Des dieux aux sommets (Népal)
Gods at the mountain tops (Nepal)
p. 153-172
Résumés
Les dieux du panthéon de Gulmi, au Népal central, sont classés en trois groupes, qui correspondent à des catégories de l’espace. Les dieux des sommets forment l’un de ces ensembles. Cet article se propose de montrer que ces dieux ne partagent pas seulement un même lieu de résidence, ce qui sous-entendrait une géographie profane du sacré. En fait, les particularités des dieux donnent tout autant un sens aux espaces qu’ils occupent. Les principales notions qui se trouvent attachées aux sommets et aux dieux des sommets sont la pureté, la sauvagerie et l’ascétisme.
In the Gulmi district, Central Nepal, gods are gathered into three groups, according to the spatial categories they occupy. The gods at mountain tops do form one of these groups. This article aims at showing that these gods do not share only a same type of residence, which would imply the existence of a profane geography of the sacred. In fact, gods’ peculiarities add sense to the spaces they occupy. The main notions attached to mountain tops and the gods of the mountain tops are purity, wildness and ascetism.
Texte intégral
1Classer les dieux peut sembler une entreprise sans fin dans le monde hindou, où le panthéon est classiquement composé de trois cent trente millions de dieux. La tâche est d’autant plus difficile que les spéculations hindoues, pourtant friandes de taxinomies, ont plus porté sur la classification des rituels que sur celle du panthéon. Les biographies divines sont dispersées et s’entremêlent selon les différentes sources.
2Si l’on quitte les textes pour se tourner vers l’hindouisme populaire, en prenant comme exemple celui du district de Gulmi, au Népal central, on se heurte à des biographies divines réduites à l’extrême, au point qu’il est souvent difficile de trouver une autre consistance aux dieux que le nom dont on les désigne. Cependant, les différentes catégories du panthéon sont, elles, nettement distinguées par un classement simple, qui ne regroupe pas des individus possédant des traits biographiques communs, mais plutôt des dieux partageant un même lieu de résidence. À Gulmi, cette répartition géographique des dieux, selon les lieux qu’ils affectionnent, hantent ou protègent, est clairement présente dans l’esprit des gens, qui l’utilisent couramment.
3Le point de départ de ma réflexion réside en cette assertion souvent entendue à Gulmi : « Il y a les dieux des sommets (lekhko ou kailāśko), ceux de la maison (gharko) et ceux de la forêt (banko). »
4C’est une vue locale d’un panthéon hindou populaire, géographiquement limité (au district de Gulmi), que je souhaite ici développer et schématiser quelque peu afin de la clarifier.
5Je me propose plus spécialement de traiter, à partir d’une enquête ethnographique, des divinités résidant aux crêtes et aux sommets, qui forment donc une des trois grandes catégories du panthéon.
6J’ai déjà souligné l’importance de la composante verticale (et du couple bas/haut) dans la conception de l’espace des habitants de Gulmi (Lecomte-Tilouine 1990). J’essaierai de dégager ici une autre manifestation de la symbolique de l’espace : le parallélisme entre la notion topographique de sommet et celles, abstraites, de pureté, virginité, transcendance, toute-puissance, solitude et célibat, tel qu’il ressort de l’analyse de quelques divinités des crêtes. L’étude des caractéristiques communes aux divinités des crêtes me permettra de montrer que ces dernières ne partagent pas seulement un même lieu de résidence, comme les propos des habitants de Gulmi pourraient le laisser penser. Si tel était le cas, cela signifierait que la classification du panthéon en catégories de l’espace est une géographie profane du sacré. Au contraire, nous verrons que c’est bien parce que toute la géographie est sacrée que les dieux s’y insèrent. Le fait d’habiter aux sommets renvoie immédiatement, pour les villageois de la région étudiée, à toute une série de caractéristiques sous-entendues, de correspondances, qui font que chaque dieu se trouve « à sa place ». Ce sont ces caractéristiques, ces correspondances du sommet, que je me propose de dégager.
7Outre le type d’habitat, il existe bien sûr d’autres relations, comme celles de parenté ou de hiérarchie, qui lient entre eux les dieux de Gulmi. Par ailleurs, dans de nombreuses régions de l’Inde ou du Népal, d’autres critères permettent un classement pertinent des dieux. Je vais dans un premier temps montrer l’inadéquation, dans le contexte étudié, des critères usuels de classement des dieux, puis examiner les relations de parenté et de hiérarchie qui lient entre elles les divinités de Gulmi. Quelques critères de classement des dieux non pertinents dans le contexte étudié :
Dieux végétariens et dieux carnivores. Cette opposition, centrale dans de nombreuses régions de l’Inde et du Népal, est totalement absente à Gulmi. La raison en est très simple : là, tous les dieux, hormis Viṣṇu, sont carnivores. Sa seule exception n’a pas permis d’ériger une dichotomie fondée sur le régime alimentaire des dieux.
Dieux cachés et dieux qui s’incarnent. Cette distinction, relevée par J.G. Campbell (1978) dans un contexte proche du nôtre, divise en deux le panthéon. On trouve d’une part les dieux qui ne prennent pas possession de médiums et, d’autre part, ceux qui s’incarnent régulièrement en des médiums humains. Bien que la possession divine existe aussi à Gulmi, son caractère est limité à deux contextes particuliers : la cure chamanique et les cultes rendus aux divinités tutélaires du lignage ; cette opposition entre dieux qui s’incarnent et dieux cachés est inconnue.
Dieux et déesses. L’opposition entre dieux et déesses n’est pas claire dans le district de Gulmi. Il existe un grand nombre de divinités dont le sexe ne peut être précisé et, d’une certaine façon, chaque divinité renferme une partie masculine et une partie féminine. Ceci est bien connu des dieux masculins de l’hindouisme, qui renferment une « énergie » féminine susceptible de devenir autonome à son tour. Mais on peut aussi observer à Gulmi le phénomène inverse. Ainsi, Bhūme, la divinité du sol, que les villageois tiennent pour une déesse, se dédouble-t-elle en un couple Bhūme/Bhūmenī lors de certains cultes où le nom de Bhūme fait alors référence à l’entité masculine, accompagnée de sa femme Bhūmenī.
8En outre, la détermination du sexe n’entraîne pas de différence majeure dans la forme du culte à la divinité : les dieux sont tout aussi « locaux » que les déesses et tous se voient offrir des sacrifices sanglants. Notons cependant que seules les déesses reçoivent quelquefois des femelles en sacrifice et c’est vraisemblablement le seul point qui les distingue nettement des dieux masculins.
9Il nous faut à présent examiner deux types de relation qui lient les dieux à Gulmi : les relations de parenté et les relations hiérarchiques.
LES RELATIONS DE PARENTÉ
10Les rapports de parenté établissent des relations privilégiées et codifiées entre deux divinités. On trouve ainsi des couples de germains, comme la petite-sœur et la grande-sœur ou le petit-frère et le grand-frère, mais la relation la plus courante entre germains est celle qui lie le frère et la sœur.
11Il existe aussi des couples de consanguins en ligne maternelle comme la mère et le fils et surtout le couple très répandu de l’oncle et de son neveu utérin.
12Enfin, comme nous l’avons dit ci-dessus, la plupart des divinités sont mariées et la relation entre mari et femme reste centrale parmi les dieux, bien qu’elle apparaisse le plus souvent comme le dédoublement d’une même entité plutôt que comme l’union de deux individualités distinctes.
