1À propos d’une région comme l’Himalaya que caractérise la diversité des influences culturelles, où plusieurs religions coexistent, il peut être tentant de chercher dans l’histoire un ordre qui rende compte de cette juxtaposition. On peut alors s’essayer à classer les dieux en fonction de leur origine et interpréter l’organisation du panthéon comme un assemblage d’entités divines dont l’accumulation témoigne des influences subies, avec une hiérarchisation implicite allant du plus local (souvent malveillant) au plus céleste, firmament des dieux importés des « religions instituées ». Tel dieu, ou telle catégorie de dieux, seraient empruntés à l’hindouisme, telle autre au bouddhisme, d’autres dieux seraient plus locaux, « petits dieux » liés au terroir. Une hiérarchie implicite se met en place entre grands dieux, supérieurs, lointains, extérieurs, et divinités locales vouées à la bonne marche de la vie quotidienne. Or, à mon sens, il est impossible de figer ainsi des catégories qui, dans la réalité, se superposent et s’interpénétrent, et où, plus encore, « chaque classe, prise individuellement, peut inclure des caractéristiques de la totalité du panthéon » (Holmberg 1989 : 114).

2Il faut néanmoins se garder de considérer chaque ethnie, chaque culture et donc chaque panthéon comme un tout fermé, constitué dès l’origine dans une totalité fonctionnelle, un monde clos où chaque divinité tient une place immuable, insérée dans un réseau de relations fixes.

3Les difficultés de ces tentatives de classification apparaissent pleinement dans cette caractéristique des panthéons des différentes populations himalayennes qui nous retiendra ici : l’omniprésence de la figure de Śiva-Mahādev. Dieu hindou, Śiva témoigne bien entendu des itinéraires de l’hindouisation, de ces processus qui ont façonné le paysage religieux actuel. Mais sa présence n’est ni simple ni univoque ; loin d’être une figure divine éloignée au firmament d’un panthéon prestigieux, il apparaît parfois comme englobant une nébuleuse de forces imprécises. L’ambivalence de sa position dans l’hindouisme classique, la largeur de son spectre, sa capacité d’intégrer les oppositions font de Śiva une figure accueillante à la diversité et à la spécificité des configurations mythiques propres à chaque ethnie.

4Ce sont quelques exemples de cette relecture du Śiva indien dans les cultures himalayennes que je veux montrer ici, de cette « hindouisation » où Śiva a été absorbé, autochtonisé et localisé sous les traits de Mahādev, le grand dieu.

5Śiva est partout présent en Himalaya. Que ce soit dans l’énoncé du nom des dieux et de leurs mythes, ou dans le simple parcours de l’espace jalonné par les marques du sacré, tout est signe de la présence śivaïte. Ainsi voit-on si souvent couronnés de tridents, une anfractuosité de rocher, une pierre levée au bord d’un champ, un toit de maison, un temple, un étang, un foyer. Même un tambour de chamane peut arborer ce triśul, signe de la supériorité de Śiva sur les trois mondes. Et, d’ouest en est de l’Himalaya, on entend revenir dans les listes divines des Mahadeu, Mahādev, Gosain, Bhairu ou Bhairav, Mahāsu, Shyihbda, sans compter tous les Siddhanāth, Bholanāth, Ganganāth, Ratannāth... et autres « maîtres » de la mouvance śivaïte.

6Je vais donc m’efforcer de repérer et d’ordonner ce que, d’après leurs mythes et leurs rituels, les différents groupes ethniques de l’Himalaya1 voient dans la personne de Mahādev, de définir quel ensemble de caractéristiques cette appellation divine englobe. On verra alors comment « Mahādev » devient une catégorie du panthéon, une catégorie dont la pertinence et la cohérence doivent beaucoup à l’ancienne figure de Rudra.

7On ne peut en effet qu’être frappé par la prééminence, dans le Mahādev himalayen, des traits « rudraïques », c’est-à-dire de l’aspect puissant, violent et dangereux, particulier au Rudra védique et partiellement transmis au Śiva des Purāna2. Comme l’écrit W.D. O’Flaherty (1973 : 83) :

« Many of the characteristics which contribute to the apparently paradoxical nature of the puranic Śiva may be traced back to the individual characteristics of the Vedic panthéon [...] From Indra, Śiva inherits his phallic and adulterous character, from Agni the heat of asceticism and passion and from Rudra he takes a very common epithet (Rudra), as well as certain dark features [...] Śiva’s paradoxical nature in the Purânas may be traced back to the superficially ambiguous nature of Rudra as creator and destroyer, the god with a shining exterior and a dark interior, god of storm and of healing herbs. Primarily, however, it is the destructive aspect of Rudra which is bequeathed to Śiva. »

8Et c’est ce Rudra qui est aussi la divinité des premiers ascètes tantriques de l’Atimārga :

« The Atimārga’s Śaivism is sometimes called Raudra rather than Śaiva. This is because it is attributed to and concemed with Śiva in his archaic, Vedic form as Rudra (the ‘Terrible’), the god of wild and protean powers outside the śrauta sacrifice » (Sanderson 1988 : 664).

9Nous verrons quelle influence ont pu avoir ces ascètes, depuis si longtemps familiers des sentiers himalayens, dans la diffusion de ces images rudraïques.

RUDRA-ŚIVA

10Qu’il y ait une affinité de Rudra-Śiva avec l’Himalaya est d’abord une évidence géographique.

11Dès la première apparition du Rudra védique, son origine himalayenne est affirmée. Alors que les dieux sont généralement associés à l’est, Rudra vient du nord, des montagnes du nord, des solitudes glacées qui, au-delà des limites du monde védique, sont le domaine de la sauvagerie : « When Paśupati-Rudra was seen on the earth, his guise and appearance were those of an outsider, corne from the north [...] He seemed a stranger. He had corne from the north which is Rudra’s direction (Śata-patha-Brāhmaṇa 1.7.3.3.20 ; Taittiriya-Saṃhitā 2.6.6.5-6). He came from his Himalayan mountain résidence beyond Mount Mūjavat. That was his dwelling in the wildemess on earth » (Kramrisch 1981 : 63).

12Cette relation privilégiée de Rudra avec l’Himalaya s’est transmise à Śiva. Śiva, qui reçoit son épouse Pārvatī, la « montagnarde », du dieu Himālaya lui-même. Et le mont « cristallin » où réside le couple divin, le Kailās, lui aussi nordique et himalayen, n’est rien d’autre dans la pensée śivaïte que l’axe même du monde, le pilier immuable et étemel qui se tient érigé de tout temps, dominant le cycle des transformations.

13Nous étonnerons-nous donc si nous découvrons que les populations himalayennes sont proches de Rudra-Śiva ? Elles sont même, dans les textes védiques, considérées comme les adorateurs par excellence de Rudra ; les tribus des Nisāda et des Kirāta forment la troupe des dévots, les gaṇa, de Rudra et, dans le Mahābhārata, Śiva lui-même prend l’apparence d’un Kirāta, d’un chasseur sauvage, pour donner à Arjuna l’arme Brahmaśiras (MBh.3.40-41). Or parmi les lointaines dynasties légendaires qui, selon les chroniques, régnèrent sur le Népal, figurent des Kirātes ou Kirantes, nom par lequel on désigne toujours au Népal les tribus de l’Est (Slusser 1982 : 9-12).

