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    Plan détaillé Texte intégral 1. LA CONCEPTION INDIENNE DE L’ESPACE2. UTILISATION DE L’ESPACE POUR CLASSER LES DIEUXCONCLUSION : LES CLASSIFICATIONS « PRIMITIVES », LEURS SUPPORTS ET LEURS USAGES Bibliographie Notes de bas de page Auteur

    Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Des dieux dans toutes les directions

    Conception indienne de l’espace et classification des dieux

    Gods in all directions. Indian conception of space and gods’ classification

    Marc Gaborieau

    p. 23-42

    Résumés

    Dès 1903, Durkheim et Mauss ont introduit en ethnologie le concept de systèmes primitifs de classification fondés sur des correspondances terme à terme entre les différents domaines de la réalité (directions de l’espace, moments du temps, éléments de l’univers, plantes, animaux, dieux, ...). Ils s’appuyaient sur des matériaux empruntés aux peuples primitifs d’Amérique et d’Australie et aux lettrés chinois. Ils suggéraient en passant que les conceptions de l’Inde classique pouvaient relever du même type d’analyse : c’est cette hypothèse qui est testée ici en étudiant plus particulièrement les correspondances entre deux domaines : l’espace et le panthéon. Une première partie est consacrée à la conception indienne d’un espace qualifié, défini comme une somme de dix directions polarisées en fonction du corps humain. La seconde partie montre, en s’appuyant sur les données fournies par le rituel et par l’architecture, comment les dieux sont systématiquement mis en correspondance avec les directions de l’espace. Il est donc évident que nous sommes en présence d’un système primitif de classification au sens où l’entendaient Durkheim et Mauss. Cette conclusion est étoffée par une réflexion épistémologique sur les systèmes primitifs de classification, leurs supports et leurs fonctions : loin d’être (comme l’objecte J. Goody) largement reconstruits par les ethnologues sur la base de procédés d’écriture, ils reposent (comme l’avait bien vu Mauss) sur le rituel et les objets architecturaux qui symbolisent l’insertion de l’homme dans l’espace ; ils servent d’ailleurs moins à consigner les connaissances (comme le voulaient Durkheim puis Lévi-Strauss) qu’à agir magiquement sur le monde (comme le soulignait Leroi-Gourhan à la suite de Mauss).

    In 1903, Durkheim and Mauss introduced the concept of primitive forms of classification which consisted in Systems of correspondances between elements of various domains of reality (directions of space, moments of time, elements of the universe, plants, animals, gods, etc.). They relied on materials collected among primitive people of Australia and America, and on Chinese classical texts. They also suggested casually that classical Indian views could be analyzed in the same way: this is the hypothesis which is tested here by studying in particular the correspondances between two domains, space and pantheon. The first part of this paper deals with the Indian conception of a qualified space, defined as the summation of ten directions which are polarized in reference to human body. The second part shows, with the help of examples drawn from rites and from architecture, how gods are systematically related to the directions of space. It is therefore evident that we are here dealing with a primitive system of classification as defined by Durkheim and Mauss. This conclusion is completed by epistemological considerations on primitive Systems of classification, their material base and their functions: far from being (according to J. Goody’s objections) in a large part reconstructed by the ethnologists through graphical methods, they are founded (as shown by Mauss) on rites and on architectural objects which symbolize the setting of man in his spatial environment; they are used less to sum up man’s knowledge of the universe (as suggested by Durkheim and Lévi-Strauss) than to act magically on the universe (as emphasized by Leroi-Gourhan following Mauss).

    Texte intégral Bibliographie BIBLIOGRAPHIE Notes de bas de page Auteur

    Texte intégral

    1Le présent travail se trouve au confluent de travaux sur la religion (Gaborieau 1982), de recherches d’ethno-linguistique1 et d’ethno-architecture sur la conception de l’espace et du temps (Gaborieau 1989) et de débats d’anthropologie sur les systèmes de classification.

    2Le débat a été ouvert par Émile Durkheim et Marcel Mauss qui publièrent, en 1903, De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude représentations collectives (Mauss 1974, II : 13-89). Ils attirèrent l’attention sur le fait que partout dans le monde – « chez les Australiens, chez les Indiens Zunis et Sioux, dans la Chine ancienne et même dans l’Inde... »– l’ensemble des connaissances sur le monde est organisé en un système unique, fondé sur des correspondances terme à terme entre les groupes sociaux, les points cardinaux, les éléments constitutifs de l’univers, les divisions du temps, les animaux, les plantes, les couleurs... Pour eux, ces « systèmes de classifications primitives [...] constituent une première philosophie de la nature » (ibid. : 82).

    3Cette façon de voir fut adoptée et perfectionnée par de nombreux ethnologues jusqu’à nos jours (Berthe-Friedberg 1991) ; ainsi Marcel Griaule (1948), Rodney Needham (1973). Mentionnons surtout André Leroi-Gourhan (1965) et Claude Lévi-Strauss (1962) qui chacun à leur manière lui donnèrent une nouvelle légitimité scientifique. Pour tous ces auteurs, cette façon de décrire la pensée primitive comme système intégré de correspondances rend compte adéquatement de la façon dont ces sociétés se conçoivent elles-mêmes et pensent leurs rapports au monde ; l’ethnologue ne fait que restituer un système cohérent qui est tout constitué dans la pensée indigène.

    4Cette belle confiance dans la valeur de la description ethnologique a été récemment secouée par un ouvrage polémique de James Goody, La raison graphique, particulièrement par le chapitre iv, « Écriture et classification ou l’art de jouer sur les tableaux » (Goody 1979 : 108-139), qui reprend une conférence prononcée à Oxford en 1973. Il y soutient que ces formes de classification, que les ethnologues expriment par des tableaux de correspondances, ne sauraient avoir été systématisées et fixées par les populations considérées ; ce sont les constructions des ethnologues qui figent après coup des associations qui restent très mouvantes chez les populations étudiées :

    « Le tableau de correspondances s’appuie sur une forme intégrée du mythe qui est illusoire, car il n’y a pas de mythe au sens d’un ensemble défini et exhaustif de données que l’on puisse soumettre à une analyse aussi précise. Le mythe aussi bien que le tableau proviennent d’une élaboration délibérée et littéraire de la vision du monde des acteurs, ils sont fonction de l’exigence d’ordre de l’ethnographe et non d’une quelconque exigence des acteurs » (Goody 1979 : 116-117).

    5Les mises en question de James Goody se situent à plusieurs niveaux. En premier lieu, il ne met pas en doute le fait que les sociétés primitives produisent des correspondances (ibid. : 135). Mais il accuse les ethnologues de « figer un énoncé solidaire d’un contexte en un système immuable d’oppositions » (p. 139) : il est « tenté d’aller plus loin et de se demander si de tels systèmes ne ‘recouvrent’ pas le discours des acteurs plus qu’ils ne le ‘sous-tendent’ » (p. 136).

