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Classer les dieux ? Des panthéons en Asie du Sud

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Véronique Bouillier
, 
Gérard Toffin

Introduction

Texte intégral

Le sous-continent indien

Le sous-continent indien

Les chiffres indiquent les lieux d’enquête des différents contributeurs : 1 Vallée de Dang (G. Krauskopff) – 2 District de Gulmi (M. Lecomte-Tilouine) 3 Vallée de Kathmandou (G. Toffin) – 4 Haute vallée de l’Arun (M. Gaenszle) 5 Karnataka (J. Assayag) – 6 Kérala (G. Tarabout) N.B. L’article de M. Gaborieau concerne tout le sous-continent indien et celui de V. Bouillier, l’Himalaya dans son ensemble.

  • 1 Cité par A. Daniélou (1960), Le polythéiṣme hindou, Paris, Buchet Chastel, p. 129.

« Yājñavalkya à Śākalya :
‘Le nombre des dieux est celui mentionné par les Écritures.
Leur nombre est trois cent trois et trois mille trois’.
Questionné à nouveau, le sage répondit : ‘Les dieux sont six, les dieux sont trois, les dieux sont deux, les dieux sont un et demi, les dieux sont un’. »
Bṛhad-āraṇyaka Upaniṣad (3, 9, 1)1

  • 2 G. Dumézil (1949), Héritage indo-européen à Ṛome. Introduction aux ṣérieṣ « Jupiter-Marṣ-Quirinuṣ »(...)
  • 3 G. Dumézil (1974), La religion romaine archaïque, 2e éd. Paris, Payot, p. 669 (1re éd. 1966).
  • 4 J.-P. Vernant (1974), Mytheṣ et ṣociété en Grèce ancienne, Paris, Maspero, et M. Detienne & J.-P. V(...)

1Les études sur le polythéisme ont été profondément renouvelées au cours des dernières décennies par un petit groupe de spécialistes des religions anciennes auquel est venu s’adjoindre plus récemment un nombre croissant d’anthropologues. Véritable pionnier en la matière, Georges Dumézil a introduit un point de vue nouveau en considérant les panthéons des sociétés indo-européennes comme des ensembles organisés : « Les dieux ne se définissent bien que les uns par rapport aux autres, et ce qui les domine et les explique tous, c’est le plan d’ensemble dont ils ne sont, même les plus grands, que des parties. »2 Ou encore : « Il n’y a pas de religion qui ne mette en ordre une structure plus ou moins rigide, plus ou moins cohérente, plus ou moins complète, dans la masse de ses représentations, notamment de ses dieux. »3 Jean-Pierre Vernant et Marcel Detienne ont approfondi cette orientation de recherche à propos du monde grec ancien4. Il ne s’agit plus, comme pour leurs devanciers, de reconstituer les origines historiques de divinités prises isolément, mais d’étudier le panthéon comme un système de relations. Les dieux sont des puissances qui n’existent que par le réseau qui unit chacun d’eux à l’ensemble du système divin. Privilégiant les dualités structurales, le premier a montré comment nombre de divinités grecques, tels Poséidon et Athéna, Hestia et Hermès, composent des couples d’oppositions. Les dieux grecs ayant chacun leur fonction propre, leurs domaines réservés, leurs modes d’action particuliers, leur type spécifique de pouvoirs, la société qu’ils forment apparaît comme un vaste système de classification.

2Cet effort de définition et de catégorisation a permis de mieux comprendre la logique de pensée sous-jacente aux arrangements polythéistes. Pour novatrices qu’elles soient, ces démarches laissent cependant plusieurs questions ouvertes. Parmi celles-ci, la nature des classifications est évidemment centrale. Les catégories en jeu renvoient-elles à un nombre, forcément limité, d’opérations logiques, ou sont-elle définies chaque fois par un ensemble culturel particulier ? S’agit-il de fonctions sociales, symboliques, ou des deux à la fois ? Tout aussi centrale est la notion même de classification. Rappelons que la définition traditionnelle, linnéenne, de la classe – qui sert, souvent inconsciemment, de référence en la matière – suppose la présence invariable de propriétés communes. Chaque classe est définie par un certain nombre de caractères exclusifs qui sont présents de façon nécessaire et suffisante. Les structures polythéistes répondent-elles à une telle définition ? On peut sérieusement en douter.