14Cependant le Śatarudriya, l’hymne du Yajur Veda (TS.4.5.1-11) dédié aux multiples formes de Rudra, situe dans une extériorité bien redoutable les dévots du dieu :

« Salut au seigneur des voleurs, salut à l’archer, salut au chef des brigands, au fourbe, au chef des chapardeurs, salut à celui qui détruit, armé de lances, salut au seigneur des pillards. Salut aux archers, à ceux qui bandent la corde de leur arc et à ceux qui visent. Salut à ceux qui dorment ou qui marchent, salut à ceux qui se tiennent debout et à ceux qui courent, salut aux chevaux et aux maîtres des chevaux. »3

15C’est en vertu de cette extériorité de Rudra tel qu’il est présenté dans le Veda, que de nombreuses spéculations et reconstructions qui se voulaient historiques, ont fait de Rudra puis de Śiva un dieu étranger à la civilisation aryenne, au monde védique, un dieu importé, un dieu local assimilé4. L’Himalaya serait alors le dieu d’invention, l’origine d’un Rudra pré-aryen. Or comme le montre M. Biardeau, « l’idée d’un Rudra-Śiva extra-hindou ou extra-védique est une pure fiction [...] Rudra-Śiva n’est pas un parvenu de l’hindouisme, il est la part de danger et d’impureté que l’hindouisme a dû intégrer à son système à partir du Veda pour le rendre viable » (Biardeau 1981 : 415). Rudra représente et prend en charge la violence – et le danger – inhérents au sacrifice. C’est à lui, en conséquence, qu’est attribuée, « quand on découpe la victime [...] la partie de la bête qui a été blessée – āviddha – par la mise à mort (Ś.B. I, 7 4, 9)... C’est la première portion découpée [...] Elle est symbolique, puisque l’on recommande de la faire aussi petite que possible, la mise à mort par suffocation ou strangulation n’ayant en réalité entraîné aucune lésion corporelle » (Biardeau & Malamoud 1976 : 94).

16Il est saisissant de retrouver cette dimension sacrificielle du Rudra védique transposée dans un rituel à Śiva d’un temple du Népal central. Dans ce temple de Bhimeśvar Mahādev à Dolakha, on n’offre à Śiva, comme il est de règle dans l’hindouisme orthodoxe, que des offrandes végétales. Cependant on fait aussi des offrandes sanglantes, par décapitation des victimes, à la forme violente de Śiva, Bhimsen-Bhairav ; or, « when blood sacrifices are being offered, Bhimeśvar (Śiva) is believed to retreat to the top of a wooden pillar called culkāpsi 5 directly behind the main shrine. But he cannot be ignored completely when sacrifices are being performed and so the neck portion of the victim is thrown up to him on the pole and sticks there. Usually several such hairy necks can be seen on the culkāpsi » (Miller 1979 : 84). Quand on sait que l’animal est décapité, on ne peut qu’être frappé par cette récurrence. Non seulement Śiva n’est pas « ignoré » mais on lui offre, comme au Rudra védique, la partie blessée par le couteau du sacrificateur, l’entame. Et ce cou, cette portion qui contient en elle toute la violence mortifère, est jeté sur ce « pillar » où se retire Śiva : comment ne pas penser que ce poteau concentre en lui tout le symbolisme du poteau sacrificiel – yupa – identifié à Rudra-Śiva et de sa transformation ultérieure en liṅga ?6 Un Śiva apaisé, végétarien, brahmanique garde encore en lui, dans ce rituel de Dolakha, toute la violence de la fonction sacrificielle du Rudra védique, de celui qui est apparu pour percer de sa flèche le créateur lui-même, Prajāpati, le Sacrifice.

LE DIEU CHASSEUR

17Car Rudra est avant tout un chasseur, un seigneur de la forêt, qui parcourt son domaine ceint de peaux de bêtes, « with drawn bow ready to discharge his strong, swift, sharp pointed arrow with which he shot down men and other animals » (Ven-kataramanayya 1941 : 25). Et c’est son arc et ses flèches que célèbre le premier vers du Śatarudriya (T.S.4.5.1) ! Maître des animaux sauvages, Rudra est maître de leur vie et de leur mort. C’est ainsi qu’il est invoqué dans l’Atharva Veda (II.2.24-25) :

« À toi ont été assignés en partage les animaux des bois, les fauves, les flamants, les aigles et les oiseaux ; à toi, ô roi du bétail, le génie qui plonge au sein des eaux ; pour toi, pour te fortifier, jaillissent les eaux célestes.
Crocodiles, boas, dauphins, cétacés, poissons, vermine, quand tu les vises, il n’y a pour toi ni distance ni obstacle, ô Bhava, car en un instant ton regard fait le tour de la terre, tu les atteins des bords de l’un à l’autre océan. »7

18C’est à ce maître des animaux sauvages que les hommes s’adressent lorsqu’ils vont chasser. Et c’est ainsi que les Tamang du Népal central invoquent, dans un chant préliminaire à la chasse et qui, fait révélateur, est en népali et non pas en tamang8, Parameśvar, le « Seigneur de l’Univers », un des noms de Śiva :

« Circule, circule et ramène le (gibier), Parameśwar, va jusqu’aux quatre coins et fais le revenir !
Que ce soit un ghoral, que ce soit un daim, que ce soit un léopard, laisse-nous l’attraper,
Parameśwar !
Nous avons confiance en toi, Parameśwar !
Nous te demandons du gibier, ...
Nous sommes des chasseurs, Parameśwar ! » (Höfer 1981 : 128 ; trad. V.B.)

19Et dans un autre des chants collectés par A. Höfer, également en népali, l’invocation se poursuit :

« Nous te demandons du gibier, nous sommes des chasseurs, Parameśwar !
Quand nous marchons dans la forêt, laisse-nous attraper le gibier !
Quand nous tirons, fais que la balle de plomb atteigne son but !
Circule, circule et ramène et gibier des quatre (fois ?) quatre-vingt-quatre chemins, Parameśwar ! » (ibid. : 138).

LE SEIGNEUR DES ANIMAUX

20Rudra le chasseur, le terrible, le « hurleur » (Sk. rud9), fut créé par les dieux, tiré de la partie la plus terrible de chacun d’entre eux, afin que de sa flèche, il blesse Prajāpati, le créateur, qui poursuit d’une ardeur incestueuse sa fille Uṣas10, et Prajāpati, poursuivi, lance à Rudra pour l’amadouer : « Je te fais Paśupati », seigneur du bétail, maître des animaux domestiques. Mais cette souveraineté donnée à Rudra est grosse de risque car il faut le détourner de son envie de jouir du bétail, de l’attaquer, de le dévorer. Il faut le « transformer de jouisseur du bétail en protecteur du bétail »11.

21Comme le supplie un hymne du Ṛg Veda (1.114.8) :

« Ne nous endommage pas dans nos enfants, dans notre descendance, ni dans notre durée de vie ni dans nos vaches, ni dans nos chevaux. Ne tue pas nos hommes-d’élite, ô Rudra, étant courroucé. Toujours nous t’appelons en portant l’offrande » (Renou 1966, XV : 154).

22Cette transformation est accomplie dans le culte de Śiva Paśupati, un Śiva « pacifié » (Śiv) qui apparaît non plus en chasseur menaçant mais en gibier, en antilope, lui-même pourchassé par les autres dieux et qui sous sa forme animale continue de régner sur le site de sa métamorphose, la forêt de Sleṣamāntaka, qui selon le Nepāl Mahātmya12, n’est autre que le site actuel du temple de Paśupatināth. Et la découverte d’inscriptions datées du V^e siècle ap. J.-C. nous confirme l’ancienneté de la dédication de ce lieu au culte de Paśupati (Slusser 1982 : 226).

23Selon W. Crooke, le culte de Śiva Paśupati est particulièrement à l’honneur en Himalaya. Cela se manifeste, d’une part, par un processus de « promotion », d’en-globement, qui amène certaines divinités locales à être honorées comme des formes de Śiva : ainsi « Chaunu and Budhan, the cattle godlings in the lower Himalaya are now represented by lingas which indicate that they are on their way to promotion to become manifestations of Śiva » (1896 : 131).