    6Deuxièmement, ce doute se fonde sur des réflexions concernant le support sur lequel s’appuie la pensée pour construire de tels systèmes d’oppositions. James Goody remarque que les justifications proposées varient selon les théoriciens. Pour Durkheim, qui divinisait la société, c’était la morphologie sociale qui était le fondement des classifications : « les variations entre les catégories de pensée étaient fonction de la structure des groupes » (p. 66) ; « les hommes classaient les choses parce qu’ils étaient divisés en clans ; et les formes de classifications sont fondées sur les divisions de la société » (p. 112 ; voir aussi p. 122). Depuis cette époque, la réflexion sur le support oscille entre d’un côté, une formulation plus « abstraite » comme chez Claude Lévi-Strauss et Rodney Needham, « selon laquelle ces systèmes de classification symboliques renvoient à la structure de l’esprit humain » (ibid. : 132), et, de l’autre, sous la plume de Griaule et de ses disciples par exemple, une formulation plus concrète selon laquelle le support des classifications primitives est une image du cosmos reflétée dans le corps humain conçu comme microcosme (ibid. : 118, citant Germaine Dieterlen) ; cette seconde façon de voir est inspirée de Marcel Mauss ; elle était déjà annoncée dans l’ouvrage de 1903, par ces lignes où l’on reconnaît la main de Mauss :

    « Le monde y est, en effet, rapporté à l’individu ; les êtres y sont, en quelque sorte, exprimés en fonction de l’organisme vivant : c’est proprement la théorie du microcosme » (Mauss 1974, II : 79).

    7L’originalité de James Goody dans ce débat est de proposer une théorie nouvelle : la systématicité de ces classifications ne repose pas sur la morphologie sociale, ni sur l’image du corps et du cosmos : elle est « essentiellement le résultat de l’application d’une technique graphique à un matériel oral » (Goody 1979 : 139) ; cette technique est celle du tableau à double entrée qui suppose l’usage de l’écriture, et qui a connu une grande vogue avec l’imprimerie :

    « La mécanisation de l’écriture par l’imprimerie, qui offrait la possibilité de produire rapidement et à peu de frais de nombreux exemplaires d’un même diagramme, a marqué une nouvelle étape vers des schémas encore plus formalisés, du genre de ceux que les anthropologues n’ont que trop tendance à considérer comme caractéristiques des ‘classifications primitives’ » (ibid. : 137).

    8Cette explication nouvelle ruine les constructions antérieures : si le support de ces systèmes classificatoires est bien l’écriture, ils ne sauraient exister sous forme achevée et stable dans les « sociétés primitives » : toute une partie du savoir anthropologique serait une construction artificielle de ces lettrés que sont les ethnologues.

    9Cette critique tient-elle ? C’est la question que nous voudrions traiter ici sur la base de faits indiens. Mauss et Durkheim s’étaient appuyés sur des données empruntées aux sociétés primitives d’Australie et d’Amérique et à la civilisation chinoise. Le présent article reprend ce problème à partir de matériaux indiens concernant la conception de l’espace et la classification des dieux. Il ré-examine les théories de Mauss en tenant compte des clarifications que ce dernier y a apportées lui-même après 1903 et que Goody ne prend pas en considération. Nous poserons, pour tester les hypothèses de Goody, les questions suivantes :

    1. Peut-on avoir la preuve que les systèmes de correspondances existent en dehors des constructions des ethnologues occidentaux ?

    2. S’ils existent bien, dépendent-ils d’un support graphique ?

    3. Si le support graphique se révélait secondaire, sur quel autre type de support peuvent reposer ces systèmes classificatoires ?

    4. Quel est leur usage dans les sociétés considérées ? Sont-ils d’abord des systèmes de connaissances ? Ou ont-ils d’abord une fonction religieuse et magique ?

    5. Au plan épistémologique, en quel sens ces systèmes peuvent-ils être considérés comme des classifications ?

    1. LA CONCEPTION INDIENNE DE L’ESPACE

    1.1. L’ESPACE EN GÉNÉRAL

    10La civilisation indienne classique, dans sa langue savante, le sanscrit, dispose de deux termes pour désigner l’espace en général :

    • ākāśa qui signifie l’éther, le milieu neutre où les objets se trouvent et se déplacent, un peu comme l’espace abstrait de la géométrie ; mais l’Inde classique, comme la Grèce, le considère comme un des éléments composant l’univers (cf. infra, tabl. 5). Cette signification savante n’est pas passée dans l’usage courant où ākāśa s’emploie seulement pour parler du ciel ou de la direction supérieure.

    • diśa ou diśā (dérivé d’une racine signifiant « montrer, assigner ») désigne un espace organisé en de multiples directions à partir d’un centre. C’est ce terme qui est passé dans l’usage courant : l’espace se définit alors, selon le degré de précision nécessaire dans le contexte, comme une somme de 2 à 10 directions ; pour parler de l’espace entier on dira : « les 10 directions » (daśa diśā) (Upādhyāya v.s. 2014 : 11).

    1.2. DÉFINITION DES DIRECTIONS

    11Comment se construisent ces directions (Al-Beruni 1964, chap. XXVIII ; Filliozat 1974) ? Les termes primitifs pour désigner les directions de l’espace sont au nombre de 6, les quatre dernières (pour les points intermédiaires du compas) étant nommées d’après les divinités qui y résident (voir § 2.1). Ces termes primitifs sont généralement énumérés dans l’ordre suivant :

    • purva qui signifie : devant, avant, Est2 ;

    • dakṣiṇa : à droite, au Sud ;

    • paścima : derrière, après, Ouest ;

    • uttara : haut, après, Nord, gauche ;

    • urdhva : qui se tient debout, haut, Zénith ;

    • adho : bas, Nadir.

    12À la lecture de cette énumération deux faits sautent aux yeux. Les directions de l’espace sont définies en fonction du corps humain ; les catégories spatiales ont aussi un sens temporel. Nous allons examiner ces deux points séparément.

    1.3. L’ESPACE POLARISÉ ET LE CORPS HUMAIN

    13Si nous réfléchissons aux noms des directions énumérés plus haut, nous voyons qu’ils font référence à un sujet humain orienté d’une certaine façon :

    « Mais, étant donné un observateur s’orientant dans l’Inde face à l’Est [...] les termes employés en sanscrit pour désigner les points cardinaux se réfèrent tous, sauf un, à la position de cet observateur ; l’Est est ‘devant’ (purva), le Sud ‘à droite’ (dakṣiṇa) ; l’Ouest ‘derrière’ (paṣcima). Seul le Nord n’est pas dit ‘à gauche’, mais ‘en haut’ (uttara), encore que, par opposition à dakṣiṇa (‘droite’ et ‘Sud’), uttara (‘en haut’ et ‘au Nord’) puisse prendre le sens de gauche » (Filliozat 1974 : 533).