13Notons que la société des dieux ne reflète pas du tout la grande importance que les hommes prêtent à la filiation patrilinéaire : la relation fils/père y est totalement inconnue.
14Pour J.G. Campbell (1978, chap. 5), les relations de parenté forment la structure du panthéon de Jumla. Il distingue la catégorie des « oncles maternels », celle des « neveux utérins » et celle des « sœurs », les déesses. Cette partition me semble contestable et constitue de toute façon un modèle inapplicable à la région de Gulmi où de bien trop nombreuses divinités n’y trouveraient pas leur place. Un détail qui manque en tout état de cause dans la description de Campbell, est le suivant. Nous avons, dit-il, les divinités A, B, C, dans la classe des oncles maternels et x, y, z, dans celle des neveux utérins. Devons-nous comprendre que l’auteur réunit ainsi dans un même groupe tous les termes de couples différents se trouvant dans une même relation vis-à-vis de leur binôme : A qui est l’oncle de x ; B qui est celui de y, etc.? Dans ce cas, ces classes ne seraient qu’un agglomérat de divinités possédant une même situation dans une relation interpersonnelle de couple.
15Ou bien, A est-il non seulement l’oncle de x, mais aussi celui de y et de z ? Auquel cas, nous aurions bien une classe et non pas une seule collection d’éléments assez arbitrairement réunis.
16Quoi qu’il en soit, à Gulmi, les relations de parenté entre les dieux ne sont pas systématisées et ne concernent qu’un petit nombre de divinités. Elles se contentent d’établir le lien qui unit certains dieux deux par deux, aussi je ne m’y attarderai pas plus maintenant mais signalerai au fil du texte les exemples les plus frappants de tels couples.
LES RELATIONS HIÉRARCHIQUES
17Si les villageois distinguent nettement des relations de subordination théorique entre les catégories divines : les divinités des crêtes sont de « grands dieux » (thūlo devatā), celles de la forêt de « petits dieux » (sāno devatā), l’importance de chaque divinité est dans une certaine mesure relative au contexte. Il s’agit du phénomène que Max Müller (1879, sixième leçon) avait remarqué dans la religion védique et qu’il avait baptisé hénothéisme. Lorsque l’on s’adresse à une divinité, si mineure soit-elle, son importance est grandie pour l’occasion et les autres divinités apparaissent alors comme subalternes. À Gulmi, lors d’un sacrifice, la divinité priée est représentée par une pierre sacrée, par exemple, mais l’ensemble du panthéon doit lui aussi nécessairement figurer dans un petit réceptacle où l’on verse une offrande pour « tous les dieux ». Lorsqu’on en demande la raison, les gens répondent généralement que c’est parce qu’ils sont les « amis » ou qu’ils « marchent aux côtés » du dieu principal prié. D’une certaine façon donc, c’est toujours à l’ensemble du panthéon que l’on s’adresse, en mettant en avant une ou plusieurs de ses figures, et l’importance des différents dieux est toute relative dans un contexte rituel. Cependant, hors de ce contexte, les différents dieux ont pour les villageois plus ou moins d’importance ou de « consistance », si l’on voulait mieux traduire l’idée populaire. En effet, pour exprimer cette relation de subordination ou d’infériorité, les habitants de Gulmi disent que telle divinité est « semblable à de l’air, à du vent » (hāvā jasto) par rapport à telle autre.
18Ces deux types de relation, de parenté et de subordination, jouent un rôle important. Pourtant, ils ne forment pas un système de classement comme les catégories de l’espace où résident les dieux.
LE PAYSAGE, ATLAS DES DIEUX
19L’ancrage du panthéon dans l’espace est un fait assez répandu dans l’hindouisme populaire. C’est aussi par les différentes catégories de l’espace auxquelles les dieux sont associés que Marine Carrin-Bouez (1986) ordonne le panthéon santal, John Hitchcock (s.d.) le panthéon bhujel et Gisèle Krauskopff (1985) le panthéon tharu, pour ne citer que quelques exemples.
20Ce type de classification est, logiquement, influencé par le milieu. S’il est classique en Inde de distinguer le monde de la forêt de celui du village, dans les moyennes montagnes népalaises, un troisième terme, vertical, est très nettement présent. Il est précisément symbolisé par les dieux résidant aux sommets, dont l’importance est centrale.
21Les dieux des crêtes, notons-le tout de suite, se distinguent des divinités célestes, qui ne sont autres dans la région étudiée, que les divinités majeures de l’hindouisme, à savoir Viṣṇu-Nārāyan, Bhagavān, les planètes, ainsi qu’une déesse porteuse d’épidémies, Ākāśī, dont le nom signifie « celle du ciel ».
22Ces dieux ne reçoivent pas de culte régulier et ne possèdent pas de temple villageois. D’une certaine façon, ils ne sont pas compris dans le panthéon local, mais peuvent le substantialiser lorsque les villageois invoquent un principe divin unique, généralement désigné par Bhagavān. Par ailleurs, ils sont parfois momentanément invoqués dans un lieu et un temps précis, à l’issue d’un rituel opéré par un spécialiste brahmane ou un astrologue. Ce panthéon ancré dans l’espace ménage donc un firmament ouvert à tous les dieux dont l’implantation spatiale sur terre n’est pas sue, pas voulue ou bien encore non appropriée.
LES DIVINITÉS DES CRÊTES
23La catégorie de dieux résidant aux sommets est appelée collectivement Kailāśko devatā, « les dieux du Kailāś », où le nom du célèbre mont représente symboliquement tout sommet en ce qu’il possède le même caractère sacré. Ce seul terme générique situe d’emblée les dieux des crêtes à un haut niveau de sacralité (c’est-à-dire d’inaccessibilité, de transcendance et de pureté), en les associant au dieu ascète Śiva, qui règne sur le Kailāś.
24Mais pour que l’on puisse parler d’une catégorie particulière du panthéon, il faut d’une part que les différents dieux qui la composent aient des caractères communs, mais aussi que l’ensemble ainsi défini entretienne des types de relations fixes avec les autres catégories de divinités.
25Examinons tout d’abord les caractéristiques des principales divinités des crêtes de Gulmi, en commençant par la plus fameuse d’entre elles, Mālikā.
1. TROIS DIVINITÉS RÉGIONALES DES CRÊTES
MĀLIKĀ
26Cette déesse, connue dans l’extrême-ouest du Népal, porte un nom que les habitants de Gulmi rattachent au terme d’origine arabe mālik, qui signifie propriétaire.
27Que cette étymologie soit populaire ou non, dans la région de Gulmi, Mālikā est reconnue comme la propriétaire du sol et n’est jamais mise en parallèle avec Kālikā, comme dans l’extrême-ouest du Népal.
28À Darling, village situé au nord de Gulmi, son sanctuaire est placé tout en haut du sommet, sous un grand rhododendron. Chaque année, au mois de baisākh (avril-mai), elle y reçoit un culte au nom de l’ensemble de la localité. Un an sur deux, l’offrande principale est le sacrifice d’une chevrette vierge et noire, tandis que l’autre année, seul du beurre clarifié lui est offert.
29Les femmes de toutes castes et les hommes de basses castes n’ont pas le droit d’assister à ce culte pour lequel ils se cotisent pourtant. De même les prasād (« grâce divine », reste d’un sacrifice) sont cuites et consommées sur place sans qu’il soit permis de les rapporter dans les maisons.