  • 5 C’est la découverte du botaniste français Adanson (Familleṣ Planteṣ), 1763, cité par R. NeedHam (19 (...)
  • 6 R. Needham, ibid., p. 351.
  • 7 Cité par R. Needham, ibid., p. 355.
  • 8 R. Needham (1971), Rethinking Kinship and Marriage, London, Tavistock ; Id. (1972), Belief Language (...)

3Dès le milieu du xviiie siècle, apparaît dans les milieux botanistes un autre principe de classification fondé, non plus sur une série de caractères exclusifs, mais sur le partage du plus grand nombre de traits communs5. Cette remise en cause de la taxinomie ne sera pleinement théorisée que beaucoup plus tard, dans un mouvement dont Rodney Needham a montré la convergence avec les théories de Ludwig Wittgenstein sur le langage : « Wittgenstein démontra inlassablement qu’un concept verbal que l’on pensait signifier une capacité précise ou un état intérieur se référait en réalité à un ordre de phénomènes (expériences, expressions, actions) qui étaient sporadiquement unis en une classe par leur air de famille (‘family reṣemblance ’). Entre les membres d’une telle classe existe un réseau complexe de similarités qui se chevauchent et s’entrecroisent. »6 Ces classes furent définies par les zoologues comme « polytypiques » puis « polythétiques »7. Needham a souligné tout le parti que l’on peut tirer en anthropologie sociale de cette conception d’arrangement multidimensionnel8. Malgré les difficultés liées à l’accumulation des critères retenus et à la porosité des frontières de chaque classe ainsi définie, il semble bien que la notion de classe polythétique permette de mieux rendre compte de la fluidité de la réalité sociale, en particulier dans le domaine des représentations religieuses.

4Voilà quelques-unes des questions et des orientations qui sont à l’origine de ce livre, et qui en font, nous l’espérons, l’unité.

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  • 9 Cf. Ch. Malamoud (1989), « Exégèse de rites, exégèse de textes », in Id., Cuire le Monde, Paris, La (...)
  • 10 Cf. F. Zimmermann (1989), Le Discours des remèdes au Pays des épices, Paris, Payot.

5De par leur richesse et leur complexité, les panthéons d’Asie du Sud se prêtent particulièrement bien à cette problématique. Y a-t-il dans cette partie du monde un mode global et structuré d’appréhension du panthéon, comment s’y articulent le général et le particulier ? La pensée indienne est loin d’être opposée au principe classificatoire ; on y trouve au contraire de multiples listes et décomptes qui sont autant de mises en ordre du monde : classement des époques cosmiques, des mondes, des îles et mers qui constituent la terre, des composants de la matière, des émotions, des éléments, des buts de l’homme et des âges de la vie, etc. Autant de listes qui permettent tout un jeu de mises en perspective, toute une combinatoire. Car cette pensée classificatrice est éprise de correspondances, de raisonnements sur les équivalences et les permutations. Les spéculations sur le rituel en sont une illustration où la rigueur de l’ordre séquentiel, les descriptions minutieuses des actes et des matières oblatoires opèrent dans un système de correspondances, d’analogies et de substitutions9. La médecine ayurvédique, à la fois dans ses textes normatifs et ses pratiques contemporaines, nous fournit également l’exemple d’une classification des humeurs qui, par le jeu des analogies et des contraires, couvre l’ensemble des nosologies et de leurs remèdes10.

  • 11 Cf. Mckim Marriott (1990), « Constructing an Indian Ethnosciology », in McKim Marriott, ed., India (...)
  • 12 A. K. Ramanujan (1990), « Is there an Indian Way of Thinking ? An Informal Essay », in McKim Marrio (...)
  • 13 Ibid., p. 53.