    14Les deux derniers termes font aussi allusion à l’axe vertical du corps humain dont ils désignent le ‘haut’ (urdhva) et le ‘bas’ (adho).

    15La façon la plus exacte de représenter ces distinctions serait une figure à trois dimensions ; nous en donnons (tabl. 1) un équivalent à plat, avec au centre un Ego qui est un observateur tourné vers l’Est et un axe vertical qui est représenté en biais. Pour la commodité du lecteur occidental, nous avons gardé la disposition de notre rose des vents avec le Nord en haut.

    16Ce qui est spécifique à l’Inde, dans ce schéma, est que l’observateur de référence est tourné vers l’Est, alors que dans d’autres civilisations il peut être tourné vers l’Ouest (Étrurie, Rome) ou vers le Nord (Chine)... (Paul-Lévy & Segaud 1983 : 114sq.). Ces variantes mises à part, la polarisation de l’espace en Inde suit les règles que l’on rencontre partout ailleurs, telles que les a décrites Marcel Mauss dans un texte de 1933 :

    « Si l’on veut décrire la façon dont toute une partie de l’humanité a raisonné [... il faut considérer] les plans gauche et droite, haut et bas, avant et arrière [...] L’individu et la collectivité comptent alors non par une mais par trois dimensions ; ou plutôt comptent six directions, six pôles (souvent orientés cosmographiquement) ; ou plutôt en comptent sept, car il faut compter aussi le centre (Ego, moi), d’une qualité spéciale d’où partent les relations symétriques (haut et bas, avant et arrière, et enfin droite et gauche). Même ce centre est parfois confondu [avec] et quelquefois distingué du centre cosmographique (champ, sanctuaire tribal, ombilic du monde, mundus étrusco-romain) » (Mauss 1974, II : 145).

    17Il ne s’agit plus de l’espace abstrait de la géométrie, à trois dimensions neutres où nous qui sommes « des cartésiens, des dissociés » (ibid. : 158) croyons vivre. Nous sommes en présence d’un espace qualifié, comme l’était celui de la physique d’Aristote ; il faut, en rapport à notre corps, y voir au moins six dimensions, dont le haut et le bas qui font référence à la pesanteur. Ce schéma se retrouve dans beaucoup de cultures, et pas seulement dans les sociétés indo-européennes (Calvet 1984 : 49-58) ; c’est en particulier le système ancien de l’Arabie (Taine-Cheikh 1991 : 105-107).

    1.4. L’ESPACE, LE TEMPS ET LES CLASSIFICATIONS

    18De quelle façon cet espace peut-il servir à fonder des classifications ?

    19Les précisions données plus haut (§ 1.2) sur les sens des termes désignant les directions peuvent nous servir de guide. En effet la plupart ont non seulement un sens spatial, mais aussi un sens temporel : purva désigne l’avant ; paścima et uttara, l’après. Ils établissent ainsi une correspondance entre le parcours de l’espace et le déroulement du temps.

    20Pour pouvoir exploiter pleinement cette correspondance, il faut comprendre qu’il y a de multiples façons de parcourir l’espace (Gaborieau 1989 : 200), dont deux nous intéressent plus particulièrement ici. Ou bien l’on reste idéalement placé, comme nous l’avons fait jusqu’ici pour construire l’espace, au centre de l’univers que l’on embrasse du regard. Ou bien pour explorer cet espace, il faut le réduire et l’objectiver dans un monument dont on fait physiquement le tour dans des rites codifiés par la religion ; c’est le fameux parcours rituel de circumambulation, pradakṣiṇā, effectué en tournant autour du monument dans le sens des aiguilles d’une montre, gardant ainsi ce monument à droite (dakṣiṇa) ; il équivaut symboliquement à un parcours de l’univers (Mus 1932-1934 ; 1977).

    21C’est ici que se noue la correspondance entre le temps et l’espace. Dans les civilisations traditionnelles (Mauss 1968, I : 3-39, 73-86 ; Eliade 1968 : 310-343) et notamment en Inde (Zimmer 1951 : 11-19), l’espace et le temps ont des propriétés homologues. En effet, les différentes divisions du temps (jours, années, périodes cosmiques...) comme les différents espaces religieux (cosmos, villes, temple, maison, corps humain en tant que microcosme...) forment chacun un tout ; ils sont homologues les uns aux autres ; le parcours de chacun de ces cycles temporels, comme le parcours de chacun de ces espaces, est orienté de l’ordre au désordre vers le chaos puis la régénération pour un nouveau cycle identique. On peut ainsi établir une correspondance terme à terme entre les moments d’un cycle temporel et les orients de l’espace : le parcours d’un espace correspond à un cycle du temps, comme j’en ai fait la démonstration détaillée pour le calendrier de l’année religieuse hindoue (Gaborieau 1982 : 20-24). Mais ce qui vaut pour l’année est aussi valable pour les autres périodes de temps, de la plus petite, le jour, à la plus grande, la période cosmique qui représente un cycle du retour étemel. Le départ d’un parcours spatial au Nord-Est (identifié au centre) est comme l’aube du jour, comme la nouvelle année qui commence à l’automne, comme une re-création qui inaugure une nouvelle période cosmique : les débuts sont fastes et parfaits, de bon augure. La fin d’un parcours par le Nord avec retour vers le Centre est néfaste avec le chaos qui marque la fin de la nuit, la mousson néfaste pendant laquelle les dieux désertent le monde, la dissolution du monde à la fin d’une période cosmique ; ce sont des temps de mauvais augure. Ces correspondances sont exprimées dans le tableau 2.

    Tableau 1

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    Tableau 2

    Nord-Est = centre

    1er âge du monde (ṣatya)

    Hiver

    Aube

    Est

    2e âge (tretā)

    Frimas

    Midi

    Sud

    3e âge (dwāpara)

    Printemps

    Après-midi

    Ouest

    4e âge (kali)

    Été

    Crépuscule

    Nord

    Fin de période cosmique

    Mousson

    Minuit

    (Source : Gaborieau 1982 : 21-22.)