30Ce sanctuaire de Darling n’est en fait qu’une succursale d’un sanctuaire plus important dédié à Mālikā, situé au sommet du mont de Madhane, à quelques heures de marche au sud-ouest de Darling.
31L’origine de la Mālikā de Madhane est un point de controverse dans la région. Pour les habitants de Darling en effet, il s’agit à l’origine de la divinité de Melha (hameau peuplé exclusivement de Kāmī, artisans, et de Magar, un groupe tibétobirman). Elle aurait été révérée au départ par les Magar de ce hameau et n’aurait été transférée que récemment en un lieu plus sauvage et reculé à la suite de l’augmentation de la population de Melha. Par ce récit, les Magar de Darling entendent souligner qu’ils sont à l’origine du culte à Mālikā, la propriétaire du sol. Pourtant, de l’autre côté du mont de Madhane, dans les anciens royaumes de Purkot et Marbhung, les habitants sont unanimes à dire que Mālikā a été amenée au sommet de Madhane par les ancêtres des brahmanes Bhusāl qui venaient autrefois chaque année en ces lieux mener leurs troupeaux en estive. D’ailleurs, ce sont toujours ces mêmes Bhuṣāl qui sont aujourd’hui les officiants de ce sanctuaire de Madhane.
32En fait, seuls les Deux-fois-nés ont le droit de se rendre sur place, et pas seulement lors du culte ; les non-initiés évitent toute l’année d’approcher du sommet que leur présence polluerait. Les Magar des anciens royaumes de Purkot et Marbhung se sont donc vus obligés de construire une réplique du sanctuaire principal de la Mālikā de Madhane quelque trois ou quatre cents mètres plus bas. À ce sanctuaire magar de Madhane, la présence des Kāmī et des représentants d’autres basses castes est interdite.
33Ainsi paraît-il étonnant que Mālikā puisse être originellement une déesse magar comme le prétendent les Magar de Darling. Cependant, on voit bien dans la revendication que font les différents groupes de l’origine du culte à Mālikā, la position symbolique qui lui est accordée – celle de propriétaire du sol – et qui revient au groupe prétendument à l’origine de son culte.
34Tous les sanctuaires de Mālikā situés dans le nord du district de Gulmi appartiennent à un groupe de population précis qui en interdit l’accès à ceux qu’ils considèrent comme leurs inférieurs : les Bāhun-Chetri excluent les non-initiés et les Magar les basses castes.
35Les femmes, quant à elles, sont toujours exclues, et cela pour deux raisons majeures. Tout d’abord, l’impureté que leur reconnaissent génériquement les hommes. Bien qu’en théorie elles ne forment qu’un seul corps avec leur époux et partagent de ce fait leur statut, le sommet symbolisé par les sanctuaires qui s’y trouvent serait pollué par leur présence, tout comme il leur est interdit de montrer sur ce sommet miniature qu’est le toit de la maison ou de l’étable. Ce qui est exprimé en termes d’impureté par les hommes, reflète sans doute plutôt le caractère masculin prêté au sommet. La Grande Déesse qui y préside est évidemment dangereuse pour la villageoise. Sauvage et vierge, elle nie de certaine manière la fécondité et la condition de la femme dans la société. De fait, on dit que le principal danger qu’encourrait une femme à se rendre au sanctuaire de Mālikā serait justement de devenir stérile – et c’est là la deuxième raison avancée par les hommes pour justifier la mise à l’écart des femmes.
36La sauvagerie de Mālikā est illustrée par son horreur du riz, qui est le symbole même de la civilisation. Non seulement il est interdit d’offrir du riz, l’offrande végétale par excellence, à Mālikā, mais aussi doit-on s’abstenir d’en manger le jour de son culte, sous peine de provoquer la tempête (au sens propre) de sa colère.
37Des cultes extraordinaires sont rendus à Mālikā en cas de grosse grêle ou d’épidémie du bétail, mais en plus de cette fonction de contrôle des grands phénomènes naturels, il semble que l’on reconnaisse aussi à Mālikā une relation au pouvoir. Par exemple, la période des festivités de Daṣaĩ dans les anciens royaumes de Purkot et de Marbhung est encadrée par son culte. Avant que Phūlpātī, la représentation végétale de la Déesse, ne soit apportée au temple, le septième jour de la fête, une chevrette noire est consacrée à Mālikā. Elle ne sera sacrifiée au sommet de Madhane que le dixième jour, celui de la clôture de la fête. En somme donc, tout le rituel de Daṣaĩṣe déroule au moment béni durant lequel Mālikā a accepté l’offrande qu’on lui propose mais ne l’a pas encore reçue, moment qui est ici volontairement prolongé sur une période de quatre jours.
38Ajoutons que le statut de Mālikā est révélé – bien inconsciemment – par les Magar. Ceux-ci en effet, alors qu’ils revendiquent, face aux Bāhun-Chetri, la propriété légitime du sol, arguant de l’antériorité de leur occupation, voient néanmoins Mālikā leur apparaître en rêve sous la forme d’une jeune Bāhunī.
39Ainsi, cette divinité du sommet détient un haut statut, une grande puissance. Elle revêt deux aspects : maîtresse du territoire et protectrice du pouvoir, elle est aussi sauvage et vierge, ce qui la rend pure et dangereuse.
40Jeune Bāhunī installée aux sommets, elle reçoit un culte qui encadre le Daṣaĩ du roi. Ce culte doit être mis en parallèle avec la venue et le départ de la forme végétale et forestière de la Déesse, le Phūlpātī, qui prennent place exactement aux mêmes dates : saptami et daśami.
41Les rapports qu’entretient le roi avec les formes forestières ou sauvages de la Déesse sont complexes, mais montrent en tout cas clairement comment son pouvoir en dépend. Ces faits concordent avec ce que dit Heesterman du roi dans la pensée védique (1985 : 118) : « his authority must be based in the alien sphere of araṇya. [...] Generally speaking, there is abundant evidence of the king’s spécial relationship with the jungle – a relationship that is clearly related to transcendent authority ».
42Si l’on peut tenir ces remarques pour valides dans le centre du Népal, il semble que les habitants de cette région aient opéré une sorte de matérialisation de la figure forestière de l’autorité en la personne de Mālikā, qui domine tous les autres dieux par sa situation topographique extrême et entretient une relation particulière avec le pouvoir.
43D’une certaine façon, le panthéon local de la région de Gulmi présente une image moins ambivalente de la forêt que la pensée hindoue classique, parce que ses figures symboliques y sont réparties sur un axe vertical, y introduisant une hiérarchie.
44Nous avons vu qu’au Népal, les divinités sont censées former une sorte de famille dont les rapports de parenté, pourtant assez vagues dans notre cas, fournissent un élément de classification. Mālikā par exemple, est la petite-sœur (bahinī) de Śiddha, qui lui aussi réside sur les crêtes, et nous devons comprendre ainsi qu’ils sont étroitement liés et placés sur un pied d’égalité à la façon des germains. Dans ce cas comme dans d’autres, bahinī est employé à mon avis dans son acception la plus large de sœur et non pour désigner spécifiquement la sœur cadette.