6Les mises en correspondance des différents systèmes classificatoires11 donnent à chaque élément une « sensibilité contextuelle » : « L’espace et le temps, écrit A.K. Ramanujan, les universaux et les impératifs kantiens, ne sont en Inde ni uniformes ni neutres ; ils ont des propriétés, des densités variables et spécifiques qui affectent ceux qui y vivent. »12 Et, poursuit-il : « Une insistance si générale portée sur le contexte, est, je pense, à mettre en relation avec le souci hindou des jāti – la logique des classes, des genres et des espèces, dont les jāti [castes] humaines ne sont qu’un exemple. Les différentes taxinomies des saisons, paysages, périodes, guṇa ou qualités (et leur fondement matériel), goûts, caractères, émotions, essences (rasa), etc., sont à la base du travail de réflexion de la médecine et de la poésie, de la cuisine et de la religion, de l’érotisme et de la magie. Chaque jāti ou classe définit un contexte, une structure de pertinence, une règle de combinaisons possibles, un cadre de référence, une méta-communication de ce qui est et peut être fait. »13

  • 14 À laquelle cet auteur adjoint la notion de « prototype » pour rendre compte des traits les plus fré (...)
  • 15 Cf. G. D. Sontheimer & H. Kulke, ibid.
  • 16 G. Eichinger Ferro-Luzzi, ibid., p. 187.

7Ces jeux formels n’empêchent pas de reconnaître de nombreux chevauchements entre catégories. C’est ce qui a conduit l’ethnologue Gabriella Eichinger Ferro-Luzzi à prôner une « approche polythétique »14 de la civilisation indienne, dans ses phénomènes sociaux ou religieux. Cette approche, pense-t-elle, permet de conserver un sens à certaines catégories contestées dans une perspective classificatoire linnéenne : s’il « n’est pas nécessaire d’abandonner le terme d’hindouisme [que certains remettent en cause15] [...], il convient de renoncer à l’idée selon laquelle un concept se définit exclusivement par des attributs communs et des limites bien précises »16. À n’en pas douter, la notion de classe polythétique correspond mieux à la vision indienne des puissances divines glosées par un continuum qui s’étend des esprits des morts aux grandes figures des dieux de la bhakti.

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8Le monde indien a-t-il classé ses dieux ? Il les a d’abord globalisés dans une totalité qui prend la figure numérique de 330 millions de dieux ou 303 ou 33. Cette totalité est vécue dans le rituel lorsque l’offrande se termine par une invocation à « tous les dieux ».

  • 17 Cf. J. Gonda (1962), Les religions de l’Inde, Paris, Payot, 1.1, p. 65.
  • 18 L. Renou (1978), L’Inde fondamentale. Études d’indianisme réunies et présentées par Ch. Malamoud, P (...)

9L’Inde védique comptait trente-trois grand dieux, dont onze habitaient les cieux, onze la terre et onze les eaux17. Lorsque l’abstraction qui les entourait a cédé la place au foisonnement iconographique de l’hindouisme classique, les canons de représentation des dieux ont permis de conjuguer formes, nombre des membres ou des têtes, attributs, attitudes : « Pour Viṣṇu, par exemple, on subdivise chacune des trois attitudes essentielles, assise, debout, couchée, en quatre modes qui sont ceux de la méditation, de la jouissance, de l’action guerrière, de l’action exécratoire. Ainsi l’image tend à fixer séparément chacun des aspects qui composent la personnalité divine. »18 Ces aspects peuvent se développer en divinités autonomes ; c’est le cas dans le bouddhisme Mahāyāna où les cinq Bouddhas, émanations du Bouddha primordial, sont mis en relation avec l’ensemble du cosmos et permettent de dresser un tableau de correspondances très précis, où sont associés attitudes, couleurs, qualités, orients, parties du corps, etc. À chacun de ces aspects, chacune de ces formes iconographiques correspond un nom, et la récitation des listes des épithètes divines constitue un élément du rituel.

  • 19 J. Gonda, op. cit. (1962), p. 39.

