« La victime n’est pas servie au dieu, qui n’est point cannibale. Elle fournit seulement au divin le support d’une personne pour la durée de la cérémonie. En elle l’insaisissable prend corps et devient exorable. »
P. Mus (1933 : 375)

1Lorsque l’on questionne les Tharu1 sur l’identité d’une divinité, la réponse se résume le plus souvent à évoquer ses « demandes », ce qu’elle « consomme » pour être satisfaite. À l’exception de quelques grandes figures divines2, les innombrables puissances invisibles qui peuplent le site sont identifiées par le contenu des rites qui leur sont adressés et les nourritures qui les comblent. Cette insistance sur les besoins des divinités, dans un panthéon ouvert sur tous les possibles, va de pair avec une importance centrale de l’acte rituel. Les dieux prennent vie dans les rites et la mythologie tient un rôle tout à fait secondaire. L’accent porté sur les offrandes, réponse des hommes aux dieux mais aussi « lieu » d’identification de l’invisible, incite à en faire un support privilégié d’étude du panthéon. Puisqu’une divinité se définit en grande partie par ce qu’elle consomme, peut-on faire apparaître une grammaire des offrandes qui nous renseigne sur la structuration du panthéon ?

LES RÉCITATIFS RITUELS

2Les récitatifs qui soutiennent tous les rites tharu sont une source d’information essentielle sur les offrandes et les gestes accomplis. Ainsi, le chant le plus élaboré, gurāi, débute par une invocation à la déesse, les motifs de la naissance du monde se mêlant à ceux du sommeil et du réveil de la déité. Devi, la Déesse, est une et multiple, principe féminin transcendant qui anime l’invisible et s’incarne dans des formes divines subalternes comme dans le possédé lui-même. Cette prise de forme s’exprime par des formules du type « ô Devi, tu est allée dans l’eau, l’esprit X de l’eau est nommé », esprit qui parlera par la bouche du possédé. Le geste est uni à la parole, le prêtre désignant les éléments qui symbolisent ces entités sur l’autel. Cette invocation inductive de la transe est aussi une invite festive : on déroule nattes et tapis pour accueillir la Déesse. D’ailleurs aucun rite ne peut s’accomplir sans installer à même le sol des couvertures sur lesquelles les officiants prennent place, face à l’autel-support qu’ils viennent d’installer.

3La transe manifestant la présence de la divinité terminée, le possédé s’assied à côté du prêtre pour une « conversation » (boli lagainā), où celui-ci nomme tous les esprits concernés par le rite, en même temps que les troubles dont ils sont accusés, c’est-à-dire leurs « demandes ». Puis, il montre (dekhainā) les victimes animales, demandant à la Déesse si elle les « voit », si elle est « contente », les décrivant avec des formules appropriées pour finalement les sacrifier (pujnā). Le rituel s’achève par une promesse (bacā) scellant l’accord entre le prêtre et la Déesse, par différentes libations d’eau, d’alcool et d’encens.

4Beaucoup de simples propitiations ne comportent pas de transe, mais elles sont toujours accompagnées de formules décrivant les offrandes. Le récitatif dépeint les supports particuliers, l’objet étant conçu à la fois comme chose appartenant au dieu – ce qu’exprime l’emploi d’un pronom possessif (« voici ton bracelet ») – et signe du dieu dans sa totalité (cinhā), emploi du possessif qui se retrouve lors de la présentation des victimes animales (« voici ton mouton »...).

5Ces récitatifs constituent des recueils oraux de prescriptions rituelles, la mémoire de ce qu’il convient de faire. Même si le texte est scandé de doublets déformant le terme principal, la langue est compréhensible et caractérisée par une grande richesse métaphorique. L’offrande est brièvement décrite par les particularités signifiantes qu’elle doit impérativement posséder ou à l’aide de métaphores insistant sur ses attributs marquants. Ainsi, le mouton est « un puissant bouc à cornes, une nourriture pure, la nourriture du brahmane » ; le cochon est « un sanglier aux longues défenses », les poulets peuvent être « des croupions dorés » ou des « coqs chantants », distingués par la couleur et la forme des plumes, la forme de leur crête ou leur âge ; l’eau est « eau du Gange », etc. Si le déroulement du rituel donne à l’observateur un sentiment de confusion ou de désordre, le récitatif encadre et déroule précisément les gestes accomplis. Là où le regard de l’ethnologue peut ne voir qu’un banal poulet ressemblant à n’importe quel autre poulet, le récitatif spécifie clairement la caractéristique le classant dans une catégorie particulière (par exemple, les poulets à crêtes dentelées).

6Ce descriptif rigoureux et poétique transforme cependant la réalité : le sanglier aux longues défenses n’est généralement qu’un petit porcelet. Cette disjonction mériterait à elle seule une étude que nous n’aborderons pas ici. Ce qui importe pour notre propos, c’est que cette formule, la seule utilisée, rend le cochon signifiant en tant qu’espèce dans le système des offrandes. Pour d’autres animaux, la prolifération des termes (c’est le cas du poulet) privilégie d’autres marqueurs que l’espèce, comme le sexe ou la couleur.

7Parole doublant l’acte, ces récitatifs sont en quelque sorte une exégèse du rite, faisant partie du rite. C’est pourquoi, couplés aux observations, ils nous semblent la meilleur voie d’accès pour décoder la logique du système d’offrandes.

OFFRANDES ET SUPPORTS

8Se concentrer sur les éléments offerts pendant les rites, en évacuant dans la mesure du possible toute classification a priori, pose d’emblée un problème : selon quels critères distinguer d’une part les offrandes, de l’autre les nombreux objets qui constituent ou complètent l’autel, siège de la divinité ? Car ces supports, comme les offrandes, aident à la matérialisation de la divinité, donc à sa définition. Les « affaires du rite », comportent :

• d’une part, des matières consommables : de l’eau, de l’alcool de riz (pur ou dilué dans de l’eau), du lait, des nourritures cuites : du riz accompagné de différents plats de légumes ou de poissons ; des gâteaux de farine de riz, soit cuits à la vapeur (dĩkri), soit frits dans l’huile (jhajra) ; des produits crus : du riz sous toutes ses formes, sur pied, non décortiqué, décortiqué (c’est alors un produit sacré par excellence, acdet ; N : akṣata) ; des fruits, des courges, des œufs et, bien sûr, des animaux vivants domestiques (paśu), objets privilégiés des sacrifices : poulets, poules, coqs, boucs castrés, chèvres, chevreaux et chevrettes, moutons et brebis, cochons, pigeons, buffles ;

• d’autre part, des matières non consommables : on offre ainsi des pièces de monnaie, de l’encens (bān dhup), du vermillon (ṣindur), du noir de fumée, des morceaux de tissu, des bijoux (bracelets, colliers), des vêtements... Enfin, de nombreux supports animés ou inanimés sont déposés pour construire l’autel ou le compléter.

9La frontière entre support et offrande se dilue ou n’est pas toujours perceptible. Les rituels tharu se déroulent en effet comme des invitations qui visent à progressivement matérialiser la divinité sur le lieu de culte, invite qui peut se réduire parfois au dépôt d’un seul objet. C’est le cas, par exemple, de Curinyā, « celle qui porte des bracelets », esprit symbolisant les femmes mortes en couches, installé dans certains sanctuaires domestiques qui reçoit un bracelet à chaque propitiation.