ŚIDDHA
45De même que sa sœur, Śiddha est ascétique. Le terme de śiddha désigne classiquement « les parfaits », c’est-à-dire les ascètes qui ont obtenu la libération de leur âme par la vertu de leur ascèse. Pourtant à Gulmi, il semble que ce ne soit pas, ou plus, ces personnages que désigne le terme de śiddha, mais bien une divinité particulière, très proche de Śiva, car aucune histoire de vie d’un śiddha humain n’est rapportée par les villageois.
46Śiddha a deux fonctions principales : comme sa sœur, il contrôle la pluie, mais il est aussi étroitement lié à l’élevage des bovins.
47Beaucoup plus répandu que Mālikā, on trouve un sanctuaire qui lui est dédié dans presque toutes les localités du district étudié. Comme sa sœur encore, c’est une divinité de haut statut qui apparaît en rêve aux Magar sous les traits d’un Bāhun.
48Dispensateur de pluie, Śiddha est aussi associé à l’eau stagnante, aux étangs. À Darling par exemple, les villageois racontent comment l’étang de Gunmang s’est peu à peu formé après qu’ils eurent commencé à rendre un culte à Śiddha en cet endroit. De même, en haut de la Resunga, c’est au bord d’un très grand bassin artificiel qu’un temple à Śiddha a été construit. Là, il reçoit un culte au mois de sāun (juillet-août) lors duquel un pèlerinage a lieu. Les pèlerins lui offrent des produits laitiers après s’être baignés dans le bassin.
49Dans la région de la Resunga, Śiddha est le protecteur des vaches et le lait du matin ne doit pas être consommé par les villageois pour ne pas lui déplaire. D’ailleurs, dans de très nombreux villages, Śiddha est une divinité strictement végétarienne qui ne consomme que des produits laitiers.
50Mais à Darling par exemple, Śiddha reçoit un sacrifice sanglant. Un chevreau blanc lui est sacrifié au mois de baisākh juste après le culte de Mālikā, au nom de la localité (Gaun Panchayat).
51Comme Śiva-Pāśupati, Śiddha est non seulement le maître des vaches, mais aussi celui des animaux sauvages. C’est à lui que l’on fait une offrande sitôt un animal tué à la chasse dans la forêt de la Resunga.
52Cette dernière caractéristique le rapproche des chamanes de la forêt qui sont habituellement considérés comme les gardiens des bêtes sauvages. Dans certains endroits, comme à Daha, le sacrifice fait à Śiddha doit être rendu de la même façon que ceux qui s’adressent aux divinités de la forêt, c’est-à-dire qu’un poulet est lâché et non égorgé à son sanctuaire.
53De même, à Rupakot, Śiddha est présenté comme une divinité sauvage, ainsi que l’explique un villageois : « On ne rapporte pas les praṣād de Śiddha au village. Avant de rentrer chez soi, on doit prendre de l’orge et du sésame, car Śiddha est de la forêt, on ne doit pas le rapporter à la maison. » On s’aperçoit ici qu’une des vertus purificatrices de l’orge et du sésame consiste peut-être en ce qu’ils sont des produits culturels – c’est-à-dire cultivés – et sont donc des agents repoussants pour les entités sauvages. Ils forment ici la transition nécessaire pour passer de la forêt à la maison.
54L’aspect forestier et sauvage de Śiddha rappelle encore une fois les traits de Śiva. Comme celui-ci d’ailleurs, Śiddha est toujours accompagné d’une cohorte de petites divinités.
55D’après John Hitchcock (s.d.), le long de la Bhuji khola, Śiddha habite dans de gros rochers. Ce lieu de résidence lui est aussi reconnu à Gulmi. Au sanctuaire de Rupakot, par exemple, il habite un gros rocher troué. Là, les médiums accomplissaient autrefois des merveilles, dit-on. Des ustensiles de cuivre sortaient du trou, la nuit du rituel. Ces dons merveilleux corroborent la conception des habitants de Darling pour lesquels Śiddha est non seulement un dispensateur de pluie, mais aussi de richesses. Le voir en rêve est très favorable : il suffit alors, paraît-il, de lui offrir quelque menue monnaie et l’on obtient ce que l’on désire.
56À côté du couple frère-sœur que forment Mālikā et Śiddha, il existe, comme nous l’avons vu, une autre relation de parenté qui unit souvent les dieux : celle de l’oncle maternel māmā à son neveu utérin bhānjā, sans que l’on sache jamais véritablement qui est le neveu et qui est l’oncle. Cette relation exprime seulement l’idée d’un couple masculin indissociable et vivant en bonne entente, sans nuance de subordination. De toute façon, la question du statut qui doit être réservé à l’un ou à l’autre, si on la posait, devrait susciter des réponses opposées suivant l’interlocuteur. En effet, le neveu est un supérieur hiérarchique pour les gens de hautes castes, tandis qu’il est un inférieur pour les Magar. Or d’un informateur à l’autre, les termes du couple sont le plus souvent interchangés sans que l’on puisse déceler une corrélation avec la caste du locuteur.
57Śiddha est souvent compris dans une relation māmā-bhānjā. Ainsi parle-t-on parfois du couple Śiddha-Maṣṭā et beaucoup plus souvent de Śiddha-Barāha. Tandis que Maṣṭā ne possède pas d’autel particulier (si ce n’est en tant que kul devatā, divinité lignagère), Barāha est vénéré dans quelques sanctuaires villageois dans la région de Gulmi. Ils sont eux aussi situés sur les sommets.
BARĀHA
58Barāha est une figure divine beaucoup plus complexe que les autres dans le centre du Népal car elle revêt des formes très variables dans l’espace. À Gulmi, Barāha possède très nettement un aspect ascétique (lié aux sommets, aux étangs, à la pureté et apparaissant en rêve comme un ascète), mais cela ne peut être généralisé aux régions voisines.
59À Darling, Barāha possède un sanctuaire en altitude où ceux qui cultivent à proximité se réunissent pour lui rendre un culte triennal.
60Nous l’avons dit, Barāha est une divinité – ou plutôt un groupe de divinités – complexe. Il est connu depuis la plaine du Terai chez les Tharu (Krauskopff 1989) jusque sur les flancs du Dhaulagiri (Sales 1985 ou Watters 1975) où il est partout associé aux cimes et au seul animal qu’il reçoive en sacrifice, le bélier. Son sanctuaire principal se trouve à Dhorpatan où l’ainé des vingt-deux Barāha réside dans une source. Là, son culte est l’occasion d’un grand rassemblement à la pleine lune de juillet-août, où les chamanes se rendent en masse.
61L’origine de Barāha reste une énigme. Son nom semble devoir être rapproché de Varāha, l’avatar de Viṣṇu en forme de sanglier, auquel cas le chiffre de vingt-deux qui lui est associé pourrait provenir des traditions qui veulent que Viṣṇu ait eu vingt-deux avatars. Pourtant Barāha n’est jamais rapproché du sanglier dans la région étudiée, mais bien du seul bélier. Cela aboutit parfois à une certaine confusion. Ainsi un Chetri de Musikot m’expliqua à son propos : « Barāha est l’avatar de Viṣnu en forme de bélier, ṣãr. »
62Peut-être doit-on voir là une coïncidence linguistique entre une divinité magar associée au bélier et l’avatar classique de l’hindouisme ; mais peut-être aussi sommes-nous en droit de croire que sanglier et bélier sont symboliquement assimilables pour les habitants de Gulmi.