24Plus directement, Mahādev est invoqué lors des rituels de protection du bétail qui se déroulent souvent au Népal à la pleine lune du mois de mangsir. B. Steinman (1987 : 134) cite cinq dieux du bétail chez les Tamang, qui tous portent le nom de Mahādev : Mahādev(s) Pārvatī, Sarasvatī, Iśwari, Goṭhālo (bouvier) et Gosain (= Goswāmi, maître des vaches). Parmi les castes hindoues, j’ai rencontré Gosain et Gaurī (« la belle »), un des noms de Pārvatī. A. Höfer décrit, chez les Tamang, Gaidu comme une forme de Mahādev (1981 : 164). Mais, ce qui peut étonner au regard du culte orthodoxe à Śiva comme dieu pur et végétarien, c’est que certaines de ces formes villageoises de Mahādev (Mahādev Iśwari, Goṭhālo et Gosain chez les Tamang, Gosain et Gaurī chez les Indo-Népalais) sont honorées avec des sacrifices sanglants (de poulets en général). Nous avons là une forme populaire et violente de culte à un Mahādev très rudraïque, à un dieu dont le statut de protecteur du bétail n’a pas encore évolué vers des formes plus abstraites. Car, si l’on en croit S. Bhattacharji, dans l’évolution de Rudra-Śiva, du Veda aux épopées, le dieu « passe du statut de protecteur du bétail à celui de Seigneur des animaux » (1962 : 124).

LE MAÎTRE DES FORCES NATURELLES

25Rudra apaisé devient donc le généreux protecteur des bêtes et des hommes. Un hymne du Ṛg Veda (1.43.4-6) l’implore ainsi :

« Nous supplions Rudra, maître des chants divins, maître des sacrifices ; Rudra qui envoie la pluie pour guérir nos maux. Qu’il nous accorde le bonheur.
Rudra brille tel que l’or, tel qu’un soleil éclatant ; Rudra le meilleur des dieux et notre refuge. Qu’il répande sa bénédiction sur nos chevaux, nos brebis, nos vaches, nos hommes et nos femmes » (Ṛg Veda I, III, XI, dans la traduction et la classification de A. Langlois 1984 : 68).

26Ce Rudra qui donne la prospérité est aussi celui de qui peut dépendre la fertilité de la nature, liée à l’abondance de ses eaux. Une abondance d’ailleurs toujours menaçante par son excès, comme Rudra lui-même. Ainsi le salue-t-on dans le Śatarudriya : « Salut à celui de l’étang et du ruisseau, salut à celui du lac. Salut à celui du puits. Salut à celui de la pluie, salut à celui du nuage, salut à celui du soleil et à celui de la tempête » (T.S.4.5.7).

27Cette dimension naturaliste, ce lien avec la terre et les eaux se retrouve chez le Shyibda Tamang. Selon D.H. Holmberg, ce dieu maître du sol dont le nom vient de Śiva, « governs natural forces that affect natural prosperity, suppressing earth, stone, and water, countering harmful agents, containing social disorder and, in general, protecting humans and livestock » (1989). Il est invoqué en ces termes :

« Shybda, le grand blanc, ...
Le sol de Tamdungsa,
Laisse-le s’imprégner de l’humidité de la pluie.
Abats la violence des orages » (Holmberg 1989 : 127 ; trad. V.B.).

28Toute la potentialité bénéfique de Rudra, cette association entre la nature sauvage et animalière et la fertilité des eaux, se retrouvent aussi dans les caractères du dieu magar Siddha, présenté par Marie Lecomte-Tilouine dans ce même volume : « divinité sauvage », « maître des vaches et des animaux sauvages », « dispensateur des pluies », « associé à l’eau stagnante, aux étangs ».

29L’affinité de Rudra-Śiva avec la nature, avec sa violence destructrice comme avec ses bienfaits, favorise donc une assimilation avec les divinités liées à la prospérité et à la fécondité du sol telles que les connaît le monde tibéto-birman. C’est ainsi que « les dieux du sol tamang [étant] toujours imaginés comme un couple, [...] du fait de l’hindouisation croissante des croyances tamang, le pôle féminin de la déesse est parfois appelé Devi (ou Bhume Rani), le pôle masculin Mahādeo (ou Bhūme Raja) » (Toffin 1987 : 89).

30Conséquence de cet aspect bénéfique et de la maîtrise de Rudra sur la nature sauvage, il est aussi celui qui connaît les herbes – et les poisons –, celui qui guérit. « Lui qui porte en sa main les remèdes dignes d’élection, qu’il nous tende protection, couverture, refuge ! » (Rg V. 1.114.5, in Renou, XV : 154). « Rudra holds the arrow in one hand and a plant or a water vessel in the other. He holds the destructive power of the fiery arrow that wounds and kills and the vitalizing fire that pulsates in water and plants and heals » (Kramrisch 1981 : 37). Et les Tamang crient à Shyibda :

« La douleur va surgir ;
Éloigne la douleur.
Les épidémies vont surgir.
Éloigne les épidémies » (Holmberg 1989 : 128).

31Rudra guérit ce dont il est responsable ; « he heals with the remedies that he has created for the ills that he has inflicted on man » (Kramrisch 1981 : 37).

32Un mythe Kham Magar rapporté par A. de Sales (1991 : 196-197) est la parfaite illustration de cette ambivalence attribuée à Rudra : Mahādev et Pārvatī sont responsables de la création. Pārvatī façonne les hommes à partir d’excréments mais ils se multiplient tant que la nature ne suffit plus à les contenir : « C’est pourquoi Mahādev se rend chez Indra d’où il rapporte la science des sorcières qu’il jette dans la rivière. » Puis le couple divin, pour contrebalancer l’action de la sorcière (leur vieille servante qui s’est emparée de la sorcellerie), crée les chamanes. « Alors la vieille sorcière conclut un pacte avec ses maîtres. Elle rendra malades les hommes tandis que Mahādev et Pārvatī enverront les guérisseurs auxquels elle donnera elle-même les moyens d’accomplir leur tâche : le savoir et les plantes médicinales. Et sur les ordres de Mahādev, elle entame son travail morbide, n’épargnant pas plus les vieux que les jeunes. »

33Nous voyons dans ce mythe apparaître les chamanes, et le lien se dessiner tout simplement entre la fonction ambivalente, à la fois créatrice et mortifère, de Mahādev et Pārvatī, la maîtrise des plantes et le chamanisme.

LE GURU DES CHAMANES

34Ce glissement, nous amenant à nous interroger sur la relation qui dans l’Himalaya unit les chamanes à Mahādev, peut se lire dans le Veda, dans les caractéristiques de Rudra-Śiva. Rudra, dans sa fonction guérisseuse, est lié à Soma, la plante par excellence, l’élixir d’immortalité. « Rudra-Soma, the healers of the ills of the body, also free the mind from the concems of the body (Atharva Veda 7.42.1-2). Soma, the drink of immortality, transports the seer into the régions of the gods, where he sees them face to face. Rudra, the thousand-eyed god, puts into the right hand of the seer an herb that makes him see everything – the three heavens, the three earths, and all existences down to sorcerers and the ghouls (AV.4.20.1-9) » (Kramrisch 1981 : 39). Ce voyant, à qui l’herbe de Rudra fait voir les trois mondes, qui est-il ?

35On pense bien sûr au célèbre hymne du Ṛg Veda, qui exalte les munis, ces ascètes ravis en extase, dont on a souvent fait les précurseurs des Yogīs.

« Le Chevelu (porte) le feu, le Chevelu (porte) le philtre,
Le Chevelu porte le Ciel et la Terre.
Le Chevelu est le soleil (qui permet) de voir l’univers,
Le Chevelu s’appelle lumière, celle que voici.
Ceinturés de vent, les ascètes sont vêtus de brunes souillures.
Ils suivent la fougue du vent,
Dès que les dieux sont entrés en eux.
‘Affolés par la condition d’ascètes, nous avons pris (disent-ils) les vents pour monture.
Vous autres mortels, vous apercevez nos seules enveloppes corporelles...’
Il vole à travers l’espace aérien, regardant en bas toutes les formes.
L’ascète est pour chaque divinité un ami, prêt à agir heureusement.
Cheval du vent-élément, ami du vent-divinité, mû par les dieux, tel est l’ascète... » (Ṛg V.X.136.1-5)
« Quand le Chevelu, ensemble avec Rudra buvait à la coupe le philtre » (Rg V.X.137.7, in Renou 1956 : 131-132).