    22On l’aura compris à la lecture de ce bref résumé, ni l’espace ni le temps ne sont homogènes. Chacune de leurs parties est qualifiée ; il y a des lieux et des moments qui sont fastes, d’autres qui sont néfastes, ou de qualification intermédiaire. Les différents éléments de chacun des domaines de la réalité – éléments de l’univers, couleurs, modes musicaux, composantes de la société, parties du corps...– seront donc répartis idéalement entre les différentes parties de cet espace-temps qui leur conviennent : ainsi du Nord à l’Est, la région des commencements et de la perfection, trouvera-t-on les Brahmanes, « l’ordre » (varṇa) le plus haut et le plus pur de la société ; ils sont associés à la couleur blanche ; l’ordre le plus bas, celui des Sūdra, sera rejeté à l’Ouest en fin de parcours et la couleur noire lui est associée (Paul-Lévy & Segaud 1983 : 122-125). On retrouve donc dans l’Inde des systèmes de classification tout à fait comparables à ceux que Durkheim et Mauss avaient décrits en 1903 (par exemple Mauss 1974, II : 51 sq. pour les Indiens Zuñi) ; d’ailleurs si ces auteurs comparent leurs matériaux « primitifs » surtout avec ceux de la civilisation chinoise (ibid. : 70-78), ils ne manquent pas de signaler qu’un système de correspondances analogue existe aussi en Inde (ibid. : 80-82 et n. 224). Signalons enfin qu’un système de correspondances encore plus élaboré, comprenant entre autres des apports indiens, fonctionne à Java encore aujourd’hui, même après la conversion à l’islam (Lombard 1990, vol. 3 : 90-99).

    23Comme les moments du temps, les ordres ou les couleurs, les dieux sont aussi répartis entre les directions de l’espace dont ils sont les régents.

    2. UTILISATION DE L’ESPACE POUR CLASSER LES DIEUX

    24Pour voir comment s’opère cette répartition des dieux, il faut d’abord décrire plus finement la façon dont on énumère les directions de l’espace. En particulier, nous avons signalé que, selon les cas, le nombre des directions mentionnées peut aller de 2 à 10 ; il faut donc comprendre en quelles circonstances et pourquoi on fait tel ou tel choix parmi les dix directions possibles.

    2.1. LES DIFFÉRENTES FAÇONS DE PARCOURIR L’ESPACE

    25Les inventaires que j’ai effectués ont permis de repérer six combinaisons d’usage fréquent :

    1. Citons pour mémoire les cas où seulement deux directions sont mentionnées. Il ne s’agit que d’attirer l’attention sur les pôles importants pour le contexte sans décrire vraiment le chemin parcouru. Le cas de figure le plus fréquent est l’opposition de l’Est, bénéfique, direction habituelle de la prière hindoue, à l’Ouest qui est de mauvais augure et vers lequel on se tournera pour uriner. On peut aussi opposer le ciel des dieux, en haut, et les enfers des démons, en bas ; ou le Nord, demeure privilégiée des dieux, au Sud qui est le pays des morts.

    2. La façon la plus courante de décrire un espace, ou plutôt une surface, est d'énumérer les 4 points cardinaux, car diśā (Upādhyāya v.s. 2014 : 3 ; Śarmā v.s. 2019 : 412), opposés deux à deux en commençant par l'Est ; dans tous les exemples inventoriés l'ordre suivant est constant : Est, Ouest, Nord, Sud. Ce type d'énumération se trouve surtout dans deux contextes. L'un est juridique : la délimitation des propriétés se fait en indiquant des repères aux 4 points cardinaux (voir les documents transcrits et traduits dans Gaborieau 1977 : 141-149). Les récits épiques utilisent aussi la même énumération pour indiquer que le héros s'est rendu maître de son territoire, assimilé à l'univers entier, en faisant des raids vers les quatre orients., opposés deux à deux en commençant par l’Est ; dans tous les exemples inventoriés l’ordre suivant est constant : Est, Ouest, Nord, Sud. Ce type d’énumération se trouve surtout dans deux contextes. L’un est juridique : la délimitation des propriétés se fait en indiquant des repères aux 4 points cardinaux (voir les documents transcrits et traduits dans Gaborieau 1977 : 141-149). Les récits épiques utilisent aussi la même énumération pour indiquer que le héros s’est rendu maître de son territoire, assimilé à l’univers entier, en faisant des raids vers les quatre orients.

    3. Mais, dans le cas précédent, pour faire un véritable espace, il manquait la direction verticale. Elle apparaît quand on désigne un centre qui en tient lieu. C’est le principe de construction de la plupart des monuments de l’Inde ; stūpa bouddhistes comme temples hindous ont comme modèle de base quatre côtés autour d’un axe. De même la ville de Patan au Népal dans la vallée de Kathmandou est délimitée par 4 ṣtūpa aux points cardinaux gravitant autour d’un cinquième qui en marque le centre. Les dessins sacrés appelés maṇḍala, quatre côtés autour d’un centre, résument à plat cette structure. Nous reviendrons longuement sur cette combinaison à 5 directions qui joue un rôle de premier plan dans la structuration des panthéons.

    4. La combinaison suivante à 6 termes, en dédoublant la direction verticale, restitue avec précision les 6 directions fondamentales de l’espace qualifié (ci-dessus § 1.2 et 1.3). On les trouve par exemple dans le rituel de protection de la maison effectué sous le nom de phirī lāune par les Kān-phaṭṭā Yogi du Népal central ; après avoir soufflé dans une corne, ils lient (bādhnu) successivement le Zénith (appelé ici ciel, ākāś), le Nadir (enfer, pātāï), l’Est, l’Ouest, le Nord, le Sud. Les deux combinaisons suivantes partent de celles à 4 et 6 termes en ajoutant les 4 points intermédiaires du compas, techniquement appelés kona, qui sont désignés par des noms de divinités :

    • īśa ou īśāna, d’un nom de Śiva, pour le Nord-Est

    • āgneya, du nom d’Agni, dieu du feu, pour le Sud-Est

    • nairṛtya, du nom de la démone Nirrti, pour le Sud-Ouest

    • vāyavya, du nom de Vāyu, dieu du vent, pour le Nord-Ouest On obtient ainsi les deux combinaisons restantes.

    1. Celle à 8 directions (aṣṭadiśā, Upādhyāya v.s. 2014 : 9) qui définit avec précision l’orientation sur une surface.

    2. Enfin la combinaison à 10 directions (daśa diśā, Upādhyāya v.s. 2014 : 11) qui donne la définition la plus précise de l’espace qualifié dans toutes ses dimensions.

    26On remarquera que cet inventaire a dégagé deux façons de parcourir l’espace, qui correspondent aux deux points de vue de construction dégagés plus haut (§ 1.4). Dans un cas (combinaisons nos 1,2 et 4) le sujet de référence se place au centre ; dans l’autre (nos 3, 5 et 6) le sujet est censé faire le tour de l’espace dont il parcourt successivement toutes les directions pour retourner au centre dans le rituel de la pradakṣiṇā.