63Quoi qu’il en soit, en tant que divinité des crêtes, Barāha revêt lui aussi des caractères ascétiques et propres aux hautes castes. Il est par exemple apparu en rêve à un soldat de Darling, en poste en Inde, comme un homme au teint blanc, assis en tailleur et portant au cou un collier de rudrākṣā.
64Le groupe des vingt-deux Barāha semble, comme il est fréquent, correspondre à un seul nombre théorique. Seuls trois ou quatre épithètes ont pu m’être cités par les habitants de Darling, à savoir Kailāśi (« celui du mont Kailāś »), Markhālā (étym. inconnue) et Bhuikuṭṭā (dont le nom fait peut-être référence au toponyme d’un de ses sanctuaires).
65La plupart des sanctuaires dédiés à Barāha (à Dhor, Darling et Bhuikutta) se situent à l’emplacement d’une source ou d’un étang et le dieu réside dans l’eau même. Cette résidence dérive peut-être de l’exploit classique de Varāha, qui consiste justement à plonger au fond des eaux pour sauver la déesse Terre.
66Mais Barāha est un dieu composite qui se laisse mal cerner, car il porte aussi en lui un groupe très différent d’hommes divinisés par la malemort comme Tamghāṣi Barāha, qui est une forme locale du fameux Muḍkuṭṭā, ce fantôme qui erre sans tête, et Ciḍi Barāha, qui s’est tué en émondant un arbre.
67On le voit, Barāha présente bien des aspects qui n’ont rien d’ascétique et certaines de ses formes n’ont aucune relation avec les sommets. Cependant, ces dernières reçoivent le plus souvent des cultes irréguliers ou limités au cadre d’un lignage. Les sanctuaires villageois dédiés à Barāha que l’on peut rencontrer à Gulmi sont dans leur très grande majorité situés aux sommets et renferment des formes ascétiques du dieu.
68J’ai pour l’instant décrit trois divinités principales résidant aux sommets, qui, on l’a vu, revêtent toutes des caractères ascétiques, mais sont honorées par les villageois.
69Dans le sud du district, un grand nombre de sanctuaires ont été créés par des ascètes et s’ont aujourd’hui encore parfois habités par des ascètes qui en sont les officiants principaux.
70Les divinités de ces sanctuaires que j’appellerai « yogiques » pour les distinguer des autres, sont le plus souvent des divinités majeures de l’hindouisme, celles-là même qui n’ont pas de véritable place dans le panthéon populaire local et sont reléguées dans le ciel, quand la question de les situer est posée aux villageois.
2. LES SANCTUAIRES « YOGIQUES »
SATDEUTĪ
71À Pamphuka, un sanctuaire situé sur un sommet très reculé et difficile d’accès est dédié à la déesse Satdeutī. Un grand pèlerinage y a lieu lors de la pleine lune du mois de kartik (oct.-nov.). Le sanctuaire a été établi par des ascètes aux dires des villageois et si l’ermitage est aujourd’hui en ruine, des Yogīs viennent encore y passer quelques jours de temps à autre et notamment lors du culte. Une réplique de ce sanctuaire se trouve dans la localité voisine de Thulo Lumpek.
72Si Satdeutī n’est pas à proprement parler une divinité connue de l’hindouisme, la légende qui se rattache à son sanctuaire montre que son nom n’est sans doute qu’une prononciation locale de Satī devī. En effet, lorsque Śiva se promena avec le corps de sa femme bien-aimée sur les épaules, les dieux estimèrent que l’ordre de l’univers était menacé et suscitèrent la décomposition du corps de la déesse. À Pamphuka, dit-on, c’est sa tête qui est tombée.
73Satdeutī est une réalisatrice de vœux. Sa puissance est très grande, mais elle n’est pas elle-même une ascète, bien qu’elle ait épousé Śiva. Elle est représentée par une pierre grossièrement sculptée, qui semble représenter un yoni fiché d’un lingam.
74Les divinités qui l’entourent englobent toutes les catégories du paysage : on y trouve Jogī Masān, un ascète mort mangé par des sangsues et qui hante les forêts ; Ākāsī, la déesse du ciel et le couple des divinités de la terre Bhayar et Bhayarnī. Le sommet se présente dans ce cas comme un lieu reculé, point de tangence avec le divin, au même titre qu’un confluent par exemple.
LES ERMITAGES DE GULMI
75Le district de Gulmi renferme quatre ermitages importants. Trois sont situés sur des sommets élevés : à Resunga et à Dibrung où l’on trouve deux ermitages très proches. Le dernier de ces ermitages est situé à un confluent, il s’agit de Rudra Béni. Ces quatres ermitages sont tenus par des ascètes d’obédience shivaïte et l’on pourrait s’attendre à ce que Śiva soit à l’honneur dans ces sanctuaires. Pourtant, seul l’ermitage masculin de Dibrung renferme un temple dédié à Śiva, tandis qu’ailleurs, les ascètes s’aquittent quotidiennement de leur rituel à Śiva et à leur guru dans une petite pièce de leur maison. Les dieux principaux de ces sanctuaires de la Resunga, de Dibrung et de Rudra Béni sont Rām et Sitā ainsi qu’Agni. Si ce couple royal a résidé pour un temps dans la forêt, ce ne sont pas à proprement parler des divinités ascétiques et l’on remarque ainsi un étrange phénomène : tandis que les sanctuaires villageois situés aux sommets renferment des dieux ascètes, les sanctuaires yogiques renferment, eux, un couple royal ou une forme de la Déesse.
3. DEORĀLĪ
76Je voudrais maintenant aborder le cas de Deorālī, si répandue dans tout le Népal. Comme tout voyageur peut le remarquer, Deorālī réside précisément aux cols des montagnes. Ses sanctuaires sont généralement modestes, en plein air, et ne contiennent que des pierres sacrées et des tridents. Le plus souvent, aucun culte villageois n’y est rendu et il n’est pas d’usage d’offrir des sacrifices à Deorālī. Seules quelques fleurs, et plus particulièrement celles de rhododendron à l’époque de sa floraison, lui sont offertes en passant.
77Contrairement aux sanctuaires des autres divinités, qui appartiennent à un groupe de population particulier et où les étrangers ne marquent pas leur dévotion, celui de Deorālī protège tous les voyageurs et il n’est de passant qui omette d’honorer la déesse une fois parvenu au col.
78Les caractéristiques du milieu sont aussi celles de la divinité qui y réside. Le col est, bien entendu, un raccourci naturel qui permet d’éviter de gravir la montagne jusqu’à son sommet ; mais c’est aussi une sorte de frontière entre deux versants et bien souvent entre deux localités. Deorālī est donc celle qui permet ou non la progression du voyageur, qui le fait passer d’une localité à l’autre.
79Ces grandes voyageuses que sont les oies cendrées, empruntent, elles aussi, les cols lors de leurs migrations. Or les villageois voient souvent leur formation en V se dénouer à ces passages et les oiseaux tournoyer en tous sens avant de reprendre leur progression : « C’est Deorālī qui leur barre le passage », dit-on à Darling.
80Ce temps que marquent les oiseaux aux passages des cols, est aussi observé par les hommes en déplacement. Le col est un lieu de repos, qui marque l’achèvement de l’effort de la montée. On y trouve toujours une plate-forme de repos, parfois aussi une auberge.