36Il n’est pas dans mes intentions de disserter sur d’éventuels parallèles entre chamanisme et techniques yogiques, ni de spéculer sur des questions d’origine13. Je veux simplement montrer que cette association de Rudra avec ce type d’extatique qu’est le muni n’est pas si différente de l’association que l’on trouve chez certaines populations himalayennes entre Mahādev et les chamanes.

37Ce muni qui, possédé par les dieux, chevauche les vents et parcourt les mondes, ce chevelu qui abandonne son enveloppe corporelle et envoie son âme dans un au-delà peuplé de créatures célestes et de bêtes sauvages, celui-là qui boit le poison de Rudra, combien familier il semble à qui écoute les récits des chamanes ! Et la salutation à Rudra : « Salut à celui du tambour, salut à celui de la baguette du tambour » (Śatarudriya, TS.4.5.7), comme elle résonne en Himalaya à l’unisson du battement des tambours des chamanes !

38L’utilisation, dans le chamanisme himalayen, de symboles sivaïtes est frappante. Le trident, le triśul, qui caractérise la figure de Śiva dans sa dimension ascétique, peut décorer le tambour des jhākri ; certains d’entre eux plantent un trident de métal à leur côté lorsqu’ils officient (chez les Chantel). C’est aussi le cas chez les Raji (Terai du sud-ouest), mais de plus le chamane s’en perce la langue pour faire une offrande de sang à Kālikā (Reinhard, in Hitchcock & Jones, eds., 1976 : 286).

39En outre, la quasi-totalité des chamanes himalayens porte un ou plusieurs colliers de graines de rudrākṣa. Le nom de ces fruits de l’Eleaocarpus granitus signifie « œil de Rudra » et « may refer to the third, now invisible, eye of that god, which will be opened for the destruction of the world [...] or the berries may refer to the tears, shed by Śiva in rage when he set out to destroy the three cities, Tripura ; for those tears became rudrākṣa berries » (Briggs 1973 : 14). Ce collier est un des attributs nécessaires des renonçants, et des dévots sivaïtes en général. Les graines portent des sortes de côtes qu’on appelle en népali « faces, bouches » (mukh) et dont le nombre a une valeur symbolique : trois faces représentent le trident, cinq, les cinq faces de Śiva. Pour les chamanes tamang, les bompo, la graine de rudrākṣa est la tête même de Mahādev : « il existe trois sortes de graines [...] à ’une, deux et trois bouches’. Ces graines poussent et se détachent de l’arbre [...] La troisième, à ‘une seule bouche’, s’envole dans le ciel et va se greffer dans une fleur de bananier ne devant donner que deux fruits. C’est là qu’elle s’épanouit et forme une boule buddīcītā [...] Cette boule est Mahādeu en personne » (Steinman 1987 : 162 ; voir également 133, 160).

40Le lien de Śiva-Mahādev au chamanisme est revendiqué plus nettement encore dans certains mythes qui font du dieu le maître des chamanes, à la fois l’initiateur et le premier chamane.

41Selon un jhākri de la caste des forgerons, rencontré par C.J. Miller (1979 : 156), voici comment les choses se passèrent : « Mahādev fell sick and needed someone to blow on him and cure him, so in a dream he gave a mantra and caused a disciple to corne down to his aid [...] that is how it all began, for that disciple then taught others. This first disciple, the one made by Mahādev to cure himself, was a ban-jhākri », un être surnaturel couvert de longs poils, qui enlève les enfants et les entraîne dans les bois pour leur révéler ses connaissances secrètes. Curieusement, les chamanes Sherpa identifient leur dieu tutélaire et unique guru « with the Nepali forest god, Ban Jhākri, rather than with any native Sherpa god [...] The symbolism of the forest, and its local Nepali god, is consistent with the idea of madness and wildness, since it is said that during their initiatory craziness, shamans take to the forest and behave in a savage or uncivilized manner » (Paul, in Hitchcock & Jones, eds., 1976 : 145).

42Un thème identique apparaît dans un rêve initiatique fait par un chamane du Muglān14 et rapporté par Macdonald (1962 : 111-112). Le contexte plus hindouisé, où l’iconographie de Mahādev et de Devī est conforme aux canons de l’orthodoxie, n’en rend la transposition chamanique que plus intéressante :

« Gobind Prasad sentait que, comme dans un rêve, il montait sur une très haute montagne. Il marchait derrière un petit garçon [qui l’avait déjà visité plusieurs fois en rêve. Ils grimpèrent jusqu’à une maison au sommet]...‘C’est ici Himalgiri, Sumerugiri’, dit le petit garçon...[il en ouvrit la porte du Nord]... Lorsque la porte s’ouvrit, Gobind Prasad vit dans le lointain Mahādeo, habillé d’une peau de tigre, tenant dans la main droite un triśul et un petit bâton... [il prend peur car Mahādeo a la bouche toute rouge, le petit garçon le rassure]...‘Ne t’inquiète pas. Je vais l’appeler et tu pourras t’asseoir sur mes genoux’ [...] Le petit garçon s’assit tranquillement, les mains jointes comme s’il priait. Tout d’un coup Gobind Prasad vit Mahādeo tout près de lui et qui souriait [...] Le petit garçon tira Gobind Prasad sur ses genoux, et Gobind Prasad se rendit compte que celui-ci était devenu très grand, avec de longues moustaches blanches et une belle barbe, et un tiko en forme de triśul sur son front. Il tenait dans une main un ḍhyāṅro et un gajo15 dans l’autre [...] Alors Mahādeo disparut et le petit garçon reprit sa taille normale. Il dit : ‘Tu as vu mon père’. »
Plus loin dans son récit, le petit garçon lui propose de lui montrer sa mère ; il ouvre une autre porte, celle de l’Ouest et Gobind Prasad voit « une dame assise sur un lion [...] habillée en rouge avec de longs cheveux noirs ».

43Longtemps après Gobind Prasad émerge de son état de mort apparente, et se proclame ban-jhākri.

44« Qui fut le premier jhākri ? Dans l’ensemble les réponses s’accordent sur la personne de Mahādeo. » Et Macdonald (1962 : 119) nous rapporte un récit extrêmement intéressant car situant la relation de Mahādev au jhankrisme dans un contexte plus large, d’abord de rivalité religieuse puis d’hindouisation. Mahādeo est d’abord humilié par un lama :

« Mahādeo et un bhoṭiyā lama se rencontrèrent sur le mont Kailās. Tous deux entrèrent en compétition dans le but de faire venir de la jungle, par le seul emploi de mantra, [un certain nombre d’objets dont un collier de rudrākṣa]... Comme le lama avait fait venir d’autres objets et en plus grand nombre et comme Mahādeo n’avait pas réussi à aller jusqu’au soleil, celui-ci se vexa et se mit à fabriquer un tambour. Avec ce tambour, il pourrait aller jusqu’au soleil. Il fut convenu que désormais les lamas feraient leurs pūjā pendant la journée tandis que Mahādeo ferait les siennes pendant la nuit. »16

45Suit tout le récit, très complexe, de la fabrication du tambour de chamane par Mahādeo. Puis apparaît un chien que le lama tue avec une pierre de foudre, mais l’esprit de ce chien se rend auprès de Mahādeo et devient le gardien de son tambour et de ses affaires. Mahādeo lui fournit un arc et des flèches et ce chien devient le premier des seize Sikāri. Or ce sont ces Sikāri qui sont responsables des diverses maladies ; on retrouve donc ici encore l’ambiguïté de Mahādev patronnant à la fois les guérisseurs et les agents néfastes.