10Les supports d’un dieu peuvent aussi être vivants. Ainsi, dans certains rites « forestiers », on dépose sur les autels construits pour l’occasion, des feuilles de la forêt, des plantes, des petits foyers miniatures en terre, des calebasses, mais aussi des bêtes sauvages : pour représenter les esprits de l’eau, une cruche contenant un crabe, des petits poissons, des insectes aquatiques, ou encore pour certains esprits des bords de l’eau, des guêpes ou des criquets... Je me suis longtemps demandé si ces petites bêtes étaient des victimes sacrificielles, car après les sacrifices d’animaux domestiques, tout est détruit : les objets manufacturés cassés, les petits animaux aquatiques ou insectes écrasés ou déchirés et, enfin, les cadavres des victimes sacrificielles eux-mêmes, frappés à grands coups de canne, leur viande n’étant jamais rapportée au village mais consommée sur place par les quelques officiants et les chiens. Or, ce n’est pas le cas : les Tharu, et en cela ils sont hindous, considèrent les animaux domestiques comme seules victimes convenables. La destruction de tous les éléments de l’autel, animés ou inanimés, signe dans ce cas particulier un refus d’incarner ces forces invisibles « forestières » plus que le temps du rite. Ce rejet s’accompagne d’ailleurs d’une présentation de supports vivants sauvages. En fait, le vocabulaire des récitatifs permet de distinguer ce qui est « consommé » (khānā) de ce qui est « déposé » (dhāinā)3. Les animaux aquatiques et les insectes sont des supports non nutritifs du dieu, au même titre que les objets manufacturés, comme le bracelet de Curinyā, ou les représentations permanentes de certains dieux.

11Cependant, ce que « consomme » le dieu participe aussi de son identification, comme tout ce qui est présent sur l’aire sacrificielle, y compris les officiants. Tous collaborent à incarner le dieu, les supports animés ou inanimés, les tissus, les bijoux mais aussi les nourritures et les fluides vitaux de la victime sacrifiée. Cette continuité et le sens qu’il faut lui attribuer s’éclaireront au fil de l’exposé. Dans un premier temps nous nous concentrerons sur les matières consommées (offrandes et sacrifices) pour montrer qu’elles forment un système codé et que comme tel, elles collaborent à la constitution de l’identité du dieu. Dans un second temps, nous aborderons la question des offrandes dans la matérialisation de l’être invisible.

OFFRANDES ET LIBATIONS

LES PRÉLIMINAIRES DU FESTIN : RAFRAÎCHISSEMENTS

12Le vocabulaire tharu distingue clairement l’offrande du sacrifice. L’opposition est celle entre minhi denā (donner une collation) et pūjā karnā (faire un sacrifice), chacune évoquant une réception festive différente. Minhi denā consiste en une simple offrande d’eau et d’alcool, pouvant dans certains cas être remplacée ou inclure une oblation de lait. Dans la vie courante, minhi s’applique à la petite collation, servie l’après-midi, pendant ou au retour des travaux des champs, et à l’apéritif offert au visiteur en premier geste d’hospitalité. La bière ou l’alcool de riz sont servis avec de petits accompagnements de légumes ou de viandes. Ce n’est pas un repas et l’usage, tout particulièrement pour les visites importantes ou durables, est de faire suivre un repas complet, c’est-à-dire contenant du riz.

13Voici comment la séquence rituelle du don de minhi se déroule : elle commence par une offrande d’eau (jah), suivie d’alcool coupé d’eau, puis d’alcool pur (mad) et se conclut par une offrande d’encens (bān dhup) et le jet de quelques grains de riz consacrés (acet). La substance oblatoire centrale est l’alcool, les dieux au contraire des hommes ne buvant jamais de bière4. Le récitatif dit :

« Voici ton minhi, c’est de l’eau du Gange (gangā jal pāni), bouches d’alcool, buveurs d’alcool, voici la fleur de bétel (pān phulā), voici l’alcool sec, vas-tu consommer ton minhi avec plaisir ? »

14La succession eau, alcool dilué, alcool pur, est toujours respectée. « Donner le minhi » soit constitue toute l’offrande, soit ouvre ou conclut les festins sacrificiels. La forme d’adresse utilisée, tu, est polie et s’oppose au tã, infériorisant5. L’eau devient eau du Gange, eau pure par excellence et l’alcool est toujours associé au bétel avec la paire mad muhā-pān phulā « bouche alcool-fleur de bétel ». Le pān est une préparation courante en Inde du Nord, consommée à toute heure et souvent à la fin du repas en digestif et rafraîchissement. Comme c’est l’usage général au Népal, à la différence de l’Inde, les Tharu ne consomment pas de feuilles de bétel mais la seule noix d’arec (Millot 1966). Leurs dieux en sont particulièrement friands : l’offrande de pān est couramment évoquée dans les mythes. Dans les récitatifs, le bétel et l’alcool sont systématiquement couplés à « bouche ». Tous deux plaisirs gustatifs, ils sont des marques d’extrême politesse à l’égard des hôtes, propices au bien-être et au bonheur. L’offrande de bétel est d’ailleurs très répandue dans les cérémonies scellant les accords de mariage des populations népalaises, qui, chez les Tharu, sont ritualisées par un don d’alcool.

15Lorsque le « don de minhi » constitue à lui seul un rituel, il prend place à l’intérieur d’une série de rites éventuellement étalés sur plusieurs jours. Le prototype en est le minhi aux dieux du sol, minhi bhuiyār denā, qui a lieu dans la maison du chef, le premier jour ou la veille des grands rituels villageois, ou dans la maison d’un officiant la veille des rituels d’initiation des futurs prêtres. Il scelle un lien fraternel « frère aîné – frère cadet » (daddu-bhāya) entre les divinités ancestrales des différents officiants. On ne peut cependant dire que l’offrande d’alcool identifie des divinités spécifiques. Comme l’apéritif pour recevoir ou congédier un invité, elle constitue l’entrée ou la sortie encadrant le vrai festin, l’étape préliminaire ou postliminaire des réceptions divines. Elle apparaît toujours liée à un précédent rituel, effectué plusieurs mois auparavant, ou annonce un futur rituel. Offrande de politesse, elle n’implique aucun échange, aucune demande particulière aux dieux. Lorsqu’elle conclut un rite, elle est une façon de les remercier, doublant les « promesses » qui scellent l’échange engendré par le sacrifice, seul véritable festin.

16Le récitatif rituel, on le voit, ne mentionne pas l’offrande de riz consacré et d’encens qui accompagne la libation d’alcool. Ils ne sont pas pertinents dans le propos que nous nous donnons du lien spécifique entre matière oblatoire et identité d’une divinité. Ce sont, quoi qu’il en soit, des objets surdéterminés, chargés d’un symbolisme extrêmement riche qui les place d’une certaine façon hors système. L’encens, bān dhup « flèche-encens », est un mélange de grains de riz consacrés, de sang du prêtre, de pollen de certaines fleurs et d’une tête d’abeille, offert brûlé sur des braises. Il est fabriqué chaque année par les grands prêtres, lors des fêtes d’initiation, et distribué à leurs dépendants et clients qui le gardent dans un sac spécial avec le riz consacré et d’autres armes magiques. À la fois substitut du corps de l’officiant et emblème de sa puissance, à la fois « fleur » et arme magique du prêtre, l’encens unit deux matières surdéterminées, le riz et le sang6. Il apparaît plus comme l’attribut des officiants que comme une offrande constitutive des dieux. Et seule, son effluve parfumée s’envole vers eux.