81Deorālī protège donc le voyageur et permet sa progression. En tant que telle, elle reçoit un culte particulier dans de nombreuses localités lors de Dasaĩ. En effet, à la clôture de la fête, phūlpātī, ensemble de végétaux représentant la Déesse et le pouvoir royal, est porté en procession depuis le temple du village jusqu’à un étang. Il va sans dire que la procession de phūlpātī doit être particulièrement protégée. Aussi, lorsque celle-ci passe devant un sanctuaire de Deorālī, comme c’est le cas à Dhurkot, Chandrakot ou Rupakot, un chevreau est-il sacrifié à cette déesse du col afin qu’elle accorde sa protection durant le chemin.
82En outre, Deorālī est aussi parfois une déesse vierge, puisqu’on l’appelle kanyā Deorālī, la Deorālī vierge, en certains endroits. Ailleurs, sa virginité n’est pas spécifiée, mais il est certain qu’elle est célibataire et qu’il est partout interdit de la saluer sous peine de perdre son conjoint. C’est ainsi que l’on doit l’honorer sans pourtant jamais la saluer d’un namaṣte.
83Ce mauvais sort qu’elle réserve au conjoint de toute espèce s’explique peut-être mieux si l’on considère qu’elle est veuve. Mais les informateurs ne précisent jamais ce détail et l’on peut voir aussi dans son refus du salut, un aspect de sa sauvagerie et dans les conséquences dramatiques qu’entraînerait un manquement à cet interdit, la manifestation de son caractère colérique et violent. Encore une fois cette divinité des crêtes allie un célibat affiché avec une nature sauvage, coléreuse et dangereuse.
84Solitaire, sauvage et recevant des sacrifices de chevreaux à la clôture de Daṣaĩ, Deorālī partage donc de nombreuses caractéristiques avec Mālikā. Mais plus que celle-ci, elle est étroitement liée à la forêt et aux animaux sauvages qui l’habitent.
85À Aglung par exemple, le culte à Deorālī que les villageois rendent au mois de baiṣākh est appelé banko pūjā, « rituel forestier ». De même à Daha, le grand sanctuaire de Deorālī renferme une forme particulière de cette déesse, appelée Kankī Deorālī, « La Deorālī des animaux sauvages ». Là, les villageois ont construit un important ensemble religieux pour les voyageurs et le bétail, composé d’une plate-forme de repos, d’une auberge et d’un bassin. Tous les mardis et après les vêlages, du lait de vache est offert à Kaṅkī Deorālī. Ces offrandes lui sont dues en vertu de son rôle de gardienne du bétail contre les animaux sauvages. Autrefois, disent les villageois, Kaṅkī Deorālī effectivement fait mourir un ours au pied de son autel.
86Géographiquement située à mi-chemin entre le monde de la forêt et les sommets, Deorālī tient un peu des deux. Comme les grandes divinités des crêtes, elle n’est pas mariée, mais son caractère ascétique n’est pas précisé. Comme elles aussi, elle est parfois qualifiée de satya devī, « déesse de la vérité », et contrairement aux divinités de la forêt, elle est installée dans un sanctuaire fixe.
87Pourtant le plus souvent, elle ne reçoit pas de culte fixe, elle règne sur les animaux sauvages et ne fait pas partie de l’ensemble des « grands dieux ».
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88Nous l’avons vu, les divinités des sommets peuvent être divisées en deux groupes : les divinités ascétiques et celles qui sont révérées dans des sanctuaires yogiques, c’est-à-dire créés ou desservis par des Yogīs. Les divinités que renferment ce deuxième type de sanctuaire : Rām et Sitā, Hanumān, Śiva, sont bien connues et leur culte local paraît tout à fait orthodoxe. À Agni, les Brahmanes offrent de l’orge et du beurre clarifié tout en récitant des hymnes du Véda. Ṛām et Sitā sont levés, nettoyés, nourris et couchés tous les jours. On leur récite le Rāmāyana en présence de leur dévot Hanumān. Enfin, Śiva est honoré par les seuls adeptes de sa secte ainsi que par quelques villageois lors de Śiva rātrī. Tous ces sanctuaires yogiques sont tenus par des ascètes. Ils sont interdits aux basses castes et fréquentés plus spécialement par les Deux-fois-nés.
89Cependant, si ces sanctuaires sont peu fréquentés des villageois et si les divinités qu’ils renferment ont une place à part dans le panthéon local, elles font tout de même bien partie de l’univers religieux populaire. Rām, en tant que chasseur émérite, est une figure qui revient souvent dans la bouche des Magar. Dans la forêt de Pamphuka par exemple, ceux-ci peuvent montrer un rocher où figurent encore les empreintes de Rām venu chasser en ces lieux.
90Hanumān, dans de nombreux villages, est prié de contrôler sa horde de singes et d’épargner ainsi les récoltes. Quant à Agni, présent au cœur de tous les foyers, il est un élément central de la vie religieuse quotidienne.
LES DIVINITÉS DES CRÊTES SONT COLÉRIQUES
91Le premier groupe, plus particulier à la région étudiée, et donc moins bien connu, comprend des divinités ascétiques aux grands pouvoirs et au caractère ombrageux. Une offrande inappropriée, une souillure, peut déclencher leur colère et les catastrophes naturelles qui s’ensuivent. Les villageois prennent donc des précautions inhabituelles lors de leur culte et interprètent toute grande calamité comme un manquement envers elles. À Darling par exemple, on dit que l’élevage de cochon a provoqué la colère de Śiddha, il y a une trentaine d’années, qui s’est manifestée par un gigantesque glissement de terrain.
92Les officiants auprès de ces divinités sont le plus souvent des médiums de caste pure ou parfois des Brahmanes.
93Les femmes et les basses castes ont presque toujours l’interdiction de se rendre à leur sanctuaire. Ces groupes se rebiffent parfois devant cet interdit, mais la gravité des conséquences que sa violation ne manquerait pas d’entraîner les incite généralement à l’accepter. À Darling, on dit qu’une année, les artisans Kāmī ont voulu eux aussi rendre un culte à Mālikā, mais que par la suite, nombre d’entre eux tombèrent malades et moururent, aussi n’ont-ils jamais récidivé.
94Si les hommes de basses castes ne peuvent se rendre en personne aux sanctuaires des divinités des crêtes, ils se cotisent pourtant pour leur culte, qui les concerne au même titre que les gens de castes pures. De même, il leur est possible de promettre un animal en sacrifice à une divinité des crêtes et de le confier le jour du culte à un officiant du sanctuaire qui se chargera de l’offrir en leur nom. Mais les attaques personnelles de ce type de divinités sont extrêmement rares. Le plus souvent, leur colère, même provoquée par un seul individu, retombe sur l’ensemble de la communauté sous forme de quelque catastrophe naturelle. Cela entraîne donc une surveillance de la conduite de chacun par le groupe. Il serait très malvenu par exemple de consommer du cochon sur le territoire de Darling.
95En ce sens, les divinités des crêtes se distinguent bien de celles des centres religieux yogiques qui ne sont guère colériques et de celles de la forêt qui d’une part nuisent sans cause et d’autre part ne s’attaquent jamais qu’à un seul individu à la fois.
LA SAUVAGERIE DES DIEUX DES CRÊTES
96Outre leur caractère colérique, dû à leur pureté sans cesse menacée par les hommes, les divinités des crêtes possèdent aussi des traits sauvages.
97Leur culte est dangereux pour le village et, de fait, leurs sanctuaires en sont toujours très éloignés.
98Il est même possible, lorsque des maisons viennent à entourer de trop près la divinité, que l’on déplace tout simplement son sanctuaire.