10Une analyse en terme de classes s’applique assez bien au panthéon védique où, comme Dumézil l’a montré, les dieux correspondent à des fonctions (et même, pour certains d’entre eux, se réduisent à cela) : « Ces dieux, écrit J. Gonda, sont souvent à peine plus que les noms donnés à des fonctions dont on soupçonne la présence là où quelque chose se passe ou naît sans intervention humaine, ou lorsque l’homme a besoin de secours : la seule activité attribuée au Netar, ou ‘Conducteur’, était précisément celle de conduire : en Rg Veda 5, 50, on le prie de conduire à la richesse ceux qui l’invoquent. »19

  • 20 Ibid., p. 66 sq.
  • 21 S. Kramrisch (1981), The Presence of Siva, Princeton, Princeton University Press, p. 15.

11Pourtant, même dans l’univers védique, il est difficile de définir des domaines réservés, des compétences qui se limitent réciproquement : certaines fonctions correspondent à plusieurs dieux20, et entre les dieux, les interférences, les contaminations sont constantes. Nombre de divinités, les plus grandes en tout cas, englobent différents aspects désignés du nom d’autres dieux. Ainsi Rudra, outre de multiples épithètes spécifiques, est-il aussi Tiṣya, Mṛgavyādha (Sirius), Kāla (le temps, la mort), et surtout Agni. Citons à ce propos Stella Kramrisch : « Vraiment Rudra est Agni et Agni est Rudra (Taittirīya Saṃhitā 2.2.10.4 ; 3.5.5.2 ; 5.5.7.4 ; cf. Mahābhārata 13.146.1-2). Ils sont un dans leur nature mais non dans leur intensité. Rudra est la quintessence terrible et effrayante d’Agni. Il est la furie du feu. »21

  • 22 E. Durkheim & M. Mauss (1974), « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’ (...)

12Ces emboîtements et recouvrements des sphères d’action divines sont encore plus présents dans l’hindouisme où les dieux sont certes nombreux, mais où surtout chacun est multiple. Ils trouvent leur aboutissement dans le développement des mouvements sectaires, qui placent au pinacle un dieu supérieur et tendent à en faire un réceptacle de toutes les capacités, de toutes les puissances autrement réparties entre différentes instances. Cet hénothéisme, pour reprendre un terme « inventé » par Max Müller – c’est-à-dire ce « panthéisme de l’Inde », qui « consiste dans une tendance à réduire de plus en plus les dieux les uns aux autres, si bien que chacun a fini par posséder les attributs de tous les autres et même leurs noms », selon la définition de Durkheim et Mauss22 – suppose alors d’attribuer au dieu élu « toute-puissance, omniscience, infinité, absolu ».

13Certes, la complémentarité cosmogonique des trois grands dieux de la Trimūrti introduit un principe de classement qui associe, par exemple, chacun des dieux à un composant de l’univers : Brahmā, le créateur, le principe d’activité, est formé de rajas, Viṣṇu préserve le monde en vertu du sattva, du principe pur et lumineux dont il est fait, et Siva, le destructeur, est lié aux ténèbres du tamaṣ. Mais cette répartition même est souvent battue en brèche : pour prendre un exemple contemporain, Visnu, le conservateur, devient, dans le culte rendu à son avatar Rāma, un symbole de violence, et Rāma rejoint Śiva dans l’exaltation d’un dieu guerrier et vengeur dont le royaume à venir, le Rāmrāj prôné par les fondamentalistes hindous, inaugurera un nouvel âge d’or.

14Les divinités sont aussi intégrées dans un réseau de relations familiales mais on ne saurait voir dans celles-ci un modèle classificatoire déterminant. Les dieux sont fréquemment le fruit de naissances fort hasardeuses et de mères hypothétiques. S’ils sont souvent pensés par couples, ceux-ci sont généralement stériles et la figure de la Déesse résume en elle les ambiguïtés d’une classification dont les termes sont interchangeables : à la fois vierge et épouse de Śiva, toute-puissante et parèdre soumise, mère et même la Mère par excellence, elle qui n’a jamais enfanté.

  • 23 Ch. Malamoud, Cuire le monde, op. cit. (1989), p. 7.

15On ne saurait donc dire que les textes et la réflexion indienne nous présentent un « système de classification ». Pour Ch. Malamoud : « Les différences et oppositions entre dieux individuels qui forment le panthéon sont secondaires par rapport aux spéculations sur les différents aspects et niveaux de réalité d’une même puissance divine. »23 Mais peut-être cette mise en ordre opère-t-elle davantage sur des dieux « en situation », dans leur relation avec les hommes, et notamment dans le rite ?