« Après un certain temps Mahādeo pensa qu’il n’avait peut-être pas besoin d’utiliser lui-même tous les objets qu’il avait fabriqués. S’il trouvait un homme qui lui rendrait hommage il les lui donnerait. La nuit de Rikhitarpani, Mahadeo se dirigea vers un endroit où les gens se baignent. Un petit garçon de la jungle s’y lavait [...] Après s’être baigné, il fit une pūjā à Śiva [suit un dialogue entre Mahādeo et le garçon qui déclare] : ‘J’ai envie de voir Śivaji’ [...] Mahādeo dit : ‘Mon nom est Rudra Mahādeo. Je n’ai jamais vu Śiva non plus’. Mahādeo réfléchit : Si ce garçon aime tellement Śiva, pourquoi ne lui donnerais-je pas toutes mes affaires ? Il conduisit donc le petit garçon et lui montra tout ce qu’il avait fabriqué. Mais le garçon ne cessait de répéter qu’il avait envie de voir Śivaji. Mahādeo lui dit : ‘Reste ici donc et attends. Tu le verras’. Mahādeo partit et modifia son apparence. Avant il avait les cheveux longs, portait une peau de tigre et une rudrākṣamālā ; il revint avec ses longs cheveux cachés derrière la nuque, portant une peau de cerf et une riṭṭhomālā17. Arrivé auprès du garçon il dit : ‘Que fais-tu là ? Que veux-tu ?’ Le garçon lui raconta tout ce qui s’était passé. Mahādeo lui dit : ‘Je suis Śivaji. À partir d’aujourd’hui, il faut que tu honores Mahādeo et non pas Śiva’. Puis il reprit son apparence de Mahādeo, revint au garçon et dit [...] ‘Que vas-tu faire ?’ – ‘Je vais adorer les deux : je ne peux pas renoncer à Śiva’, fut la réponse. Mahādeo lui transmet alors les objets et le pouvoir de guérir. Le garçon continue à vivre dans la jungle, il est alors un ban-jhākri et forme des disciples en les attirant à lui » (Macdonald 1962 : 119-122).

46Ce mythe met en scène de façon limpide l’opposition entre les deux aspects de Śiva : d’un côté Rudra-Mahādev, le « sauvage », le dieu de la jungle, le maître du tambour, de l’autre, Śiva, le dieu idéal, apaisé, brahmanisé, objet de culte et de dévotion. Les chamanes sont du côté de Rudra, c’est à lui qu’ils doivent leurs pouvoirs de guérison et les objets qui en sont le support, c’est dans son domaine, la jungle peuplée de bêtes sauvages, qu’ils sont initiés.

LE GURU DES EXORCISTES

47La jungle, la forêt (ban), n’est pas seulement le lieu de ressourcement des chamanes, c’est aussi l’univers des ascètes, et au Rudra-Śiva himalayen, joueur de tambour et maître des chamanes, fait écho un Śiva Yogī, joueur du tambour sablier damaru, guérisseur et exorciste. Une thématique analogue réunit chamanes et Yogīs dans une même apologie de leurs fonctions respectives de guérisseurs.

Un mythe recueilli dans la caste des Yogīs newar, Kusle ou Kāpāli, met en scène Gorakhnāth, considéré ici comme une forme de Śiva. Celui-ci incite un petit garçon à le suivre, l’enlève à sa mère (on retrouve le thème de l’enlèvement initiatique du futur chamane). La mère accorde enfin sa bénédiction et donne à son fils un petit morceau d’or. Gorakhnāth et l’enfant se mettent en marche et parcourent le monde. L’enfant tient l’or serré dans sa main. Gorakhnāth le lui demande et le jette au loin. L’enfant pleure le souvenir de sa mère. Gorakhnāth garde » ; il jette de l’eau et tout le paysage se transforme en or. Après cette dernière séparation d’avec la mère, au profit de l’éveil à un monde nouveau, Gorakhnāth révèle à l’enfant la Connaissance (gyan), l’initie comme Yogī, puis lui enseigne le chemin des 108 endroits où tombèrent les ossements de Satī Devī. L’enfant ramasse les os et en fait un collier18. Puis, seul, ceint du collier d’ossements et jouant du damaru, il parcourt la terre. Partout les hommes souffrent, mais en entendant le tambour, l’aveugle voit, le paralytique marche, le sourd entend. Tous le suivent et l’invitent à venir chez eux, mais il refuse et édifie partout des ermitages autour de feux consacrés (dhuni). Il demande à ceux qui le suivent : « Que faites-vous de vos morts ? » Or, à cette époque, il n’y avait pas de rites funéraires. On jetait les corps n’importe où, c’est pourquoi tous les morts devenaient des preta, des mauvais esprits qui restent sur terre à tourmenter les humains. Le Yogī dit : « Il faut leur donner la paix. J’ai reçu la connaissance et je veux bien l’enseigner. Qui veut être mon élève ? » Un homme se lève, le Yogī lui enseigne à accomplir les rites et à lire les textes. C’est le premier Brahmane19. Le Yogī dit aussi que pour faire passer le mort de l’état de preta à celui d’ancêtre, pitr, il faut faire un rite particulier, une cakra pūjā20. Le Brahmane dit qu’il n’en a pas la puissance, la śakti. Le Yogī prend alors une épouse et conçoit un fils. C’est lui qui fera les cakra pūjā. C’est le premier Kāpālï Yogī.

Śiva apparaissant à Gorakhnāth

48Nous trouvons ici, dans un autre contexte, le même message que celui des mythes chamaniques : c’est Śiva qui enseigne aux hommes comment gérer le pôle négatif de l’existence. Maladie, mort, esprits redoutables sont liés, les neutraliser demande une Connaissance (gyari) que seul Śiva peut impartir. Et le tambour du chamane comme le damaru du Yogī servent de médiateurs, de supports de la force, śakti, par laquelle l’intercesseur agit.

49Les ascètes sivaïtes de la secte des Kānphaṭā Yogīs entreprennent des tournées d’exorcisme au cours desquelles ils parcourent les villages, dispensant des remèdes le jour et chassant les mauvais esprits par la puissance de leurs incantations la nuit. Une légende raconte :

« Gorakhnāth enferme un jour un khyā, démon mangeur de chair humaine, dans un arbre pendant douze ans. Le démon le supplie : ‘Fais-moi sortir, j’ai faim, je n’ai rien mangé pendant douze ans’. Gorakhnāth accepte mais lui dit : ‘Tu ne mangeras que la nuit et là où tu n’entendras pas résonner ma trompe’. Le démon se met en route, mais à chaque fois qu’il arrive dans un village, il entend la trompe, car à chaque fois, Gorakhnāth le précède. Cela dure toute la nuit jusqu’au lever du jour. Depuis, les Yogīs font le tour des villages en sonnant de la trompe. Là où elle résonne, il n’y a ni bhut ni pret » (Bouillier 1986 : 159).

50Cette convergence entre chamanes et Yogīs trouve son expression la plus tangible lors du pèlerinage de Gosaīkuṇḍa à la pleine lune du mois de sāun.

La légende21 raconte que Śiva, ayant absorbé le brûlant poison émergé lors du barattage de la mer de lait, et devenu Nīlakaṇṭha à la gorge bleue, se retire dans l’Himalaya pour y chercher un adoucissement à sa brûlure. Frappant la montagne de son trident, il en fait jaillir une source qui, dit-on, donnerait naissance à la rivière Triśuli. Il s’étend ensuite sur le lac qui s’y est formé et s’endort du sommeil cosmique. C’est vers ce lac (un des sept lacs sacrés de la chaîne du Gosaĩkuṇḍa) que les pèlerins convergent la nuit du Janaīpumimā pour se baigner dans les eaux sacrées et apercevoir la pierre qui, dans les profondeurs de l’eau, figure Śiva endormi. Parmi ces pèlerins, des centaines de chamanes revêtus de leur grande jupe blanche, coiffés de leur parure de plumes, faisant résonner leur tambour, viennent invoquer Śiva comme leur maître et recevoir de lui le renouvellement de leurs pouvoirs22. Et en même temps, venus de Kathmandou, du monastère de Mṛgasthali, un groupe de Kānphaṭā Yogīs apporte en procession une statuette de Gorakhnāth pour la baigner dans les eaux du lac à l’heure propice, puis ils s’en retournent avec un peu d’eau pour en oindre la massive statue de Gorakhnāth qui, au centre du Kāṣṭhamaṇḍap de Kathmandou, est contemporaine de la dévolution du bâtiment aux Yogīs (cf. Slusser & Vajracarya 1974 : 210-211).