    27Nous allons maintenant voir lesquelles de ces combinaisons sont choisies pour classer les dieux de l’hindouisme, et de quelle façon elles sont utilisées.

    2.2. LES CLASSIFICATIONS À DIX ET SIX DIRECTIONS

    28Nous reprenons notre inventaire en ordre inverse en commençant par la combinaison la plus riche, celle à 10 directions, qui est très largement attestée.

    29En effet l’hindouisme a affecté à chacune des 10 directions une divinité qui la garde : on a ainsi « 10 gardiens des directions », dasa dik-pāla (dik = diṣā ; Upādhyāya v.s. 2014 : 10 ; Śarmā v.s. 2019 : 503 et 509 ; Platts 1884 : 520). Cette distribution, qui a aussi été partiellement adoptée par le bouddhisme du Grand Véhicule (Bhattaccharya 1958 : 352-363), est résumée dans le tableau 3 qui reprend la disposition de notre rose des vents avec le Nord en haut. Ces dieux sont généralement énumérés en commençant par Indra à l’Est comme l’indiquent les numéros.

    30S’il y a une part d’arbitraire dans ce tableau, cette distribution se justifie en partie par les fonctions des différentes divinités invoquées. Il y a d’abord une distinction entre ce monde-ci, illustré par les 8 points du compas et les autres mondes : en effet Brahmā, qui est à l’origine de tous les dieux et de tous les mondes, trône au Zénith, au « ciel » (ākāś) ; Ananta, le dieu serpent (nāga) « sans fin », celui qui survit à la destruction qui marque la fin de chaque période cosmique, garde le monde des enfers (pātāl) au Nadir. Dans ce monde-ci, Indra le roi des dieux inaugure le parcours à l’Est ; et Kubera, le dieu des richesses, garde le Nord qui est une direction faste ; ils définissent avec Brahma au Zénith la partie la plus faste de l’espace, en haut et vers le Nord-Est. L’angle opposé est néfaste avec la démone Nirrti et les divinités terribles que sont Yama – le dieu de la mort et du destin qui régit le Sud, direction du pays des morts – Varūna et Vāyu.

    Tableau 3

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    31Le bouddhisme du Grand Véhicule a aussi créé un ensemble de 10 dieux régents des directions qui se superposent aux dik-pāla hindous que l’on continue d’honorer (Bhattacharya 1958 : 251-256).

    32Il a aussi élaboré un système analogue – en ce sens qu’il conserve la dimension verticale – de 6 déesses qui gardent les 6 directions principales de l’espace, à l’exclusion des points intermédiaires du compas qui sont ici ignorés (ibid. : 256-298). Je n’en connais pas d’équivalent dans l’hindouisme.

    2.3. VARIANTES À NEUF DIRECTIONS : L’ARCHITECTURE HINDOUE

    33Notre analyse des gardiens des 10 directions, qui s’appuyait sur des références lexicographiques, a pu paraître arbitraire. N’aurions-nous pas laissé vagabonder notre imagination à partir d’une simple liste ? Des données plus précises, relevant de l’architecture religieuse et domestique des hindous, viennent heureusement confirmer et étoffer l’esquisse ci-dessus.

    2.3.1. LE TEMPLE

    34Des études devenues classiques (Kramrisch 1976) ont montré que la liste ci-dessus (§ 2.2, tabl. 3) des gardiens des 10 directions s’insère dans un panthéon beaucoup plus vaste qui préside à la construction du temple hindou : c’est « l’Assemblée de fondation » (vāstu maṇḍala). Cette dernière repose elle-même sur « l’Homme de fondation » (vāstu puruṣa) qui selon le mythe est tombé du ciel face contre terre et est enfoui sous le temple, la tête au Nord-Est, le bras droit au Sud-Est : on ne saurait mieux exprimer la correspondance du microcosme et du macrocosme.

    35L’Assemblée de fondation ne comprend pas moins de 45 dieux (cf. Moore 1990 : 180, fig. 2). Stella Kramrisch a étudié leurs fonctions en s’appuyant sur un texte classique, le Bṛhat samhitā de Varahamihira (env. vie s. ap. J.-C.) et des textes brahmaniques et védiques antérieurs (Kramrisch 1976, vol. 1 : 85-97). Le schéma qui se dégage de cette étude (tabl. 4) correspond à notre analyse des gardiens des 10 directions à un point près : l’axe vertical Brahmā-Ananta est remplacé par un point représentant le dieu Brahmā, point d’origine de l’univers, entouré des 12 Aditya ; pour le reste, les 8 gardiens des points cardinaux et des angles intermédiaires sont les mêmes que dans notre liste. Chacun des espaces entre deux de ces gardiens est à son tour rempli par 3 divinités qui permettent de définir les propriétés des angles compris entre eux : ainsi Yama, dieu de la mort, marque le Sud ; la démone Nirṛti, associée aux ancêtres, pitar, est au Sud-Ouest ; entre les deux sont installées des divinités de mauvais augure qui sont associées aux ancêtres ; tout le Sud est ainsi le pays des morts et des funérailles. Au contraire, et à l’opposé sur le plan spatial, toute la région septentrionale, entre Varūna au Nord-Ouest et Isāna au Nord-Est, le dieu des richesses, Kubera, siège plein Nord, flanqué d’un côté du serpent lui aussi lié aux richesses et aux fondations, et du démiurge architecte Viśwakarma ; de l’autre côté les déesses, mères des dieux et des démons ; toute la région du Nord est donc associée à la recréation du monde et à la renaissance. Le détail de ces associations ou correspondances est résumé dans le tableau 4.

    2.3.2. L’ARCHITECTURE DOMESTIQUE

    36On pourrait objecter que ces considérations tirées de traités savants plus que millénaires sont bien loin des croyances populaires. Il n’en est rien : l’étude ethnographique (Moore 1990 : 179-180) montre qu’une telle tradition est vivante encore aujourd’hui dans une province du Sud-Ouest de l’Inde, le Kérala, pour l’agencement de la maison. L’étude des manuels de construction écrits localement comme de l’usage de l’espace domestique confirme que les notions dégagées par Stella Kramrisch pour le temple classique sont toujours vivantes et appliquées à la maison : les pièces au centre et sur le pourtour sont affectées à des usages qui correspondent aux caractères des divinités et gardiens qui les régissent : le Sud pour la mort, le Nord pour la naissance, l’Est pour les dieux...

    2.4. LES CLASSIFICATIONS À HUIT ET QUATRE DIRECTIONS

    37Nous regroupons ici, à titre de transition, deux combinaisons qui se distinguent des précédentes en ce qu’elles ne tiennent pas compte de la direction verticale ou du centre.