BUVEURS D’ALCOOL, BUVEURS DE LAIT

17La grande majorité des divinités tharu boivent de l’alcool. Cependant, il y a quelques exceptions, inévitables dans un milieu où, comme ailleurs au Népal, l’orthodoxie brahmanique s’est manifestée. Exceptions aux marges du système cultuel et symbolique tharu, qui ouvrent un champ-frontière par où s’immiscent les pratiques dévotionnelles vaïsnavites, en même temps qu’y pénètrent certains grands dieux personnifiés et transcendants comme Krisna et des héros populaires légendaires comme les frères Pāṇdava.

18Les Tharu ont été en contact avec des castes respectant les règles du pur et de l’impur, s’intermariant avec certaines. Des panthéons domestiques ont introduit les divinités, produits de cette interférence. Les divinités « buveuses de lait » s’opposent alors aux divinités « buveuses d’alcool ». Lorsqu’on les nourrit, les premières sont dites pures, ṣuccā, entraînant une séparation, cantonnée au moment du rite, des « buveurs d’alcool ». Les divinités domestiques buveuses de lait forment une toute petite minorité non représentative. Plus délicats sont le rôle et la place que tiennent les Pāṇḍava, buveurs de lait « végétariens », personnages importants des mythes et des légendes tharu et « protecteurs du territoire », qui sont représentés dans tous les sanctuaires villageois7. Le populaire Krisna, autre héros de l’épopée du Mahābhārata (dont les Tharu possèdent une version appelée la Grande Guerre), est honoré par les femmes une fois par an, par une offrande unique en milieu tharu de fruits crus et acides, négation des plaisirs de bouche. Le complément masculin de cette fête, beaucoup moins spectaculaire, a lieu quelques jours auparavant pour honorer les Pāṇḍava. Dans les deux cas, on jeûne.

19Ces dieux végétariens transcendants, tout particulièrement les Pāṇḍava, ont des liens étroits avec l’agriculture. La Grande Guerre est chantée pendant les travaux de riziculture. La grande occasion festive où les Pāṇḍava sont fêtés (jakheri) est une mise en scène du mythe de création de l’agriculture. Enfin, chaque année, les prémices de la récolte de riz (carāi denā) sont offerts à une autre divinité, personnifiée sous les traits d’une « vieille décortiqueuse de riz », Kutni Buṛhyā, protectrice du territoire comme les Pāṇḍava et, comme eux, liée à l’agriculture.

20En dépit ou à cause de leur caractère d’humanité, ces divinités n’entretiennent pas de relations étroites avec les hommes. Elles ne créent pas de désordres et n’interviennent jamais dans les échanges sacrificiels. Entités personnifiées, totalement bénéfiques, elles sont, comme Krisna, des figures héroïques transcendantes. Ces pratiques dévotionnelles, liées à l’extrême popularité du Mahābhārata, constituent le seul champ où l’opposition végétarien/camivore – si importante dans le contexte hindou classique comme l’a montré l’étude de L. Dumont sur les divinités d’Inde du Sud – est signifiante8. On peut même dire que le végétarisme identifie ces dieux et plus encore, qu’ils sont les seuls pour lesquels on jeûne.

21Au début du siècle, quelques rares Tharu indianisés ont adopté des pratiques vaïsnavites et des comités ont tenté de réformer les coutumes tharu, sans succès, à Dang. Ces pratiques sont demeurées des choix individuels qui n’ont pas modifié les fondements des rites : ainsi un prêtre tharu converti au vaïsnavisme a la charge de grands sacrifices villageois ; fait notable, il se retire de l’aire sacrificielle au moment des sacrifices sanglants, mais ceux-ci ont impérativement lieu. L’intrusion du végétarisme et des dieux de la dévotion qui vont de pair s’est faite dans le champ de la simple offrande, par le biais d’une distinction entre deux boissons, l’alcool et le lait.

22En effet, l’offrande de lait, dhar denā, comme l’offrande des prémices, carāi denâ, entre dans la même catégorie formelle que le minhi. On peut y ajouter l’offrande de grains de riz décortiqués, déposée sur les autels lors des funérailles ou des mariages, gestes de bon augure et de prospérité sans destinataire divin privilégié. Minhi denā définit un champ particulier de relation avec le divin : celui de la simple offrande de politesse sans contre-don des dieux. De plus, cela est manifeste pour la libation d’eau et l’alcool, elle est l’étape préliminaire et postliminaire du véritable festin des dieux, renforçant l’image de réception festive qui préside aux relations des Tharu avec l’invisible.

LE RÉGIME DE VIE DES DIEUX

CORPS CONTRE CORPS : LE FESTIN SACRIFICIEL

23Les Tharu opposent minhi denā à pūjā karnā « faire un sacrifice » dont le prototype est le sacrifice sanglant. L’emploi du terme pūjā va à contre-courant des usages classiques. Pūjā désigne habituellement l’offrande sous forme de rituel d’hommage, de dévotion ou de respect, au cours duquel le dévot dépose devant l’image du dieu hindou de la nourriture, des fruits ou des fleurs. Dans l’hindouisme classique, bali désigne le sacrifice sanglant proprement dit. Chez les Tharu, pūjā karnā dénomme en premier lieu le sacrifice d’une victime animale, le verbe pujnā s’appliquant à l’acte violent qui enlève la vie de l’animal pour l’offrir aux dieux.

24Dans la langue rituelle, on emploie l’expression bhog pūjā, ou parfois bal bhog pūjā, où l’on retrouve le terme bali. Dans son sens premier, bhog est le plaisir sexuel, la jouissance9. Il fait écho au terme népali bhoj « festin », au terme tharu bhwaj, qui désigne le festin et le mariage, en un mot le festin de mariage ; chevauchement que nous retrouvons dans la notion française de consommation, d’un mariage comme d’un repas. Au contraire de l’offrande de minhi, « don », comme le verbe denā l’indique, bhog pūjā karnā, acte sacrificiel, implique un échange avec les dieux, brutalement évoqué par les formules suivantes, prononcées lors de la présentation de la victime sacrificielle :

bhog badlā bhog, bhog contre bhog jiukā badlā jiu, corps contre corps mur badlā mur, tête contre tête
khun badlā khun, sang contre sang

ou encore, en certains contextes :

« Lâche le corps du malade, prends le corps de l’animal. »

25La violence et la dureté de la formulation sont sous-tendues par l’usage du pronom infériorisant. Il s’agit d’imposer aux entités invisibles de changer de corps-support, échange conçu comme une consommation puisque l’interpellation débute et se clôt par :

bhog pūjā khaibyā ? consommeras-tu le sacrifice ?

26Au contraire de l’offrande, simple rafraîchissement préliminaire, le sacrifice pose les termes d’un échange, médiatisé par un « festin » qui est jouissance et consommation ; festin où les entités invisibles se constituent et dont le contenu varie suivant le type de divinité. Les matières échangées forment alors un système de signes codé.

LES DIEUX AIMENT LE VIF

27Pūjā, c’est spécifiquement l’acte d’enlever la vie, de verser le sang ou de libérer le souffle d’une victime animale. Toutefois, le terme a une valeur englobante et certains interlocuteurs tharu l’utilisent pour les offrandes de nourriture cuite. Mais, la nourriture cuite – essentiellement du riz bouilli (bhāt), et des gâteaux de farine de riz cuits à la vapeur ou frits, accompagnés de différents légumes et poissons10 – compose le festin d’entités invisibles différentes de celles qui mangent crues ou plus précisément vif ; car la pūjā est l’offrande des principes vitaux, sang et souffle, de l’animal.