51Même la mythologie d’une ethnie apparemment aussi peu hindouisée que les Kham Magar, dont les seuls spécialistes religieux sont des chamanes, illustre ce rapprochement entre les Kānphaṭā Yogīs et les jhākri, sous le patronage de Mahādev. Ainsi Mahādev et Pārvatī, pour avoir un enfant, doivent se rendre propice un ermite. Celui-ci est servi par quatre Nāth et quatre déesses, que les dieux font venir vers eux. Alors Nāth et déesses se mettent à trembler et à danser « comme des jhākri » (Sales 1986 : 98). Les Nāth Yogīs interviennent encore dans tout un ensemble mythique et rituel, dont la mise en scène par des groupes de jeunes gens lors des danses nachane a une fonction d’exorcisme.

52Ce sont aussi quatre des principaux Nāth, maîtres fondateurs de la secte, qu’invoque un chamane de l’Ouest népalais lorsqu’il jette à la volée des graines destinées à protéger le territoire des forces maléfiques :

« À l’Est, Candannāth, réveille-toi !
Au Nord, Bhairabnāth, réveille-toi !
Au Sud, Gorakhnāth, réveille-toi !
À l’Ouest, Ratannāth, réveille-toi ! » (Maskarinec 1990 : 217)

LE CHEF DES ESPRITS MALÉFIQUES

53Yogīs comme chamanes peuvent donc recevoir de Śiva le pouvoir de s’affronter aux mauvais esprits, de les vaincre, car, nous a dit le mythe de création du Muglān, Śiva a, sinon créé, du moins protégé Sikāri, le chasseur semeur de maladies. Si Mahādev est le guru des chamanes, le premier des guérisseurs et des protecteurs, c’est parce qu’il est aussi le premier à pouvoir nuire, le maître de la sorcellerie, le donneur de mort, le destructeur23. Et là, nous sommes très proches de la vision classiquement hindoue de Śiva, responsable du grand anéantissement final de l’incendie cosmique, Śiva qui hante les cimetières suivi de sa troupe démoniaque.

54Cette vision noire est, avant même Śiva, celle de Rudra. « Tamas is the dark ground of Rudra’s being » (Kramrisch 1981 : 82). Cette obscurité qui est celle de Rudra est peuplée de créatures innommables, comme celles qui, dans le Mahābhārata, apparaissent à Aśvatthāman lorsqu’il se présente devant le camp des Pāṇḍava défendu par Rudra :

« Leurs bouches crachaient le feu, ainsi que leurs yeux ; ils avaient infinité de pieds, de têtes, de bras. Ils avaient l’apparence de chiens, de sangliers, de chameaux et leurs visages étaient ceux de chevaux, chacals, ours, corbeaux [...] certains avaient des oreilles sur les mains, un millier d’yeux, pas de chair ou pas de tête [...] Cette troupe agitée jouait du tambour et soufflait dans les conques. Certains chantaient, d’autres dansaient, certains bondissaient et sautillaient, légers et féroces, leurs cheveux volant au vent [...], leurs sexes énormes [...] Ils adoraient [Rudra]... et il les protégeait comme ses fils légitimes » (MBh. 10.7.15-42, in Kramrisch 1981 : 77).

55À cette description fait écho l’évocation hallucinée d’un lieu de crémation, dans une version népalaise des Contes du Vampire :

« Là dansaient les démones ivres avec leurs fesses énormes et leurs seins aussi gros que des jarres. Les vautours, les chacals, les corbeaux, les faucons et autres oiseaux obscènes vivaient là. C’était plein de vetāla qui battaient la mesure pour la foule de yoginīs, ḍākinīs, śākinīs et piśācīs qui dansaient nues et emplissaient l’air de leur rire » (Riccardi 1971 : 122).

56Ces êtres de cauchemar, ces esprits redoutables, forment ce que l’on appelle les gaṇa, la troupe de Rudra et de Śiva. Parmi eux, les preta, les morts de malemort, sont intégrés à l’au-delà śivaïte, parfois même divinisés et agrégés à Śiva lui-même. Il y a de nombreux cas de ce processus de divinisation. W. Crooke (1896 : 160) et E.T. Atkinson (1974 : 817) citent, par exemple, Bholanāth, considéré comme une forme de Mahādev. Ce prince tué avec son épouse brahmane enceinte « became a bhut or a evil spirit and is now worshipped as Bholanāth or ‘innocent lord’, a title of Śiva, of whom by and by, he will become a manifestation. A small iron trident represents him and is placed in the corner of the peasants’ hut to guard them against any sudden calamity » (Crooke, loc. cit.), selon le processus classique du démon pacifié, promu gardien du sol. Crooke cite aussi, toujours pour l’Ouest himalayen, le cas de Airi, l’esprit d’un chasseur assassiné qui erre accompagné de ses chiens. Il est honoré dans des sanctuaires dans la jungle, où il s’incarne dans des possédés. Il a un trident pour emblème et « is now on the way to promotion as a manifestation of Śiva » (ibid. : 202), ce qui ne surprend pas étant donné sa connotation rudraïque. Et M. Gaborieau (cf. Oakley & Gairola 1977, introduction : xxii) nous raconte la ballade de Ganganāth et de sa maîtresse Bhana qui, après leur mort tragique, « rejoignirent l’armée du dieu Śiva sur le mont Kailās ». Plus généralement au Kumaon, selon B. Quayle (1981 : 83), les divinités locales appelées Kumu Devata, qui sont souvent des morts dangereux, sont intégrées au panthéon śivaïte dans la troupe des gaṇa, ou parfois même comme une forme de Śiva. Ils gardent cependant un statut d’impureté.

57Ces formes de Śiva sont souvent liées à des pratiques de sorcellerie. Ainsi Raghunāth « est le patron des pratiquants dans l’art de jeter des sorts et des contre-sorts » (Berreman 1963, appendice B). Et le trident devient un instrument d’envoûtement. Chez les Newar, on imagine les sorcières à leur sabbat, avec « un grand bâton en forme de trident qu’elles portent sur la hanche ‘comme une jarre à eau’ » (Toffin 1984 : 580).

58Mais le plus souvent, c’est au culte de Bhairav, la forme terrible de Śiva, que sont liées les pratiques de magie noire.

59Car l’importance que revêt, en Himalaya, l’aspect le plus sombre de Śiva, se révèle aussi par la vaste diffusion et la popularité du culte de Bhairav.

BHAIRAV, DIEU DES « TANTRIKA »

60La place me manque pour évoquer longuement sa mythologie (cf. Stietencron 1969 ; Kramrisch 1981, chap. ix ; Chalier-Visuvalingam 1989). Je noterai seulement que, surtout en milieu non newar, Bhairav apparaît avant tout comme un doublet sanglant de Śiva, comme celui qui condense en lui la violence sanguinaire de Śiva. Il règne sur la troupe des gaṇa, qu’il peut lâcher sur le monde, et lui-même, dit-on dans le Terai népalais, peut prendre la forme d’un tigre et dévorer tous ceux qui s’aventurent dans la jungle. On ne peut alors l’apaiser qu’en nourrissant un chien noir, son véhicule et son alter ego (cf. Crooke 1896 : 96).

61Associé à toute une imagerie de terreur, Bhairav est le protecteur des jadhughar, des sorciers, qui, au Kumaon, obtiendraient de lui le pouvoir de nuire après quatre nuits d’invocations passées auprès du cadavre d’un enfant (Quayle 1981 : 146-148). Et, dit Crooke, les Vanmargi façonnent une effigie de ceux dont ils veulent la mort et lui attachent une image de Kāli ou de Bhairav dont le trident lui perce la poitrine (Crooke 1896 : 432).