    38La forme la plus complète est aussi la plus fréquente : elle compte les points intermédiaires du compas pour obtenir 8 directions horizontales. L’exemple le plus connu de cette classification est celui des 8 Matṛkā ou mères divines qui forment une enceinte magique protectrice autour de certaines villes néwar de la vallée de Kathmandou comme Bhatgaon et Panauti ; le cas de cette dernière ville a été particulièrement étudié (Toffin 1984 : 257-259,458-466). Les Matṛkā s’insèrent dans un système de correspondances avec les autres divinités (notamment 8 Bhairava), avec les orients et avec les couleurs (ibid. : 459). Nous sommes bien toujours en face de systèmes de classification au sens où l’entendait Mauss.

    39Des combinaisons analogues à 8 ou 4 directions sont aussi attestées, notamment chez les bouddhistes du Grand Véhicule qui connaissent les 8 déesses du groupe de Gauri analogues aux Matṛkā (Bhattacharya 1958 : 309-312) ainsi que les 8 dieux protecteurs Uṣṇiṣa (ibid. : 299-302). Les groupes de 4 gardiens des orients sont aussi fréquents (exemple ibid. : 306-307).

    Tableau 4. Propriétés des directions de l’espace d’après les dieux qui les régissent

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    (Source : Moore 1990 : 181, fig. 3, résumant Kramrisch 1976, vol. 1 : 85-97.)

    2.5. LES CINQ DIRECTIONS ET LE MONDE BOUDDHISTE

    40Que penser maintenant des combinaisons à 5 directions ? Sont-elles déficientes comme celles à 8 et 4 éléments que nous venons de passer en revue ? Cela serait étonnant si l’on considère leur grande prévalence dans la civilisation indienne, notamment dans le bouddhisme du Grand Véhicule qui les a exportées sur toute l’Asie.

    2.5.1. LA MÉDITATION

    41Le principe de ces constructions est exprimé de deux façons. L’une purement mentale, mais semble-t-il dérivée, est la pratique de la méditation. Le méditant qui se place au centre de l’univers, à l’origine de la création, s’assimile au Bouddha primordial Vajradhārā. De lui émanent les 5 Bouddha primordiaux qui régissent la création, appelés précisément Bouddha de méditation (dhyānī) qui se répartissent au centre de l’univers et aux quatre orients (Bhattacharya 1958 : 42-49, pour une description précise de ce processus d’après le Guyasamāja tantra, l’un des plus vieux textes tantriques).

    2.5.2. LE MAṆḌALA

    42L’autre façon relève d’un parcours dans l’espace. Dans la peinture d’abord, en dessinant des maṇḍala qui reposent sur une combinaison de 5 éléments placés au centre et sur les 4 côtés : ainsi les bouddhistes du Népal vénèrent 5 divinités dites rakśa, « de protection », qui défendent les royaumes, les maisons et les champs, qui écartent des hommes les maladies et les dangers : on les vénère collectivement en les représentant sur un maṇḍala, l’une au centre, les autres sur les côtés (Bhattacharya 1958 : 302-306).

    2.5.3. RÉALISATION ARCHITECTURALE : LE STŪPA

    43Mais l’illustration fondamentale de cette construction de l’espace est fournie par l’architecture : en effet cette combinaison de 5 éléments est le principe même de la construction des monuments hindous comme bouddhistes ainsi que nous l’avons annoncé plus haut (§ 2.1, n° 3) ; elle sert de base à des systèmes très sophistiqués de classification des divinités. Nous l’illustrerons d’abord par l’exemple du stūpa, le monument bouddhiste par excellence. Dôme construit sur une plate-forme carrée, il représente l’univers et tous ses éléments qui sont tous classés 5 par 5 : l’axe central compte pour 1, ce qui avec les 4 côtés fait 5. On répartit les figures divines selon ces 5 directions : tout d’abord les Dhyānī Bouddha, l’un au centre (non représenté, ou inséré par convention au Sud-Est qui symbolise alors idéalement le centre), les autres aux quatre points cardinaux. Cette quintuple structure est répétée pour tous les autres groupes de cinq êtres surnaturels qui émanent des Dhyānī Bouddha (Bhattacharya 1958 : 46-49) : d’abord les parèdres des dits Bouddha qui sont parfois représentées sur le stūpa aux points intermédiaires du compas ; puis, généralement non représentés sur le stūpa, les 5 Boddhisattva, ou Bouddha-à-être qui connaissent l’incarnation humaine et, tels les avatars de Viṣṇu, régissent les âges du monde ; les Bouddha mortels comme Sakyamuni ou Gautama le fondateur historique du bouddhisme ; enfin les divinités inférieures, notamment les gardiennes des orients.

    44Comme le montre l’insertion dans ce système de correspondances des Boddhisattva et des Bouddha mortels (qui sont associés chacun à un des âges du monde), il y a dans le stūpa comme dans toute construction de la civilisation indienne, une association entre l’espace et le temps que nous avions déjà notée (§ 1.4) : la circumambulation du stūpa équivaut au parcours d’un cycle temporel (jour, année ou période cosmique).

    45La circumambulation est aussi une exploration de l’univers, car la correspondance entre l’espace et le temps est un cas particulier d’un vaste système de correspondances qui vise à synthétiser tous les aspects connus du macrocosme, comme du microcosme (le corps humain) qui lui correspond point par point. Ces données bien connues (Mus 1932-1934) peuvent se résumer dans des tableaux comme l’a fait Shashibusan Dasgupta : nous reproduisons l’essentiel de l’un d’entre eux (Dasgupta 1969 : 306) dans le tableau 5 (au verso) qui complète le tableau 2 (supra).

    46Il ne faut pas croire que ce type de construction soit réservé au bouddhisme. C’est dans le cadre de cette dernière religion qu’il a trouvé les applications les plus conscientes et les plus systématiques – et aussi les mieux connues des Occidentaux ; mais les principes mêmes ont une origine plus ancienne dans l’hindouisme (Mus 1932-1934 ; Dasgupta 1969 : 308). On les y trouve toujours en usage. Nous avons déjà cité le cas des huit Matṛkā de la vallée de Kathmandou (Toffin 1984 : 459) ; des formes récentes plus sophistiquées sont attestées au Bengale, notamment dans le culte de Dharma (Dasgupta 1969 : 304).