28La distinction entre entités qui mangent cuit et entités consommant du vif n’apparaît pas d’emblée, beaucoup de rituels avec sacrifice sanglant incluant des offrandes de nourriture cuite. Mais il y a un clivage entre celles exigeant du vif et celles ne mangeant que du cuit. L’opposition vif/cuit double celle entre forêt et site habité, caractéristique du panthéon tharu, dégagée dans des analyses antérieures. La nourriture cuite n’est jamais servie sur les autels érigés « en forêt ». Symétriquement, on n’offre que du cuit aux ancêtres proches sur trois générations, installés dans le sanctuaire domestique. Fait notable, l’on sert à l’ancêtre de la quatrième génération une assiette vide qui indique son éloignement des hommes, sa divinisation, plus que le fait d’avoir perdu tout appétit ou désir. Ce régime exclusif permet de dresser une polarité, non seulement entre ancêtres domestiques et esprits de la forêt, mais entre monde des dieux et monde des morts.

29Quoique nommée, la distinction entre esprits des morts (pittar « ancêtre », masān « mal-mort ») et divinités (deutā) échappe souvent. D’une part, parce que les Tharu utilisent un terme générique, bhutwā, pour toutes les entités invisibles11 ; d’autre part, parce que l’identité de la Déesse, deutā par excellence, est fluide, phénomène lié à son polymorphisme et à son ubiquité. Cette étrange dilution des frontières de la corporéité divine se manifeste de diverses façons. On dit par exemple que les ancêtres siègent dans le giron de la forme domestique de la Déesse, Māiyā, formule qui évoque une absorption progressive des mânes ancestrales dans le principe divin transcendant qu’est la Déesse. Cela pourrait expliquer qu’on ne nourrisse pas l’ancêtre de la quatrième génération, réintégré dans Māiyā. De même, les mal-morts sont « les actions » ou « les formes » des déesses villageoises et forestières. Dans les rituels « forestiers », la frontière entre déesses et mal-morts est particulièrement impalpable, les entités portant le même nom. Leurs supports sur l’autel sont cependant distincts et surtout, l’entité nourrie d’une bête vivante est bhawani, épithète de la Déesse, un terme que les prêtres opposent radicalement à masān.

30La plupart des mal-morts ne sont pas nourris12, les ancêtres proches des hommes mangent cuit, les dieux, entités invisibles non-humaines et inhumaines, aiment le vif, le sang et le souffle des victimes sacrificielles. Au contraire des dieux de l’Inde védique qui ne mangeaient que du cuit, le sacrifice étant une cuisson (Malamoud 1989), les divinités tharu préfèrent le vif. C’est même cette aptitude qui les distingue comme êtres à proprement parler divins. Plus que d’un régime alimentaire, c’est d’un régime de vie qu’il s’agit.

CORPS PREMIER, SUPPORT DU MONDE

31Les principes de vie offerts aux divinités sont ceux d’animaux domestiques. Il existe une exception notable à la règle qui fait de l’animal domestique la seule victime sacrificielle correcte, mais c’est une exception qui confirme la règle : lors d’un rituel d’inversion exécuté par les femmes pour faire tomber la pluie – seuls les hommes sont théoriquement habilités à communiquer avec les dieux –, les femmes sacrifient une grenouille à la divinité du point d’eau. Catégorie animale dégoûtante et immangeable, « aberration taxonomique » (Douglas 1966) car ni poisson, ni animal terrestre, la grenouille est une victime sacrificielle aberrante, offerte exceptionnellement par des femmes, qui jouent à l’homme pour les besoins d’un rituel inversant les règles du monde.

32Une autre exception est le sacrifice de la courge, végétal domestique cultivé dans tous les jardins et sur le toit des maisons. Doit-elle être placée au rang des substituts et des concessions au végétarisme ? Certaines communautés népalaises sacrifient effectivement des courges à la place d’animaux vivants lors des grands sacrifices du Dasaĩ. Une interprétation en termes de substitution est insuffisante, le sacrifice sanglant prédominant dans les rituels tharu.

33Retournons au début des temps, tels qu’ils sont décrits dans le mythe d’origine du Premier Tharu, Gurubābā :

Le monde est couvert d’eau. Il n’y a aucune vie. Née d’une goutte de sang divin tombée dans le lac originel, une fleur de lotus devient le « placenta » du Premier Être, qui apparaît sous la forme d’une courge, Aklākāl Gurubābā. À désirer se mouvoir, à désirer voir et parler, elle obtient peu à peu des rois du ciel (Janak Rana et Janak Rani) tous les souffles, les « âmes » qui la font Être Humain. Aklākāl Gurubābā devient Gurubābā, le Premier Tharu. De ses ongles et de ses veines, il fait naître des crabes et des vers de terre pour l’aider à « stabiliser » le monde et crée la nature ; puis, de sa cuisse fendue, il donne naissance à sa fille Dharmak Diyeri, prototype de la Déesse.

34La courge est un corps sacrificiel en deux contextes rituels distincts. Pendant le culte annuel domestique aux ancêtres déjà évoqué, on l’installe sur l’autel où elle prend alors la forme et le nom de « mouton », bhẽrwā : on lui fait des oreilles, des jambes et une queue. Les villageois l’identifient à la courge du début des temps, à l’ancêtre primordial Gurubābā ; pourtant, rien n’indique dans le mythe un quelconque rapport entre ancêtre et mouton. Quelques commentateurs affirment qu’on devrait sacrifier un vrai mouton. La courge, ici conçue comme le substitut d’un mouton, est à la fois support du principe ancestral et nourriture crue de ce dieu primordial13.

35Dans les rites « forestiers » que nous avons déjà évoqués, une courge installée au nord de l’autel représente l’ancêtre végétal du début des temps : on l’appelle Aklākāl Gurubābā ou Pahũryā Gurubābā « Gurubābā qui nage ». Après les sacrifices aux différentes entités convoquées, le prêtre tranche la courge en deux, puis détruit tous les autres corps-supports à coups de pied ou de canne. Comme les feuilles de la forêt, supports des entités forestières, les êtres aquatiques ou les insectes installés sur ces autels forestiers éphémères, la courge originelle fait partie de la scène paysagée du monde. Si l’on songe que le corps du Premier Être Aklākāl Gurubābā a donné naissance au monde, le sacrifice de la courge serait une réactualisation du morcellement sacrificiel à l’origine du monde et des rites eux-mêmes, un écho inattendu au mythe védique du sacrifice de Prajapati. Ni végétal, ni animal, ni être humain mais totalisation de toutes les formes vivantes, la courge est une entité à part dont l’anormalité, au contraire de celle de la grenouille, se situe dans sa perfection. Elle est l’alpha du sacrifice et, de ce point de vue, est à part sinon hors du système qui permet la transmutation des principes de vie et sur lequel nous allons enfin nous arrêter.

LES CORPS CODÉS DES VICTIMES SACRIFICIELLES

36La terminologie des récitatifs attribue aux corps sacrificiels des caractéristiques dont l’assemblage forme un système cohérent de repérage et de choix, comme le résume le tableau ci-après.

