhroryā Gurwā, vénérant une forme du dieu Bhẽrwā, qui prétendent avoir détenu un droit rituel territorial dans le Sawāri pargana. Ils racontent avoir été évincés par les Dahit et. bien que leur dieu soit vénéré dans les sanctuaires villageois, sont aujourd’hui uniquement prêtres domestiques (Krauskopff 1988). Certains groupes de filiation sont rituellement indépendants (ibid.).
7 Dans le Pachalla pargana. derrière Jagannāṭhyā, dieu maître du sol légendaire, on vénère aussi Bhẽrwā et Raura. En revanche. Maḍwā n’a aucun droit territorial. Ces données mettent à jour un partage différent de celui, normatif, de la légende, lié à des conflits entre groupes pour la tutelle d’un territoire (cf. Krauskopff 1988 : 88-92).
8 Les villageois entendent alors par ce terme ḍhararyā. le fait de se constituer une clientèle, par opposition à la notion d’héritage.
9 Celui des varṇa par exemple.
10 À propos du rite de fondation et du rite de claustration villageoise, cf. Krauskopff 1987.
11 Les dieux du sol et Sāurā sont les seuls à recevoir des offrandes de cochon. Le cochon est associé au sous-sol.
12 « Le maître aux quatre bras » : guni. qui signifie à proprement parler « l’habile », est synonyme de gurwā.
13 Ajoutons que le pilier nord de la hutte est identifié au chef de village, également représenté par un gros clou de bois, fixé au nord du couple divin.
14 Le rite de claustration villageoise s’articule sur la notion d’un conflit de pouvoir entre prêtre et chef des possédés (cf. Krauskopff 1988).
15 Les rites bahu karnā pour traiter le « vol des souffles de vie » sont hiérarchisés. Plus le cas est grave, plus la forme des sept vierges invoquées est dangereuse et exige des sacrifices coûteux.
16 Les guṭhi sont des donations royales de terres à des institutions religieuses.
17 Naraharinath 1966 : 400-460. Le royaume de Dang y est divisé en six pargana. quatre dans la vallée de Dang elle-même, un à Déokhuri (Déopur pargana) et le pargana de Tulsipur-Patan, aujourd’hui en territoire indien.
18 Les prêtres régionaux de Dang prétendent eux aussi posséder des cachets royaux. Droit rituel territorial et habileté à la chasse sont couramment mis en parallèle.
19 La fabrication d’un encens rituel, bān ḍhup, est l’une des attributions des prêtres héréditaires qui doivent le transmettre à leurs clients, le jour où ces derniers viennent leur rendre hommage (pendant le Dasaĩ).
20 À Sukhaura, dans le Pachilla pargana, à Jhalaura dans le Chilli pargana. à Bhais Kurma dans le Sawāri pargana.
21 C’est l’interprétation proposée par les Tharu originaires de Dang qui m’accompagnaient dans cette enquête.
22 L’expression est empruntée à P. Mus, dans son article de 1933 sur la transformation des cultes indigènes dans l’ancien royaume du Champa de l’actuel Vietnam.
23 Cf. Krauskopff 1988.
24 L’hindouisation est souvent entendue comme une modification, religieuse, marquée par la venue des brâhmanes. La transformation de la société tharu s’est faite en l’absence des gens de haute caste. Tout en se disant « hindous », les Tharu ont leur propre panthéon, où les esprits des morts jouent un rôle central. La centralisation hindoue, au sens que lui donnait P. Mus. s’est caractérisée par :
• la fixation d’une hiérarchie rituelle
• une séparation entre le pouvoir politique et le pouvoir spirituel
• le développement de la notion d’impureté, par la présence des basses castes et la législation officielle porteuse de cette valeur.
Toutes ces modifications ont été autant sociales que religieuses et le brâhmane n’y a joué aucun rôle.
25 Les Rana sont une famille de premiers ministres qui détint un pouvoir absolu sur le Népal de 1846 à 1951.
26 Chaque village ou ward d’un panchayat élit un représentant pour le panchayat de village et le chef du panchayat, qui est, dans la plupart des cas, un Indo-Népalais.
27 Cf. l’article d’Anne de Sales dans ce volume.
Auteur
Université de Nanterre/I.N.A.L.C.O.
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