  • 24 M. Detienne (1989), Anthropologie comparée du champ religieux. Programme de recherche, ATP CNRS, p. (...)

16Marcel Detienne nous propose de distinguer deux pôles dans le champ polythéiste : « l’un du faire, l’autre du dire ». Il oppose, sur un continuum, « les sociétés qui semblent privilégier les rites... où [à la limite] des choses-dieux sont fabriquées dans des aires sacrificielles, même provisoires ; [celles] où des dieux, oscillant entre l’Autre absolu et les Ancêtres, mais privés de statues et de temples, s’incarnent dans la parole secrète de prêtres chamaniques, et des sociétés, enfin, où les puissances divines individualisées par de grands récits siègent officiellement en des panthéons ayant pignon sur rue »24.

17Or toutes ces orientations, loin d’être exclusives, coexistent dans le traitement que l’Asie du Sud réserve à ses dieux. On y rencontre des formes qui se superposent telles que :

  • Les dieux des vastes mises en scène mythologiques des Purāṇa et des épopées : ces puissances se localisent dans une relation fondatrice avec leurs dévots.

    • 25 Cf. M. Augé (1982), Génie du paganisme, Paris, Gallimard, p. 76.

    Les dieux des mystiques et de l’effusion bhaktique : la quête de l’« Autre absolu » ou du Soi repose ici sur une démarche individuelle, une relation à la transcendance que récusent les définitions classiques du polythéisme25.

  • Les dieux-ancêtres protecteurs et redoutables que la parole des possédés ou des chamanes vient révéler.

  • Les dieux que le rituel fait exister : « choses-dieux », objets consacrés qui sont à la fois support et être même des dieux, dieux-formules dont l’être tient dans leur énoncé.

  • 26 Cf. Mckim Marriott, op. cit. (1990) ; Ramanujan, art. cit. (1990).

18La multiplicité des points de vue possibles – un même dieu est objet de dévotion, de rites, ou de narration – oblige à privilégier la dimension contextuelle : un ordre, un classement n’est possible que par rapport à un axe privilégié. Cette insistance sur le contexte et le relativisme constitue une catégorie de la pensée indienne, telle que la revendiquent les ethnosociologues26. C’est aussi l’apport de l’observation ethnologique.

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19La question se pose sans cesse : quel est le dieu à qui on rend ici hommage ? Qui est figuré sur cette statue, dans ce temple, matérialisé dans cette pierre ou ce diagramme ? L’observateur est toujours confronté à cette quête d’identité divine, à cette multiplicité de formes et de noms qui le laissent au premier abord égaré dans ses références. Ce Bhūme est-il dieu ou déesse ? Cet Īśvara désigne-t-il Viṣṇu ou Śiva ? Ces multiples noms attribués à la même représentation lithique se réfèrent-ils à des divinités différentes ou à des niveaux d’appréhension d’une commune réalité ésotérique ? Mieux encore : dans quel contexte religieux est-on puisque dans ce sanctuaire officient prêtres hindous et bouddhistes, sur cette tombe de saint viennent se recueillir Hindous et Musulmans ? La réponse de son interlocuteur ne l’aidera guère, lorsque, devant l’insistance des questions, il lui est rétorqué : « Tous les dieux sont un, tous les dieux sont Bhagvān. »

  • 27 L. Babb (1975), The Divine Hierarchy, New York, Columbia University Press.
  • 28 Ibid, p. 222.
  • 29 Ibid., p. 229.
  • 30 Ibid., p. 231.
  • 31 Ibid., p. 241.