    CONCLUSION : LES CLASSIFICATIONS « PRIMITIVES », LEURS SUPPORTS ET LEURS USAGES

    47Les classifications que l’on trouve en Inde sont donc de même nature que celles que Durkheim et Mauss avaient étudiées à propos des sociétés primitives et de la Chine ; les matériaux exposés ici confirment leur conviction que ce type de classification se retrouve aussi en Inde. Les constructions hindoues et bouddhistes étudiées plus haut (§ 2.3 et 2.5) sont tout à fait comparables au système chinois pris en exemple par Durkheim et Mauss et plus près de nous par Leroi-Gourhan :

    « Aux quatre points cardinaux et au centre, pour la Chine antique, correspondent les cinq éléments, les cinq cieux, les cinq sortes d’animaux, de notes de musique, d’odeurs, de nombres, de lieux de sacrifices, d’organes du corps, de couleurs, de saveurs, de divinités. Il devient alors évident que le sud, l’été, les oiseaux, l’odeur du brûlé, le foyer, les poumons, le rouge, l’amer, le chiffre 7, la note tcheu ont des propriétés communes... » (Leroi-Gourhan 1965 : 166).

    48Nous pouvons maintenant revenir sur les mises en question de James Goody. Il avançait d’abord deux objections que nous examinerons l’une après l’autre : elles sont une création de l’observateur ; elles reposent sur l’usage de l’écriture et ne sauraient donc être primitives.

    49(a) La première objection ne tient pas. Nous avons ici utilisé à dessein essentiellement des matériaux qui émanent d’orientalistes indiens non touchés par l’ethnologie, qui présentent ingénuement les classifications qui sont données toutes faites dans les textes (Bhattacharya 1958 ; Dasgupta 1969). C’est aussi de façon tout à fait indépendante que Stella Kramrisch et Melinda A. Moore ont retrouvé des systèmes de correspondances analogues dans des matériaux d’autres époques et d’autres régions du sous-continent indien. Ce que nous avons relevé ici n’est donc nullement une création de l’observateur, mais une création consciente et raisonnée de la civilisation indienne. Pour prendre un autre exemple, une démonstration éclatante du fonctionnement de tels systèmes pour l’organisation des villes javanaises a été récemment publiée (Lombard 1990, vol. 3 : 99-127).

    Tableau 5

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    Source : Dasgupta 1969 : 306.)

    50Cette réhabilitation ne vaut pas seulement pour les sociétés comme celles de la Chine, de l’Inde et de l’Indonésie qui ont laissé des preuves écrites anciennes. Elle s’applique aussi aux sociétés primitives : Mauss dans des textes postérieurs à l’ouvrage de 1903 sur les classifications – textes que James Goody n’a pas pris en considération – avait répondu par avance aux objections de cet auteur. Il s’était appuyé pour cela sur le système classificatoire des Maori de Nouvelle-Zélande qui, par une multitude de correspondances, rapporte tous les éléments de l’univers à la forme d’un corps humain, appelé tiki, qui représente le macrocosme ; il observait à son sujet en 1937 :

    « J’avais devant moi un énorme dépliant rédigé par des experts, résumant les dires des grands prêtres de Nouvelle-Zélande [...]. Ce sont des documents qui datent de 1859 à 1886. Par conséquent ils sont complètement en dehors de toute viciation de l’ethnographie professionnelle, de l’ethnologie et de toutes les sociologies que vous voudrez imaginer. Autour de tous les membres du Tiki, de toutes les parties du corps du Tiki, sur ce très grand dépliant, se déploie la classification complète du monde, celle des temps et des espaces et de toutes les espèces des choses avec les dieux qui en sont les chefs. C’est donc la figure du microcosme, et à côté le développement complet du macrocosme, et ce n’est pas moi qui l’ai fait ! Il n’y a pas l’ombre d’un doute, c’est beaucoup plus clair que tous les textes des grands théoriciens de la divination de l’Antiquité et de la Renaissance [...]. Les prêtres maoris ont dessiné la figure du microcosme et du macrocosme » (Mauss 1974, II : 56-157).

    51Pour prendre au hasard des exemples plus près de nous, les sociétés berbères et arabes de l’Afrique du Nord ont aussi, indépendamment des constructions savantes de l’Islam, conservé des systèmes cohérents de correspondances qui structurent l’habitat sédentaire comme la tente. Leur étude a récemment fait la joie des ethnologues (Bourdieu 1972 : 35-57), des architectes (Baduel 1988) et des linguistes (Taine-Cheikh 1991 : 113-133).

    52(b) La seconde objection est que ce genre de classification ne peut venir que de lettrés car il repose sur l’écriture. Elle instaure dans l’histoire de l’humanité une coupure tout à fait récente, correspondant à l’invention de l’écriture au néolithique récent, quelques millénaires avant notre ère. Pour James Goody en effet, avant l’invention de l’écriture, il n’y a aucun système stable de correspondances. Tout peut à tout instant être remis en question. Les civilisations orales sont par essence mouvantes, laissées au caprice d’incessantes innovations individuelles. Seule l’écriture peut créer un « processus de standardisation, qui se résume dans tableau de n colonnes et x rangées » ; il est « essentiellement le résultat de l’application d’une technique graphique à un matériel oral » ; il a « pour effet de figer un énoncé solidaire d’un contexte en un système immuable d’oppositions » (Goody 1979 : 139).

    53Ce second argument est beaucoup plus grave que la précédente objection car il ruine aussi bien la thèse de Durkheim et Mauss que celle du présent article. Le postulat que nous avons repris de nos illustres devanciers est précisément celui de la continuité entre les cultures sans écriture dites « primitives », et les grandes civilisations qui nous sont accessibles par l’écriture comme celles de la Chine et de l’Inde.

    54Mais cette seconde objection ne tient pas non plus. Mauss y avait répondu d’avance, notamment dans le texte concernant le tiki cité plus haut : il trouve chez les prêtres maoris illettrés une aussi grande cohérence, et une plus grande clarté que chez les théoriciens de la divination de notre Antiquité et de notre Renaissance. Ajoutons que pour l’Inde, l’introduction de l’écriture est extrêmement récente : elle remonte seulement aux tout derniers siècles avant notre ère ; l’essentiel du rituel védique et brahmanique, comme de la spéculation hindoue et bouddhiste, a été construit et transmis oralement. Pour les linguistes d’ailleurs, les systèmes de correspondances, loin d’être liés à l’écriture, sont typiques des « traditions orales » dans lesquelles ils jouent un rôle mnémotechnique (Calvet 1984 : 45).

    55Toutes les données d’origines diverses utilisées dans cet article se recoupent donc pour prouver qu’en ce qui concerne les systèmes de correspondances analysés ici, l’invention de l’écriture et du tableau ne marque nullement une coupure. Si coupure il y a, elle ne se situe pas au néolithique récent, mais dans une période beaucoup plus ancienne. C’est d’ailleurs l’avis d’un préhistorien comme Leroi-Gourhan qui situe la coupure beaucoup plus haut, dès le paléolithique supérieur qui vit les premiers aménagements de l’espace habité (Leroi-Gourhan 1965 : chap. xiii, particulièrement 140-175).