37Du fait même de sa banalité, le poulet pose des problèmes d’analyse et d’observation sur le terrain. Il peut être offert à toutes les divinités et, de plus, sert « à faire la paire » à l’occasion du sacrifice de la victime principale, d’où l’expression thai thāpan, « ce qui est ajouté », qui qualifie alors l’oblation. Il est aussi une des principales offrandes domestiques. Or, comme le rappellent les Tharu à tout propos, chaque maison a ses coutumes : le champ des divinités domestiques est ouvert et compte tenu des pratiques d’intermariage et de migration, une famille peut avoir des dieux spécifiques. Enfin, le peu coûteux poulet peut se substituer à une victime plus chère. On ne considère pas alors qu’il la remplace tout à fait, mais qu’il est un « intérêt », une avance payée aux dieux.

38Le poulet est-il pour autant une offrande dépourvue de signification ? Le tableau récapitulatif montre que c’est au sein de cette espèce que les critères de choix sont les plus nombreux. Les récitatifs distinguent coq, poule, poulette, poulet et poussin (ou âge et sexe sont les critères déterminants), selon la couleur de leur plumage (rouge, noir et blanc), la disposition de leurs plumes (plumes rebroussées ou non, « à l’envers ou à l’endroit ») et la forme de leur crête (crête dressée, crête triple).

39Le corps du poulet est porteur de signes qui permettent de jouer sur le symbolisme de l’offrande selon le destinataire à évoquer. Ainsi le sexe et la couleur : à Kālikā Bhawani, la déesse noire, on offre un poulet noir mâle. Les déesses mariées ou mères reçoivent en effet des animaux mâles, au contraire des déesses vierges qui consomment des femelles. La plupart des divinités ancestrales, tout particulièrement de statut « aîné » comme celles du chef de village, reçoivent des coqs chantants (à la crête bien dressée). Certains critères – c’est le cas de l’inversion des plumes – sont discriminants : tout un ensemble de petites divinités qualifiées par leur étrangeté, leur non-appartenance sociale, et très proches de figures de sorciers, comme Naṅkalyā Jogyāth, l’esprit de l’ascète errant, ou Juthri Pitrāin, une divinité domestique d’origine douteuse, reçoivent des poulets « à l’envers ». Dans certains cas, on accumule les signes. Ainsi, il est impératif d’offrir aux puissances néfastes14 responsables du blocage de la fonction procréative d’une femme, un ulta thapalyā, à savoir un poulet qui doit impérativement avoir les plumes « à l’envers » et une crête triple, d’ailleurs assez difficile à se procurer ; on le choisit de couleur rouge, si le désordre concerne une femme mariée ou mère, de couleur blanche s’il s’agit d’une jeune fille vierge qui n’a pas ses règles (« règles blanches »). D’après mes données, le critère des formes de la crête s’interprète difficilement. C’est la crête « triple », par opposition à la crête bien dressée et dentelée, qui est marquante, pour des divinités dont je n’ai pu faire un groupement suffisamment exhaustif pour être signifiant. Enfin dernier choix, celui où aucun critère n’est significatif : l’entité divine concernée n’ayant pas de demande ni de caractère bien précis, l’on offrira n’importe quel poulet.

40Ces marqueurs fonctionnent au moyen d’un jeu d’analogies et d’oppositions (mâle/femelle, noir/blanc, rouge/blanc, rouge/noir, envers/endroit, aîné/cadet, crête bien dressée ou affaissée, signe/non signe) qui disent quelque chose sur l’identité de la divinité. Même si le poulet est plus spécifiquement destiné à des entités quasi humaines (les sorciers et esprits étrangers) ou sert de substitut pour des « petites divinités » (de préférence domestiques et peu dangereuses), l’espèce poulet n’est pas signifiante en elle-même mais constitue un corps de signes, que le sacrifice décompose et recompose. Elle permet la souplesse du système sacrificiel dans un panthéon ouvert.

41Pour d’autres victimes, l’espèce est le critère signifiant. C’est le cas du cochon, « sanglier aux belles défenses », un animal sauvage domestiqué. Du temps où la forêt était encore abondante, les Tharu piégeaient de tout petits sangliers en forêt pour les élever au village. Le cochon est destiné à un ensemble bien identifié d’entités divines : les dieux maîtres des clans de prêtres, liés au territoire et plus spécifiquement au sous-sol, comme Bhẽrwā, Madwā, Jagannāthyā, Raura. Ces dieux ont une place à part dans le panthéon tharu où domine la Déesse : ils sont les seuls dieux masculins d’importance, d’ailleurs ancêtres des prêtres. L’autre divinité nourrie impérativement de cochon est Pātān Sāurā, surnommé aussi « Bouche Puissante » (bājār mukha), qui représente le pouvoir des formules magiques, mantra, grâce auxquelles le prêtre maîtrise les entités néfastes du sous-sol. Fils de la Déesse, Pātān Sāurā est représenté par un grand clou de fer que les prêtres plantent dans le sol avant d’officier. Office qui, dans de nombreux cas, conduira « à clouer » dans le sous-sol les forces errantes du monde. D’où, peut-être, le choix d’un animal d’origine forestière mais domestiqué, d’un animal qui fouille le sol de son groin puissant.

42Le mouton, « le puissant bouc à cornes », a la particularité d’être une nourriture festive « pure », succā bhog, ce qui pour les Tharu équivaut, non sans humour, à en faire « la nourriture des Brahmanes ». Il est pur parce que blanc. Une divinité exige impérativement cette offrande : Barāhā, alias Bagar, divinité multi-ethnique, dont le culte est répandu dans tous le pays Magar au nord de la vallée de Dang, où il est identifié au dieu de la montagne15. Chez les Tharu, il est considéré comme le dieu protecteur du bétail et, sous son appellation Bagar, des vaches. On comprend mieux comment par une série d’analogies le mouton devient la nourriture des protecteurs de vaches, bouviers et... Brahmanes. Mais le corps « pur » du mouton est aussi le corps-support idéal du principe ancestral, Gurubābā, maître spirituel et renonçant. Ainsi la courge, entité parfaite à l’origine du monde, se substitue exclusivement au mouton blanc. Comme Barāhā et tous les dieux des bouviers et bergers venus du Nord, Gurubābā séjourne dans les montagnes enneigées, lieu blanc et « pur » par excellence.

43Une autre divinité, le dangereux Sãwor Bhãwor, « Bourdon Cavalier », reçoit aussi des moutons. Cette apparente incohérence pourrait s’expliquer par l’homologie qui associe le « Bourdon Cavalier » à une forme de Gurubābā. Dans tous les rites, il est accompagné de sa conjointe, Gauri Bhawani « la Blanche » qui, bien entendu, consomme des brebis blanches16. La notion tharu de pureté, on le voit, n’implique pas le végétarisme ; la blancheur du mouton en est l’expression.

44Avec les cochons, corps pour les dieux du sous-sol, les moutons, corps blancs ou purs, les poulets, corps de signes multiples, les caprins font partie intégrante de tous les festins aux dieux. On les désigne par leur nom commun, chegri, chegra et dāgaryā et non par une métaphore comme les autres victimes. Le critère déterminant est le sexe, indépendamment de toute autre caractéristique. Or, les caprins sont les seuls animaux que l’on castre, avec les bœufs inaptes aux sacrifices. Victimes sacrificielles des plus courantes, castrats et chevrettes sont les corps vivants demandés en priorité par les innombrables déesses, les premiers par les déesses mères ou mariées, les secondes par les déesses vierges. Le sexe de la victime dit une différence dans le statut matrimonial de la déesse considérée : des corps dé-sexués pour les déesses mariées, des corps femelles pour les vierges.