99L’autre solution, plus couramment observée à Gulmi, est de protéger très strictement une partie de la forêt autour de leur sanctuaire ou bien seulement l’arbre sous lequel leur autel se situe. Généralement, le bois ou bosquet en question devient lui aussi littéralement sacré : il est interdit d’y mener le bétail, d’y couper bois ou fourrage et parfois même d’y seulement ramasser le bois sec tombé à terre. Le bosquet devient la seule propriété reconnue des divinités et les hommes se font un devoir de la respecter très strictement, sans doute en proportion inverse du peu d’égard qu’ils montrent au restant du domaine forestier.
100En fait, l’ensemble du territoire est contrôlé par ces grandes divinités et leur appartient symboliquement sans doute. Or nous l’avons vu, ces divinités ascétiques ont horreur des produits du sol cultivé, car la culture est une violence que les hommes font subir au sol sauvage. Ces « grandes divinités » se voient donc protégées dans leur biotope d’origine, la forêt, souvent seulement reconstituée par quelques arbres entourant leur autel ; elles sont en quelque sorte mises en réserves de cette façon. Ces minuscules territoires à l’emplacement hautement valorisé, qui leur sont strictement réservés, permettent l’utilisation du reste du territoire par les hommes et notamment sa mise en culture.
101Mais la sauvagerie de ces divinités ascétiques des crêtes se distingue de celle des petites divinités de la forêt. Les premières semblent être attachées au milieu forestier comme elles le sont aux crêtes, en tant que lieu pur et vide d’hommes. Rappelons qu’il s’agit d’ascètes et que ceux-ci se doivent d’éviter le plus possible tout élément culturel : l’usage d’outils et d’ustensiles, la consommation de plantes cultivées, etc. Au contraire, les divinités forestières, elles, ont perdu la culture involontairement par la malemort et l’exclusion du monde des hommes qu’elle entraîne. Loin d’éviter les produits culturels, elles envient les conditions de vie villageoise et ne cessent de voler le fruit des récoltes et le bétail des hommes.
102Ces deux catégories divines fortement associées à l’état de nature représentent les deux extrêmes qui le caractérisent dans la pensée hindoue, tels qu’ils sont distingués par Malamoud (1989) : l’en-deçà de la société – ici formé par les dieux de la forêt, ou « petites divinités » ou « dieux du bas », comme les nomment aussi les villageois – et son au-delà – formé par les dieux des sommets, « dieux du haut » ou « grands dieux » (au sujet de la distinction entre « dieux du haut » et « dieux du bas » et entre « petites » et « grandes » divinités, cf. Lecomte-Tilouine 1987).
LES RELATIONS ENTRE LES DIEUX DES CRÊTES, CEUX DE LA FORÊT ET CEUX DU MONDE CULTIVÉ
103Si les divinités des crêtes et celles de la forêt habitent les espaces sauvages pour des raisons différentes, ces deux catégories de dieux entretiennent néanmoins des relations privilégiées. Les divinités de la forêt accompagnent les dieux des sommets et leur sont subordonnées. On dit qu’elles en sont les gardiens (caukidār) ou les bergers (goṭhalā). L’idée étant sans doute que les dieux des crêtes sont absorbés en méditation ou du moins relativement absents et qu’ils chargent ces petites divinités de veiller quotidiennement sur leur propriété : la forêt et les sommets, où les hommes se présentent comme des voleurs et des intrus.
104Nous avons vu quelles sont les relations qu’entretiennent les divinités des sommets avec celles de la forêt. Voyons à présent brièvement qui compose la dernière catégorie divine distinguée : celle des dieux de l’espace habité.
105Là, les dieux sont les protecteurs du pouvoir à différents niveaux : garants du pouvoir des aînés à l’échelle du lignage, de celui des chefs de village à l’échelle de leur ancien territoire, puis de celui du Pradhan à celle du Panchayat et enfin du pouvoir royal à l’échelle des anciens royaumes. Les hommes ont donc à leurs côtés une catégorie de divinités qui les protègent et renforcent leur organisation sociale en échange de cultes réguliers (les divinités lignagères, celles des forteresses, koṭ). Ils maintiennent aussi des relations privilégiées avec certains esprits bhūt de la forêt, maîtres de la terre (Bhūme et Jal Jhāṇkri) qu’ils ont en quelque sorte domestiqués.
106Face à ces dieux, nous l’avons vu, une cohorte de mauvais esprits erre dans les espaces sauvages. Aux maux qu’ils causent, les hommes répondent au coup par coup par des rituels de renvoi ou de contentement momentané. Ces êtres anonymes forment une société égalitaire, mais au prix de leur identité, de sorte qu’elle constitue une sorte de repoussoir conceptuel pour les villageois qui voient en elle l’anomie d’un monde sans hiérarchie.
107Au-dessus de ces deux mondes qui coexistent et se disputent un même territoire se trouvent les dieux des crêtes et l’on peut se demander quel parti ils prennent dans le conflit. Transcendants, ils n’interviennent que rarement dans la vie quotidienne des hommes, mais leurs manifestations sont spectaculaires et terribles. S’ils tiennent à garder les hommes à distance et s’assurent pour cela les services des divinités de la forêt, ils sont aussi liés aux formes du pouvoir et aux divinités qui l’incarnent, dont ils assurent en dernier lieu l’existence. Leur culte englobe celui du pouvoir et semble représenter le contexte approprié à son avènement. Le culte aux dieux des crêtes endosse de ce fait un aspect originel et semble contenir les conditions de possibilité du pouvoir humain. Mais une fois ces premières conditions remplies, c’est-à-dire, leur culte rendu, les dieux des crêtes n’entretiennent plus aucune relation avec les hommes et les divinités du monde domestiqué, tout comme des ascètes qui éviteraient la vie mondaine.
DIVINITÉS DU PAYSAGE ET PAYSAGE DIVIN
108Comme le dit John Hitchcock dans des documents non publiés concernant les Bhujel, les dieux sont des sortes de fenêtres ouvrant sur la représentation symbolique des espaces qu’ils occupent1.
109Ils en sont aussi en quelque sorte l’émanation. Dans un mouvement réciproque, les caractéristiques des différents milieux sont aussi celles des dieux qui s’y tiennent et c’est en vertu de ces caractères communs que les uns résident dans les autres.
110Les dieux participent donc d’une vaste géographie sacrée qu’ils permettent aussi de saisir.
111Tout comme les sommets sont purs et vides d’hommes, les dieux qui y résident sont solitaires et purs : les déesses y sont vierges, les dieux ascétiques. La pureté de ces lieux et de ces dieux fait qu’une partie de la population – les femmes et les basses castes – n’approche pas des autels des crêtes.
112D’une certaine manière, peut-on dire, tous les dieux sont purs, et il nous faut donc ici définir la spécificité des dieux des crêtes en ce domaine.