    56(c) Le type de support à cette haute époque ne pouvait évidemment être l’écriture. Goody ne prend en considération que le langage et s’enferme dans l’alternative écriture/oralité. En un sens il en reste, comme Lévi-Strauss et Needham, à un niveau abstrait qui recherche à travers le langage les structures de l’esprit humain, sans envisager d’autre support figuré que l’écriture. Or avant l’écriture, l’humanité s’est donné d’autres types de support culturels plus concrets : comme l’ont souligné Griaule et Leroi-Gourhan à la suite de Mauss, les systèmes de correspondances reposent sur deux types de supports concrets : l’un est l’espace aménagé (maison, village, ville...) conçu comme figure du macrocosme, d’où l’importance de l’architecture ; l’autre est le corps humain représenté, à l’image du précédent, comme un microcosme. C’est la correspondance entre l’un et l’autre qui fonde toutes les autres ; ici, plutôt que Durkheim qui prenait pour base la société divinisée, il faut suivre Mauss, et après lui les linguistes (Calvet 1984 : 47 sq.) qui insistent sur le rôle fondamental de la représentation du corps comme base de la représentation du monde. Tout cela montre clairement que le support de ce type de classification n’est pas l’écriture, mais tous les artéfacts qui expriment l’inscription de l’homme et de la société humaine dans l’espace, le macrocosme, lui-même construit à l’image du microcosme, le corps (Mauss 1974, II : 145, 158). Tout est fondé en définitive sur le rapport du corps humain à l’espace et sur les objets rituels et architecturaux qui le médiatisent (Gaborieau 1989 : 197-201). Le support n’est donc pas l’écriture, mais le rituel et l’architecture.

    57(d) Ceci nous amène à notre question suivante : quelle est la fonction principale de ces classifications ? À suivre des auteurs comme Lévi-Strauss on a l’impression que les systèmes de correspondances ont d’abord une fonction intellectuelle, qu’ils servent d’abord à systématiser les connaissances de l’univers. Le mot de rituel que nous venons de prononcer indique qu’il n’en est rien : ces systèmes, comme l’avait déjà souligné Mauss, sont d’abord mis en œuvre dans des rites et ont leurs premières représentations symboliques dans les autels : ils ont leur raison d’être dans l’efficacité rituelle ; comme le soulignait Leroi-Gourhan (1965 : 166) à propos de la Chine, on croit que les éléments mis en correspondance « ont des propriétés communes et qu’on peut agir de l’un sur l’autre ». Ce n’est donc pas par hasard que ces systèmes n’ont survécu chez nous que dans les sciences occultes (astrologie, divination, etc.) qui reposent précisément sur la croyance en ce genre d’efficacité.

    58(e) En quel sens peut-on parler alors de classification ? Le terme même de classification est ambigu (Berthe-Friedberg 1991 : 153) car il désigne soit au sens propre et scientifique la mise en ordre des objets dans un domaine (plantes, animaux...), soit au second degré, au sens où nous l’avons employé ici, la mise en correspondance terme à terme des éléments de différents domaines qui auront été classés au préalable chacun dans leur propre domaine. Claude Lévi-Strauss, selon un commentateur récent (loc. cit.), a montré que les correspondances « sont fondées sur une connaissance approfondie des qualités biologiques et comportementales des plantes et des animaux ». Cependant, dans les matériaux indiens étudiés ici, ce n’est pas cet aspect de connaissance qui domine : certains des domaines mis en correspondance ont fait l’objet d’une classification hiérarchique rigoureuse, comme les ordres (varṇa) qui composent la société ; l’espace et le temps ont été décrits de manière sophistiquée avec un ordre de parcours irréversible. Mais pour le reste, notamment les couleurs et les dieux, il faut bien avouer que l’arbitraire domine : la préoccupation principale n’est pas de donner une classification intellectuellement raisonnée, mais de déterminer, pour chaque orient et pour chaque période de temps, une qualité propre qui les distinguera des autres et les qualifiera magiquement pour telle ou telle sorte d’activité et de résultat ; le souci d’efficacité religieuse et magique l’emporte sur le projet de connaissance.

    Bibliographie

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    Zimmer, H. (1951), Mythes et symboles dans l’art et la civilisation de l’Inde. Paris, Payot.

    Notes de bas de page

    1 Le point de départ de ces réflexions sur l’espace et le temps fut une série d’exposés, entre 1978 et 1980, au séminaire d’ethno-linguistique de Djafar Moinfar au Laboratoire d’Ethnologie de Paris X-Nanterre. Je le remercie, ainsi que les autres participants de ce séminaire, pour leurs commentaires et encouragements.

    2 Par convention dans tout cet article, les points cardinaux sont écrits avec une majuscule.

    Auteur

    • Marc Gaborieau

      CNRS/EHESS

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    Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud

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    Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud

    Ce livre est cité par

    • Balkaran, Raj. van Brussel, Noor. (2024) Mother of Compassion, Mother of Wrath: Reflections of the Hindu Goddess in Mirrored Māhātmyas. International Journal of Hindu Studies, 28. DOI: 10.1007/s11407-023-09342-5

    Ce chapitre est cité par

    • Ortis, Delphine. (2019) La tombe, miroir de la destinée des morts ?. Revue des mondes musulmans et de la Méditerranée. DOI: 10.4000/remmm.13466
    • Claveyrolas, Mathieu. (2010) Circulation et territoire dans le monde indien contemporain. DOI: 10.4000/books.editionsehess.21892
    • Landy, Frédéric. (2011) Représentation du territoire national et circulation des grains : le Système de distribution publique indien. Annales de géographie, n°677. DOI: 10.3917/ag.677.0026
    • Chambard, Jean-Luc. (1996) Traditions orales dans le monde indien. DOI: 10.4000/books.editionsehess.25773
    • Louiset, Odette. (2012) Pour une géographie culturelle de la ville : « A passage to India ». Annales de géographie, n° 684. DOI: 10.3917/ag.684.0172

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    Gaborieau, M. (1993). Des dieux dans toutes les directions. In V. Bouillier & G. Toffin (éds.), Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24533
    Gaborieau, Marc. « Des dieux dans toutes les directions ». In Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud, édité par Véronique Bouillier et Gérard Toffin. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1993. doi:10.4000/books.editionsehess.24533.
    Gaborieau, Marc. « Des dieux dans toutes les directions ». Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud, édité par Véronique Bouillier et Gérard Toffin, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1993, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24533.

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    Bouillier, V., & Toffin, G. (éds.). (1993). Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24503
    Bouillier, Véronique, et Gérard Toffin, éd. Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1993. doi:10.4000/books.editionsehess.24503.
    Bouillier, Véronique, et Gérard Toffin, éditeurs. Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1993, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24503.
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