45C’est aussi à cause de ce que représente son espèce que le pigeon est offert. Parce qu’il vole (urnā), qu’il est « un éventail sur deux pattes », on le destine à Musrā Bhawani, une sorte de déesse des airs sans exigence marquée. Elle est représentée sur certains autels forestiers par une tige de bois décorée d’« étendards », trois petites bandes de tissu, blanche, rouge et jaune, représentant le centre du monde, un site sacré, Devi Pātān, se trouvant en Inde. Si l’espèce cochon appartient au sous-sol, l’espèce pigeon appartient à l’air.

46Comme le pigeon, le buffle joue un rôle marginal dans le système sacrificiel. Cette espèce est en effet le symbole d’une caste, les Cordonniers, et avec eux de tous les Intouchables qui vivent à la périphérie des villages tharu. Le seul rituel tharu où l’on sacrifie un buffle imite les rites royaux hindous : il a lieu au Dasaĩ de printemps et implique un espace social, le royaume, englobant les Tharu. Au contraire des cochons, des moutons ou des chèvres, pigeons et buffles sont des victimes marginales offertes à des entités fort éloignées et inconsistantes. D’ailleurs dans les deux cas, le sacrifice aboutit à la sortie, hors de la communauté tharu, du corps de la victime, celui du pigeon retournant à la nature, celui du buffle étant consommé par les Cordonniers des villages environnants. Pigeon et buffle sont en quelque sorte hors festin.

47Dans une analyse rigoureuse des modalités sacrificielles chez les Bobo de Haute-Volta, G. Le Moal (1987) a montré que la mécanique sacrificielle repose sur un assemblage de quelques caractéristiques (couleur, espèce, sexe...). Chacune, exclusive de toute autre, est dotée d’une signifiance propre. Les entités puisent dans cette liste limitée de signes pour faire les choix qui les caractérisent ; ce qui conduit l’auteur à définir des rapports d’affinité et d’opposition qu’il réunit en deux « formules sacrificielles » de base, montrant que le sacrifice fonctionne comme un langage. Surtout, ces formules éclairent l’agencement du panthéon bobo en dégageant les catégories fondamentales de la pensée sur lesquelles il repose et qui débordent largement le domaine religieux.

48Sans poursuivre un décryptage aussi systématique qui irait au-delà de notre propos et pour lequel nos données sont insuffisantes, on peut noter qu’un réseau de correspondances s’établit entre certaines caractéristiques du corps des victimes et l’identité du dieu auquel on les destine. Les Tharu jouent aussi sur un registre limité de critères, surdiscriminant soit l’espèce (cochon), soit le sexe (chèvres), soit la couleur (blanc) pour le mouton, multipliant les critères (couleurs, sexe...) pour la victime passe-partout qu’est le poulet. Certains traits en entraînent d’autres : le caprin castré est « rouge » (déesse mariée), la chevrette, « noire » ou « non rouge » (déesse vierge). Le cochon, offert à des entités mâles par excellence, est de sexe indifférencié. La multiplicité des critères attribués à l’ordinaire poulet, dans un système à mon avis ouvert sur tous les possibles, est à la mesure de son rôle de substitut. Sur un plan plus général, le cochon s’oppose aux chèvres, comme les dieux mâles des prêtres aux déesses ; cochon et chèvres s’opposent aux moutons, à un espace pur et blanc qui n’est ni la forêt ni le site habité, mais l’au-delà du monde, montagne imaginaire où se retrouvent l’ancêtre primordial Mahādeo et toutes les entités pures.

LE SACRIFICE COMME FESTIN MATRIMONIAL

L’UBIQUITÉ DE LA DÉESSE

49Le langage des offrandes s’inscrit dans une dimension paysagée. La distinction site habité/forêt est à la base de la mise en ordre opérée par les rites17. La forêt, le site habité et ses frontières, friches et bords de l’eau, rayonnant à partir du point focal de la maison, constituent des catégories ordonnant la prolifération des diverses formes de la Déesse. Déesse omniprésente qui est le principe même gouvernant et animant le monde. Ce sont les variations sur l’état de sa féminité qui hiérarchisent l’invisible : formes multiples mais vierges dans la forêt, entité collective, mariée et sans enfant, donc à moitié sauvage, sur le site habité, pacifiée dans une figure unique de mère au cœur du sanctuaire domestique. L’identité de la Déesse échappe car elle s’incarne dans des formes innombrables, dont certaines ont une histoire ou une représentation et d’autres naissent de circonstances ponctuelles. On dit volontiers qu’elle a « trente-six formes (rupa) » ou « trente-six savoirs (gyān) ».

50Derrière la prolifération infinie des manifestations de la Déesse, trois formes se détachent. Les rituels et les autels, lieux de ses incarnations, permettent de dégager un ordre. Māiyā, la figure maternelle, est une des plus importantes divinités domestiques. Sa représentation est fixe : un socle de la terre d’une termitière, prélevé en forêt, et planté d’une arme magique, un trident. Māiyā est associée au centre du monde, concrètement un grand site de pèlerinage hindou à la Déesse, situé à Devi Pātān, dans l’extrême nord du district de Gonda en Uttar-Pradesh indien, à quelques kilomètres de la frontière indo-népalaise. Elle reçoit des sacrifices de chevreau et c’est elle qui gouverne la transe, son énergie (śakti) pénétrant le corps mâle du possédé.

Un sanctuaire villageois tharu La Déesse et son époux sous un baldaquin rituel Face à eux, les cinq effigies des frères Pāṇḍava

51La déesse villageoise, Daharcandi, possède une identité floue. Entité collective sans histoire, elle est représentée sur tous les sanctuaires villageois par une planche de bois grossièrement décorée, à côté de celle de Cabawhā Guni, « le prêtre aux quatre bras », son époux. Daharcandi contient en elle toutes les forces divines qui peuplent le site habité et, comme telle, « consomme » de tout. On l’appelle aussi Mari Bhavani, déesse des épidémies. Elle a de nombreuses compagnes, de même acabit, qu’elle gouverne, représentées par des pierres, des planches ou des clous de bois : ainsi Pitornyā, une vierge donneuse de maladies à pustules (on lui offre des chevrettes), Kaṅ Rani « la reine des limites » et son conjoint Kari Rana (consommateur l’une de vieille chèvre, l’autre de bouc ou de chevreau), Gaurbāndhi « la Blanche-liée », déesse des lieux de pâture qui aime les moutons, ou des entités installées à la suite d’événements malheureux, comme Nag Kanyā « la vierge-serpent », une jeune fille morte d’une morsure de serpent, à qui l’on offre des chevrettes ou des poulettes.