113Il existe des différences notables dans la nature de l’impureté qui souille les différents dieux. Les dieux villageois comme Khaḍkā, le sabre, ou bien Devī, la Déesse, ne semblent outragés que par le contact de l’impureté temporaire, ou biologique. En effet, si les personnes de basses castes ne peuvent honorer ces divinités dans les temples principaux des villages, en vertu de leur position impure dans la société qui révère le dieu en ce lieu, rien ne les empêche de construire une succursale du temple où ils pourront mener en toute impunité leurs propres rituels. C’est ce qu’ont fait par exemple les Damāi et les Kāmī de Musikot. La divinité qu’ils révèrent est bien la même que celle du temple principal et sa représentation est un des sabres de ce temple. Khaḍkā, la sabre, n’est donc guère touché par l’impureté sociale ou de naissance, puisqu’il est permis aux tailleurs-musiciens intouchables de lui rendre un culte. Par contre, l’impureté temporaire ou biologique l’outrage : en cas de décès ou de naissance dans le lignage, les Damāi et les Kāmī ne se rendent pas à son temple et n’y peuvent célébrer aucun rituel.
114Contrairement aux divinités villageoises, les dieux des crêtes sont sensibles aux deux types d’impureté, sociale et biologique. Les personnes de basses castes ont l’interdiction de se rendre à leurs sanctuaires et il ne leur est guère possible, à ma connaissance, d’en ouvrir une succursale qui leur serait propre.
115Les sommets et les dieux qui s’y trouvent sont en quelque sorte la propriété des hommes de caste pure.
116Tout comme les sommets sont des points de convergence pour des troupeaux venus de loin, les divinités qui y résident ont un large rayonnement et les pèlerinages à l’occasion de leur culte sont fréquents.
117Enfin, comme le sommet concentre en lui la force de la montagne et forme le point de contact avec les cieux, les dieux qui s’y trouvent sont dotés de vastes pouvoirs (śakti) et agissent sur les grands phénomènes naturels : conditions atmosphériques, glissements de terrain et épidémies.
118Virginité, puissance et colère sont donc les principaux attributs de ces « grands dieux ».
119Ces remarques nous conduisent à penser que l’espace rural, dans un mouvement réciproque de celui qui suscite les dieux comme émanation du paysage, fournit une image parfaite de l’espace divin qui le sous-tend. On ne peut bien parler du divin qu’en le localisant. Comme nous ne pouvons reproduire cette carte du divin, infiniment exacte, puisqu’elle coïncide avec l’espace rural, nous en proposerons une représentation dans un espace symbolique approximatif en plaçant les dieux le long de deux axes : l’axe qui va du sauvage au domestique et celui qui va du bas vers le haut, qui représentent les paramètres prépondérants.
120On retrouve dans le schéma ci-après (au verso) les trois étages qui sont distingués dans la pensée hindoue et l’opposition entre village et forêt. Les dieux des crêtes et ceux de la forêt s’étalent sur l’axe bas/haut du côté sauvage et forment un continuum car il n’y a pas de frontière précisément localisable entre les deux groupes. Deorālī, par exemple, semble être une de ces divinités qui fait la jonction entre les deux. Au contraire, les dieux du monde habité se trouvent nettement séparés des autres par le seuil entre le domestique et le sauvage que forment la technologie et plus spécialement l’agriculture, bien que l’instauration d’un culte régulier puisse transformer un dieu de la forêt en divinité du monde habité.
121La verticalité spatiale de l’organisation du panthéon correspond en un sens à la hiérarchie du pur et de l’impur : tout en haut, sur les crêtes, comme nous l’avons vu, les dieux sont blancs – couleur de la pureté –, tandis que dans le sol, les dieux sont noirs – couleur de l’impureté. Malgré cette franche opposition chromatique, tous les dieux, hormis ceux du monde habité dont l’identité est celle du groupe qui les vénère, sont reconnus comme des Brahmanes, c’est-à-dire égaux entre eux et supérieurs au reste des créatures.
122Si les dieux des crêtes et ceux des espaces sauvages sont de même essence, leur situation est radicalement différente et nous permet de penser que la classification du panthéon de cette région du Népal central est bien structurée par cette colonne vertébrale de l’hindouisme qu’est le système des castes, même si ce ne sont plus les critères usuels de pureté et d’impureté qui sont déterminants.
123Ainsi, les dieux du monde habité sont issus des groupes humains qu’ils patronnent et portent leur nom de caste et de lignée. Ils peuvent être vus comme des doublets de la société des hommes de caste. Les dieux de la forêt, sans caste ni propriété à la façon des hommes sauvages, forment d’une certaine façon l’en-deçà de la société, les hors-caste. Enfin, les dieux des crêtes, purs et puissants, sauvages et colériques, contrôlent les hommes depuis les sommets qu’ils ne quittent jamais. Ce sont visiblement des ascètes, ces hors-caste qui forment l’au-delà de la société et la transcendent.
124Aux sommets donc, vivent des ascètes. Mais cette vision épurée de l’ascétisme peut étonner et il me faut noter pour finir que la conception populaire de l’ascétisme dans la région de Gulmi tient de l’image d’Épinal : les dieux-ascètes se caractérisent par leur sauvagerie, leur pouvoir sur la nature, leur irascibilité, leur sensibilité à la souillure, leur association aux crêtes désertes, et par la horde de mauvais esprits de la forêt qui les entoure et se trouve à leur service. Cette vision populaire recoupe les principaux traits de l’ascétisme tel qu’il apparaît dans les textes de l’hindouisme classique. Il s’agit d’un « archétype » idéal de l’ascète rattaché aux dieux des sommets, et qui n’a pas retenu les développements tantriques et ritualistes qu’ont en réalité suivis la plupart des sectes ascétiques. Cet aspect tantrique de l’ascétisme forme une deuxième figure populaire, beaucoup plus négative, qui est celle du Yogī itinérant. Les rituels tantriques sexuels qu’il pratique ou qu’on lui prête sont interprétés par les villageois comme des manifestations de sa lubricité. Ainsi, le personnage du Yogī dans les soirées grivoises organisées par les femmes lors des mariages, n’est qu’un grotesque obsédé sexuel. De même, les rituels des Yogīs sont par nature monstrueux pour les villageois : ils font intervenir, croit-on, des sacrifices humains, d’enfants notamment. La fuite générale des petits villageois lorsqu’ils aperçoivent un Yogī, en est un témoignage assez éloquent. Enfin, le renoncement aux biens de ce monde se transforme en une avarice prononcée et en une richesse dissimulée du Yogī, dont on dit qu’il possède des trésors et auquel les villageois n’offrent en fait à manger qu’avec réticence. Ce terme de Yogī est finalement tellement péjoratif dans la région de Gulmi, que ceux des villageois qui veulent parler avec estime d’un ascète, et il s’agit dans ce cas en général d’un renonçant résidant de façon permanente à un sanctuaire, le dénomment bhāktā, dévot. Tout se passe en fait comme si la tradition populaire locale avait décidé de trancher entre les différents aspects extrêmes et ambigus du dieu Śiva, tels qu’ils sont par exemple présentés par W. O’Flaherty (1973) et d’en faire deux figures distinctes de l’ascétisme. L’une est tellement sur-humaine qu’elle est attribuée aux dieux tandis que la seconde, paillarde et terrifiante, reste attachée aux hommes.
125Les dieux des sommets sont finalement des ascètes infaillibles, toujours fidèles à leur chasteté, ne daignant jamais entrer dans le monde des hommes, mais permettant aux hommes de les honorer régulièrement, moyennant des précautions rituelles Là-haut sur les crêtes, les dieux n’ont pas de conjoint : sur les Kailāś de Gulmi, il n’est guère question de sexualité, les dieux vivent en frère et sœur, loin des terres cultivées.
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 Il écrit : « They are in a sense like ‘windows’ opening on aspects of the landscape. »
Auteur
UPR 299 CNRS
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