62Allié aux « Huit Mères » divines, aux Aṣṭamatrikā, qui ceignent d’un réseau protecteur les villes newar, Bhairav se multiplie en Aṣṭabhairav. En milieu non newar, on choisit plus souvent de vénérer Bhairav sous une ou plusieurs identités dont le choix est rattaché à l’histoire locale : Batuk Bhairav, Bal Bhairav, Kal Bhairav, etc. Il est souvent matérialisé par un poteau – à la fois poteau sacrificiel et liṅga – qui, extérieur et précédant le temple de Śiva, reçoit les sacrifices animaux. On peut voir là une configuration proprement himalayenne, le couple Śiva-Bhairav fonctionne comme ailleurs, et spécifiquement en Inde du Sud, la Déesse dissociée en deux formes complémentaires24. Cette dissociation ne correspond cependant en aucune manière à une répartition entre sacrifices de basses castes et de hautes castes, comme c’est le cas en Inde du Sud où « les sacrifices sanglants sont l’apanage des castes impures » (Biardeau & Malamoud 1976 : 143, 147). Ce n’est nullement le cas en Himalaya, où les offrandes de sang sont pratiquées dans toutes les castes.

63Bhairav est la divinité de prédilection de ceux que l’on appelle souvent au Népal du terme vague de « tantrika », désignant par là ceux qui ont acquis des pouvoirs surnaturels par le biais de pratiques secrètes et redoutables. Or il semble bien que la région himalayenne, et le Népal en particulier, aient été largement parcourus par ces « tantrika » et que leur influence ait été accentuée par leur association avec les pouvoirs politiques locaux.

64On sait que la vallée de Kathmandou fut fréquentée par des adeptes des ordres extrémistes śivaïtes, ces Kāpālika qui pratiquent le kāpalavrata, « l’observance du crâne », ou mahāvrata, la « grande observance », requise en expiation du pire des crimes, celui de brahmanicide. En cela ils agissent comme leur divinité tutélaire, Bhairav, coupable d’avoir tranché de l’ongle de son pouce la cinquième tête de Brahma. Les descriptions que l’on a des Kāpālika sont surtout celles de leurs opposants. Voici comment « one early, and undoubtedly prejudiced, Indian dramatist has a Kāpālika describe himself » :

« My necklace and ornaments consist of human bones ; I live in the ashes of the dead and eat my food in human skulls. I look with my eyes made keen with the ointment of yoga [...] Listen to our rites : after fasting we drink liquor from the skull of Brahmanas ; our sacrificial fires are kept up with the brains and lungs of men which are mixed up with their flesh, and the offerings by which we appease our terrifie God are human victims covered with gushing blood from the horrible cut on their throats » (G. Rao II, 26-27, cité in Slusser 1982 : 366).

65Un de ces « porteurs de guirlandes de crânes », décrit comme un « maître pāśupata » (muṇḍaśrinkhalika pāśupatācārya)25, est recensé, dans une inscription de la vallée de Kathmandou, comme le bénéficiaire d’une donation faite sous le règne de Jiṣṇugupta, au vii^e siècle.

66La découverte récente dans les Archives népalaises de manuscrits kāpālika décrivant leurs pratiques et leurs cultes (Sanderson 1988 ; 1991) révèle leur importance passée, comme le maintien de leur influence à travers la caste newar des Kusle-Kāpāli. Prêtres funéraires, dévots de Gorakhnāth et Bhairav, ceux-ci portent encore en certaines occasions le collier d’ossements et vont par les rues, couverts de cendre, le damaru à la main, chasser de la ville revenants et mauvais esprits (cf. Bouillier, à paraître).

67La présence de « tantrika » auprès de souverains dans le Népal de l’Ouest se révèle d’une façon très intéressante dans une inscription du roi Krachalla Deva datée de 1223 ap. J.-C. (Atkinson 1980 : 517). Se présentant comme bouddhiste, le roi fait une donation à un Brahmane bengali qu’il révère comme un « tantrika ». Il est certain que toute la région himalayenne, d’abord en contact avec le tantrisme de l’Inde du Nord, s’est trouvée également influencée par la diffusion au Tibet de formes de cultes extrémistes, que ce soient les « eccentricities » de ceux qui « were inclined to more extreme and violent asceticism, living naked in snow and ice, haunting graveyards and eating vile substances, licking lepers’ sores, beating their heads on rocks, and enduring ail kinds of self-inflicted hardships » (Snellgrove & Richardson 1968 : 150), ou les rites tantriques de ces « perfected yogins and yoginis », que décrit le Hevajra Tantra, « who corne together, to consume the flesh and wine, to sing and dance, and realize their consummation of bliss » (Snellgrove 1959 : 10). Textes et traditions, comme celle des quatre-vingt-quatre Siddhas ou « parfaits », témoignent de la présence d’un « fonds commun » tantrique (cf. A.S. Gupta 1975 : 191-210) où hindouisme et bouddhisme se retrouvent dans la vénération de Śiva dont le double aspect a son parallèle en Avalokiteśvara, le Seigneur de l’Univers, et Hevajra ou Heruka, « gruesome in appearance, garlanded with bones and skulls, and surrounded by an entourage of wild goddesses » (Snellgrove & Richardson 1968 : 117).

68Nombre de grands Yogīs, dont la biographie nous est connue par Taranath, vinrent au Népal et contribuèrent à la diffusion des croyances et rites tantriques.

« These great yogins introduce an uncertain element into the religious practice of their time. Some of them were undoubtedly avowed Buddhists, for they became teachers and abbots in Buddhist monasteries. Others lived entirely apart from all religious institutions, and it is clear from the texts which originated in their circles, as well as from their fanciful biographies, that these masters regarded themselves as free from all sectarian bias, as much Buddhist as Hindu » (Snellgrove 1957 : 104).

69Et il est intéressant dans ce contexte de remarquer que le nom sous lequel sont connus les Yogīs newar, les Kusle, se retrouve dans le terme tibétain ku-ṣu-li, désignant « a Buddhist exorcist : a Naljor or Buddhist Yogi who carries a small hand-drum (called damaru which is generally made of human skull) and a thighbone trumpet in his hands and professes power of exorcising evil spirits » (Das 1970)26.

70Vers le x^e-xi^e siècle et dans cette même mouvance tantrique apparaît la secte śivaïte des Nāth ou Kānphaṭā Yogīs. Je ne reviendrai pas sur leur importance dans l’histoire des royaumes himalayens (Bouillier 1986 ; 1989), dans lesquels ils mettent les pouvoirs dont ils sont crédités au service de rois-conquérants, mais je voudrais insister sur l’extension et la profondeur de leur influence sur toute la religion himalayenne.

71De ce marquage culturel, je ne prendrai que deux exemples parmi bien d’autres27. Nous avons déjà vu que les Nāth sont réputés pour leurs talents d’exorcistes, mais un exemple du Kumaon va nous permettre de voir comment tout le processus même d’une séance d’exorcisme est pensé en termes de nāthisme, est joué dans ce cadre et s’appuie sur une mise en scène du traitement de l’âme qui repose sur les croyances des Yogīs, alors que les protagonistes ne sont aucunement des membres de la secte.

72Ces rites d’exorcisme, rapportés par B. Quayle (1981, chap. ni) et que je vais brièvement résumer, nécessitent la présence d’un barde (jāgariyā), d’un possédé (dāgariyā) et d’un devin (pūchar). Ils peuvent appartenir à n’importe quelle caste. Il s’agit d’exorciser l’esprit d’un mort de malemort, un chal, qui tourmente un malade. Le rite se déroule en quatre phases :

• Le Jāgar : le barde fait descendre sur le possédé sa divinité tutélaire, ici Bhairav. Et Bhairav oblige le mauvais esprit qui possède le malade à se manifester, puis lui enjoint de partir contre la promesse d’une offrande. Ce masan ou chal est représenté de façon curieuse, et qui dit bien l’ambivalence avec laquelle sont perçus les Yogīs : il a le cri d’une bête sauvage et le vêtement des Yogīs !

• La seconde phase est appelée Devīki doli, le « palanquin de la Déesse » ; c’est une réédition symbolique du mariage de Devī et de Śiva au cours duquel tous les mauvais esprits qui y assistaient avaient obtenu la Délivrance.

• La jharpūjā, par laquelle le masan est transféré du corps du patient sur une effigie en pâte d’orge colorée en noir. Après l’énonciation d’un mantra d’éviction, « Va, va, frère masan... », une procession funéraire se forme pour amener l’effigie au bord de la rivière où elle est purifiée.