52Troisième forme prototypale de la Déesse, les « Sept Sœurs-Lianes », vierges et célibataires, multitude hiérarchisée en sept groupes de sept, de la benjamine à l’aînée. On les vénère « dehors » ou en forêt sur des autels éphémères où tout l’univers depuis le début des temps est représenté, violemment détruits après les rituels. À toute question sur leur apparence, on répond d’un geste vague évoquant leur circulation dans l’air et le vent. Leurs actions sont leurs incarnations. La frontière entre mal-morts et déesses vierges est des plus floues, les mal-morts et certaines entités de castes étrangères, ainsi d’ailleurs que les ancêtres maternels des femmes, étant ses armes ou ses formes. Ces entités néfastes collectives sont liées au paysage – forêt, eau, bords de l’eau, friches – ou, plus rarement, à des catégories sociales : « voleurs de riz » (Brahmanes et Intouchables), parfois personnifiées comme Jogyāth, l’Ascète, Mãgar Mes Masān, le Magar (une ethnie montagnarde) Raji Ruhân, le Raji (une caste de pêcheurs), Telyā Bhuj Kumhār, « le potier-presseur d’huile »18. À la différence de la plupart des mal-morts, incarnés par des petites bêtes sauvages vivantes et qui ne mangent rien, ces entités étrangères, proches des sorciers consomment les cœurs de poulets de formes et de couleurs variées. Les déesses vierges, elles, ont soif des souffles vitaux et non du sang des animaux domestiques.

MARIAGES DIVINS

53De ces trois formes, c’est Māiyā la mieux constituée, la mieux fixée et la plus personnifiée. Personnification évoquée dans les chants rituels qui conduisent à la transe, et dans le mythe d’origine. En tant que principe transcendant, Devi a une histoire : elle est la fille du Premier Tharu, Gurubābā. Elle est née de sa cuisse et, dès son apparition, a déstabilisé le monde. Désordre lié à son sexe et à un désir irrépressible pour son père qu’elle poursuit jusqu’en ses ermitages les plus ascétiques, pour finalement l’épouser. Acte qui clôt le mythe d’origine, introduisant un changement d’identité du couple primordial : Gurubābā prend le nom de Mahādeo (le « Grand Dieu », épithète pan-hindoue de Śiva), et Dharmak Diyari, celui de Gaura Pārvatī, son épouse idéale. Des développements annexes du mythe évoquent les désordres de la relation du couple divin, dans des textes justifiant et décrivant les principaux rites. Chaque conflit matrimonial donne lieu à l’apparition d’une forme de Devi et à la fondation d’un rite.

54L’ordre paysager du monde est sexué. La conceptualisation des relations à l’invisible, un invisible féminin, brode sur deux thèmes privilégiés : d’une part le mariage et la procréation, comme pacification du sexe féminin ; d’autre part le thème de la fixation d’un pôle, celui des germains mâles et de leur maison face à la forêt ; le site habité, arraché à la forêt, n’étant que passagèrement fixé.

55Face à cet univers divin féminin diffus, immanent au paysage, un principe mâle dresse un pont entre les ancêtres, les dieux du sous-sol et les prêtres, impérativement des hommes, incarnations dans le monde du premier « maître spirituel » Gurubābā, l’ancêtre primordial. Principe mâle qui est un principe de filiation : Gurubābā, les dieux du sol et les prêtres sont liés par une relation de filiation spirituelle qui transite uniquement par les hommes. Les dieux des prêtres, consommateurs de cochons et, comme tels, maîtres des forces souterraines, sont ainsi reliés à l’au-delà pur de Gurubābā-Mahādeo. La Déesse est présente dans tout ce qui anime la nature et le monde immédiat.

LE FESTIN DE MARIAGE

56La rencontre entre ce principe masculin stabilisateur et un principe féminin incorporel se matérialise sur les autels permanents et éphémères, par le biais des rites et des sacrifices, selon les modalités de la relation homme/femme : séduction, piégeage et rejet dans la forêt, mariage et union fragile sur le site habité, stabilité figurée par la déesse domestique « mère des ancêtres ». Dans tous les rites, le prêtre, armé de « sa bouche puissante », et soutenu par les dieux mangeurs de cochons, pactise avec les innombrables incarnations d’une Déesse immanente au pays.

57Que le festin sacrifiel soit un festin de mariage (bhoj) et une jouissance (bhog) dans son acception la plus large, prend alors tout son sens. Il est d’ailleurs courant que rapport sexuel et rapport alimentaire soient immédiatement pensés en similitude (Lévi-Strauss 1960 : 140-141) ; dans le cas présent, cette conjonction sémantique aide à mieux définir l’opération sacrificielle. Le motif sexuel renforce l’image du sacrifice procréateur de dieux, c’est-à-dire fixateur d’énergies et de principes de vie. Le sacrifice est plus qu’un simple repas : la réception des puissances invisibles est une matérialisation pour les contrôler, pensée comme « un mariage » où les principes de vie s’échangent. Si les offrandes nous disent tant sur l’identité et l’incarnation des dieux, c’est que ce « festin matrimonial » procrée les dieux.

PRIX À PAYER POUR UNE ÉPOUSE DIVINE

58La notion de consommation matrimoniale n’épuise pas toute la symbolique de l’échange sacrificiel. Celle de prix à payer est essentielle. L’offrande de pièces de monnaie, intervenant soit comme support à certaines divinités, soit comme substitut d’une offrande animale ou accompagnant l’offrande d’une victime animale, pose en effet problème. Dans tous les cas les informateurs parlent de paiṣak bhog « consommation d’argent », plaçant l’offrande monétaire dans la même catégorie que les sacrifices violents. Mais le mariage tharu ne s’accompagne-t-il pas toujours d’un paiement, le prix de la fiancée ? Plus généralement en contexte hindou, le mariage n’est-il pas une source de dépenses ostentatoires ? Cette idée d’un prix à payer intervient particulièrement dans la classification des déesses vierges (les Sept Sœurs) en « aînées » et « benjamines » ou « grandes » et « petites ». Les aînées sont beaucoup plus exigeantes que les benjamines, elles coûtent plus cher en sacrifices. Les rites aux Sept Sœurs sont d’ailleurs les plus coûteux19.

59Cette notion de prix, de « petit » et de « grand », règle aussi les pratiques de substitution. Il est possible de remplacer une chèvre par un poulet (choisi d’ailleurs selon des critères rigoureux), mais seulement s’il s’agit d’un « petit » sacrifice. Les déesses forestières n’acceptent jamais de substitut, la déesse domestique, mariée et mère, bien plus souvent. On a vu que dans de nombreux rites, cette substitution est considérée comme le paiement d’un intérêt, dans l’attente de réunir les fonds nécessaires à l’exécution du rituel approprié.

DU SANG ET DU SOUFFLE : FAÇONS DE SACRIFIER

60Les corps échangés durant les sacrifices violents sont porteurs d’une série de marqueurs qui identifient les attributs principaux du destinataire divin. Ils n’existent pas vraiment en tant que corps mais plutôt comme un corps de signes, un corps codé et décodé par le processus sacrificiel, sans cesse à recomposer pour des destinataires divins immatériels immanents au pays. Les récitatifs rituels évoquent un échange du corps, une consommation, mais la victime sacrificielle n’est elle-même qu’un support à la translation de principes de vie : sang et souffle ne sont pas à proprement parler des nourritures. Peut-on dès lors parler de régime alimentaire pour des dieux sans corps ? En effet, la façon de sacrifier est tout aussi signifiante que la victime, libérant des principes de vie différents. Il y a trois façons de faire : par égorgement et en versant le sang, katwā bhog, en « coupant le souffle », ghẽc dabwā bhog (en l’assommant avec un bâton), en tranchant le cœur, mutuk bhog, auxquelles il faut adjoindre un quatrième type, chorwā bhog, où la victime est « lâchée » vivante, négation du sacrifice lui-même20.

61Le sacrifice de cœur est marginal et spécifiquement destiné aux trois esprits du « dehors », le Magar, le Potier-Presseur d’huile, et le Passeur de fleuve. Les cœurs sanglants de poulet unifient ces mal-morts dans une catégorie particulière, proche de celle des sorciers, puisque comme eux et contrairement aux mal-morts ou aux ancêtres, ils aiment le sang. En revanche, l’égorgement et « le souffle écrasé » distinguent les déesses fixées (domestiques ou villageoises) des Sept Sœurs vierges. Le sang est versé sur le site habité (où d’innombrables énergies ont déjà été enterrées), le souffle s’échappe dans la forêt, pour des déesses qu’on accuse volontiers de voler le souffle de leurs victimes. À la fin des rituels en forêt, le prêtre détruit violemment l’autel, y compris les petites bêtes (supports vivants), et frappe tout aussi violemment, comme pour les détruire, le corps des victimes. L’absence d’autel permanent signe un refus d’incorporation. À l’opposé des rituels villageois et domestiques, toute consommation collective festive est exclue. Ces déesses avides de souffle de vie mais que l’on chasse du « festin » restent éternellement vierges. Il faut sans cesse payer pour un mariage impossible.

62Le sacrifice « abandonné » est soit une promesse de sacrifice, sorte de marchandage préalable à l’exécution de l’échange contractuel, soit une négation du sacrifice lui-même. Il caractérise le rituel tharu le plus courant, celui s’adressant aux ancêtres maternels des femmes. Entités ambiguës, car ces ancêtres sont considérés comme des « divinités du dehors » et agissent sous la coupe des Sept Sœurs vierges. Ce rituel est effectué deux fois par an dans la cour arrière de la grande maison, pour chaque femme mariée. Les divinités ancestrales sont représentées par des petits objets miniatures (chaussures, tambours, vêtements, crayons, flèches et arcs...), dont la fabrication laisse libre cours à l’imagination. En tant que formes des Sept Sœurs, elles sont symbolisées par des pièces de monnaie anciennes en cuivre rouge, en nombre multiple de sept (+ 1), et par des gourdes symboles du « ventre » féminin, « chariot » des Sept Sœurs. Ces divinités sont responsables des désordres des entrailles de la femme menaçant la perpétuation de la lignée patrilinéaire. Ces représentations divines, gardées soit dehors soit dans les chambres, ne doivent en aucun cas pénétrer dans le sanctuaire domestique où siègent les ancêtres patrilinéaires. Durant ces rites, le prêtre présente différents poulets, plus rarement des chèvres, qui ne sont jamais sacrifiés. Ces offrandes aux ancêtres des alliés sont en quelque sorte la négation de tout échange sacrificiel, de tout festin matrimonial. La confusion entre supports et corps sacrificiels y est maximum : les animaux, les pièces de monnaie mais aussi les symboles des divinités maternelles sont présentés comme les bhog (consommation) du dieu. Il est vrai que le sang n’est pas versé, que tout est simulacre et promesse, que le mariage dont il est question est déjà consommé21.

L’IMMATÉRIALITÉ DU DIVIN

63Les corps des animaux offerts sont des supports, comme les représentations fixes ou éphémères du divin. Dans ce réseau d’échanges, où la présence des déesses se démultiplie au moment même où elle est la plus intense, se formule leur immatérialité fondamentale. Les représentations permanentes des divinités villageoises, planches ou pierres, sont d’ailleurs appelées cinhā (signe), les sanctuaires, thanwā (lieu), et ces lieux signés sont dépourvus de toute personnification divine hors du temps du rite.

64Tous les éléments installés sur les autels, à des degrés divers et à des moments différents, collaborent à la matérialisation des forces invisibles : l’autel permanent quand une telle force est relativement bien constituée et fixée, les supports naturels ou manufacturés, inanimés ou vivants, des autels éphémères, mais aussi le corps du possédé et des animaux offerts. Les corps de signes de ces derniers sont les médiateurs de l’échange de principes vitaux entre les hommes et l’invisible. Communication qui traduit plus qu’un passage entre sacré et profane. Elle matérialise le divin, pour reprendre l’expression de P. Mus, « en elle l’insaisissable devient exorable » dans une multi-présence plus d’ailleurs qu’une bi-présence22. Une étude approfondie de tous les supports montrerait peut-être qu’ils incarnent des forces différentes ; ainsi les autels offrent un lieu de séjour, « un siège » aux dieux ; le possédé leur donne une bouche, leur permettant de converser avec la « Bouche Puissante » du prêtre ; les victimes, un corps transitoire où s’échangent les forces de vie qui président à la recréation du monde.

65Il y a cependant des dieux qui prennent des formes plus durables que d’autres, dont l’immatérialité est moindre : Gurubābā, les dieux du sol, les divinités de l’agriculture (les Pāṇdava, Kutni Bhuryā), et dans une certaine mesure les entités dômestiques. Plus on progresse vers le cœur de l’unité domestique, là où siègent la Déesse mère et Gurubābā, plus le dieu est concrétisé. Ce sanctuaire au centre du monde ne symbolise-t-il pas le terme d’un parcours commencé dans la forêt et d’un mariage abouti et procréateur ? Les dieux les mieux fixés, et particulièrement ceux qui ne bougent plus, se personnifient et tendent vers une forme humaine. Les plus stables ont en commun d’être masculins. Gurubābā est d’ailleurs la seule divinité représentée par une forme humaine, une petite effigie taillée dans du cuir et suspendue dans chaque sanctuaire domestique à un sac rituel qui contient tous les petits instruments de culte. Gurubābā, entité mâle aux pouvoirs procréateurs, siège en un lieu inaccessible, l’Himalaya et... s’autosacrifie sans cesse, au travers de victimes végétales, ne recevant aucun principe vital, ni sang ni souffle. Les dieux des prêtres, également personnifiés, sont représentés par leur monture, des chevaux de formes variées.

66Énergie inscrite dans le paysage, la Déesse est au centre d’une religion immanente où la communication avec le divin est une invite festive et une jouissance (bhog), où la maîtrise des énergies féminines est le support de l’ordre du monde. Toutes les phases menant au sacrifice concrétisent progressivement l’invisible : on invite la divinité à s’asseoir sur une natte, parfois on l’habille, on lui offre des supports pour participer au festin de mariage où elle consomme du sang, du souffle ou les seules effluves des matières qui restent sur terre. La religion tharu participe de l’hindouisme populaire par bien des traits, comme l’invitation et la matérialisation du dieu sur des supports. Mais, centrée sur le culte de la Déesse et d’hypostases de Śiva, elle reste très éloignée des pratiques dévotionnelles de l’hindouisme classique. Pratiques que pourtant elle accueille, en toute logique, par le jeûne (la chasteté), le refus du sang versé et des figures divines transcendantes qu’elle humanise et masculinise, ouvrant paradoxalement aux femmes la communication avec l’invisible, comme le montrent les cultes tharu à Kriṣṇa. Privilégiant le modèle du festin matrimonial dans l’incorporation des énergies invisibles, les conceptions religieuses tharu dessinent aussi une configuration fondamentalement différente de celle de leurs voisins nordiques, où le chamane pourchasse les esprits et ancêtres et où, fait notable, les rituels funéraires sont bien plus importants que les rituels de mariage.