• Le dernier rituel, la chal pūjā, est l’enterrement de l’effigie. Deux autels sont construits, l’un à Bhairav, l’autre à Devī, puis l’on creuse une fosse où est placée l’effigie avec diverses offrandes (notamment trois puri, crêpes cuites d’un seul côté, comme pour l’enterrement des renonçants). Le pūchar énonce un mantra à Gorakhnāth puis deux animaux, un coq et un chevreau, sont sacrifiés. Une patte du coq est même placée dans la tombe. Les cœurs et les foies sont déposés sur l’autel de la déesse. Les corps cuits sont mangés sur place. La cérémonie se clôt par une dernière injonction proférée par le pūchar : « Si tu troubles de nouveau le corps du patient, tu auras à souffrir de la colère de Gorakhnāth. »

73La pacification de morts de malemort dépend ici à la fois de Bhairav et de Gorakhnāth. Et Gorakhnāth est conçu dans ce contexte, surtout comme le maître du pātālā, l’un des enfers. Il est, selon le mythe rapporté par Quayle (1981 : 92-93), le guru des Kumu Devta, qui, à l’origine morts de malemort, « collectively form a pantheon of local deities assimilated within the classical Hindu panthéon as aides (gaṇ) and incarnations of Śiva and Śakti ». Guru des gaṇa de Śiva, le rôle de Gorakhnāth est bien proche de celui de Bhairav, mais exprimé dans le langage yogī.

74Le jāgariyā, le barde kumaoni (le mot a la même racine que jhāgre et jhākri) tient son pouvoir de Gorakhnāth, qui enseigna au premier des jāgariyā, Dharma Das Devta, comment faire descendre les divinités sur la personne du possédé et les contrôler. Son rôle trouve son apogée dans la cérémonie collective du junar dans le temple de la localité. Un feu est édifié, c’est le dhuni de Gorakhnāth et le jāgariyā fait descendre toutes les divinités de la localité qui s’incarnent dans leurs possédés et viennent danser autour de ce feu. S’accompagnant d’un tambour (soit un tambour sablier, soit un tambour à deux peaux, ou encore un plat en laiton), le barde chante les principaux épisodes de la vie de ces divinités. Et comme Marc Gaborieau nous l’a montré (1974), bon nombre de ces chants mettent en scène des Yogīs ou des rois-renonçants.

75Ce personnage du jāgariyā de l’Ouest himalayen et son répertoire nous montrent de façon exemplaire comment la « sous-culture nāth », comment le śivaïsme des Yogīs ont pu imprégner les formes religieuses populaires et se retrouver jusque dans un contexte chamanique tribal. Le jāgariyā est un intermédiaire entre le Yogī et le chamane.

76Mon second exemple sera emprunté à la société tharu de la vallée de Dang. Gardant leur identité culturelle, les Dangaura Tharu ont néanmoins repensé leur mythologie et leur organisation religieuse dans un langage qui doit beaucoup aux Kānphaṭā Yogīs, dont le grand monastère de Caughera a dominé l’histoire politique de la région. Comme le dit Krauskopff (1989 : 228) :

« La société a beaucoup reçu de la présence et de l’idéologie des ascètes Kānphaṭā Yogīs. Les phratries prêtres sont comparables à des sectes, dans la façon dont les lignages qui les composent sont affiliés à une forme de Mahādev-Ratannāth. La filiation est conçue comme un héritage spirituel, la consanguinité comme le partage des mêmes énergies divines. Enfin, le Premier Tharu, Gurubābā, est comme l’étymologie le montre, un maître spirituel. »

77Le mythe raconte que cet ancêtre voulut une fille et la fit naître de sa cuisse. Celle-ci désira l’épouser, il s’enfuit sous la forme d’un ascète, mais elle parvint à ses fins (Krauskopff 1989 : 106, 232). À partir de ce couple, identifié à Mahādev et Parvatī, se structurent à la fois l’espace – le paysage – et la relation au divin, qui chez les Tharu sont indissociables. Gurubābā, retiré dans ses montagnes du Nord, représente à la fois l’ancestralité et la prêtrise ; en tant que mari et père de la déesse, il assure la maîtrise de toutes les forces dangereuses que celle-ci représente.

78La déesse, et son fils, le maître des formules magiques, résident au « centre du monde », dans le temple de Devi Patan (en Inde, non loin de la frontière) où elle reçoit annuellement la « visite » du dieu Ratannāth en qui s’incarne le rapprochement des Tharu et des Nāth : dieu du royaume et hypostase de la prêtrise pour les uns, roi-renonçant, Siddha et fondateur du monastère de Dang Caughera pour les autres. Et la relation entre le prêtre tharu et la déesse, maîtresse des pouvoirs magiques, est métaphoriquement très proche de celle qui lie les Nāth Yogīs au monde des phénomènes (et la déesse tharu de Devi Patan porte le nom de Maiya...). La façon dont les Tharu se représentent l’univers et le jeu des forces qui s’y exercent et avec lesquelles les hommes doivent composer, évoque la vision du monde des Yogīs, telle qu’elle s’exprime à travers leurs mythes, leurs croyances et leurs rites.

79Cette correspondance a permis aux représentations des Nāth Yogīs d’infuser la religion tharu, de lui donner cette coloration śivaïte que nous avons constatée mais aussi de faire coïncider, autour de la notion de pèlerinage et de parcours rituel, les entités politiques et culturelles des Tharu et des Yogīs.

CONCLUSION

80Peut-on conclure, comme le fait nettement S. Lévi, que « Paçupati, tout comme Matsyendranātha, est l’œuvre de ces yogis vagabonds, philosophes, charlatans, prestidigitateurs, illuminés » (1905, I : 365) ? Il est certain que depuis fort longtemps les ascètes, relevant pour la plupart de sectes tantriques śivaïtes, ont parcouru l’Himalaya dans ses parties les plus reculées, et ont propagé avec eux une image du monde et du divin fondée sur une approche individuelle, non médiatisée et imprégnée de croyances et de pratiques construites sur la notion de pouvoir. Cette vision du monde s’est confrontée à celle des différentes populations rencontrées ; selon un processus de « parochialisation » (Marriott 1955 : 199), la toute-puissance de Śiva Mahāyogin a pu investir un panthéon local dans lequel la nature sauvage apparaissait comme un réceptacle de forces qu’il fallait se concilier.

81Mais lorsque S. Lévi qualifie ces itinérants de « missionnaires brahmaniques » (1905, I : 136), je crois qu’il y a là une confusion. Le message laissé par les ascètes porte avant tout sur l’immédiateté d’un accès au divin, le contact direct avec la surnature, l’immortalité et la puissance. La diffusion de la religion sacrificielle fondée sur la prépondérance des brahmanes et l’organisation ritualiste et strictement hiérarchique qui lui correspond, n’est pas vraiment leur fait. Cette diffusion d’un hindouisme plus « orthodoxe » dont se réclament les cultes à Śiva que l’on peut voir dans les nombreux temples du Népal, correspond à une autre vague, soit postérieure comme sans doute dans l’Ouest du Népal où elle accompagne ceux qui fuient les conquêtes musulmanes, soit concomitante comme c’est probablement les cas chez les Newar. Et il me semble que le mythe chamanique du Muglān (cité précédemment) met en scène de façon lumineuse l’opposition entre un śivaïsme rudraïque plus « sauvage », propagé par les ascètes, notamment les Pāśupata, et dans lequel se retrouvent les chamanes, et un sivaïsme « domestique », brahmanisé. Et le dévot, le petit garçon du mythe, se refuse à choisir, à exclure un des aspects de son dieu.

82La capacité de la figure divine de Śiva d’embrasser des formes extrêmes, d’englober, de résumer en lui tous les champs du surnaturel et de se situer au-delà de toute exclusion, a fait de lui le « Grand Dieu », le Mahādev himalayen. Maître de tout ce qui, étant marqué par l’extériorité, est par là même un réservoir de forces fécondantes28, il est, pour ces populations, la figure même du divin.