20Malgré cette plasticité et ce mouvement continu de l’un au multiple, les ethnologues ont tenté de mettre de l’ordre dans le polythéisme hindou. L’ouvrage de Lawrence Babb, The Divine Hierarchy27, donne un accès exemplaire aux catégorisations que propose le chercheur de terrain. L’auteur fait une constatation générale : « Le panthéon hindou consiste en un déploiement fluide d’êtres surnaturels, et il a tendance à changer de forme quand un contexte est remplacé par un autre. Dans certains contextes, des divinités particulières sont considérées comme des entités discrètes, mais dans d’autres circonstances, ces divinités se fondent l’une dans l’autre et leurs caractéristiques se mélangent. »28 Puis il part de son expérience au Madhya Pradesh pour suggérer une compréhension du panthéon qui tienne compte de deux principes : l’opposition des sexes (« en général, une divinité masculine semble agir comme un facteur de retenue alors que la divinité féminine est associée à la notion de force potentiellement destructrice qui doit être contenue »29) et la hiérarchie, qui permet de rendre compte de la contradiction fondamentale entre « la nécessité de l’ordre et la réalité du désordre immanent, le besoin de sécurité et la permanence du hasard »30. Le panthéon se déploie entre les deux pôles des divinités supérieures, éloignées des humains et qui ne peuvent être honorées qu’avec un appareil rituel requérant des connaissances spécialisées, et des déités malveillantes qui, elles, cherchent avidement le contact et que les hommes essaient, par des mesures appropriées, de garder à distance. Entre les deux, les divinités locales, les formes de la Déesse, sont plus proches des intérêts des humains, mais essentiellement ambivalentes : « Il semble y avoir un accord fondamental entre malveillance potentielle et plus grande accessibilité rituelle. »31

  • 32 M.-L. Reiniche (1979), Les dieux et les hommes. Étude cultes d’un village du Tirunelveli, Inde du S (...)

21Cette analyse trouve de nombreux parallèles dans l’ouvrage de Marie-Louise Reiniche consacré au Tamilnadu32. Après avoir remarqué que « le divin se diversifie à l’infini et est conçu comme relevant d’une même essence », M.-L. Reiniche dresse un tableau tripartite du panthéon. Une double dichotomie est ici à l’œuvre. La première oppose les divinités végétariennes, c’est-à-dire les grands dieux (Viṣṇu, Śiva) qui assurent la bonne marche du cosmos et sont indissociables des brâhmanes, aux dieux non végétariens qui reçoivent des offrandes camées et renvoient à l’ordre socio-économique ou au pouvoir des dominants. Cette seconde catégorie se subdivise à son tour en deux : d’un côté les déesses, liées au territoire et à la fonction royale, et les pēy, êtres ambigus, mi-démons mi-dieux, associés aux hommes par l’intermédiaire des unités de parenté. Il vaut la peine d’observer que les divinités des deux derniers groupes agissent comme déléguées de celles du premier dans les affaires de ce monde : elles sont conçues comme des « descentes sur terre » des êtres divins végétariens. Les trois catégories sont hiérarchisées : les pēy, qu’on peut assimiler aux hommes, sont subordonnés aux déesses et en conséquence aux intérêts de l’espace habité et de son territoire, le tout au service de l’ordre socio-cosmique. Cette structure, note M.-L. Reiniche, rappelle beaucoup la tripartition védique entre prêtrise (brahman), pouvoir (kṣatrd) et peuple (viś) : elle s’inspirerait des mêmes valeurs.

  • 33 O. Herrenschmidt (1989), Les meilleurs dieux sont hindous, Lausanne, L’Âge d’homme.
  • 34 L. Dumont (1953), « Définition structurale d’un dieu populaire tamoul », Journal asiatique.
  • 35 O. Herrenschmidt, op. cit. (1989), p. 85.

22Olivier Herrenschmidt insiste lui aussi sur l’aspect ternaire du panthéon en pays Telugu33. Il part de l’opposition « neuve et élégante » mise en évidence par Louis Dumont dans son article sur le dieu Aiyanar34 entre dieux supérieurs et végétariens, et dieux inférieurs et carnivores. Comme Babb, il souligne l’opposition masculin/ féminin, articulée sur le nombre : « Le masculin est l’unicité, le féminin la multiplicité »35, mais cet univers féminin se scinde en deux selon les modalités du sacrifice sanglant. Et O. Herrenschmidt présente un tableau structural du panthéon dans lequel il oppose les dieux supérieurs, masculins, éloignés, puissants, végétariens, et les déesses, carnivores, nocturnes, mais elles-mêmes subdivisées en deux groupes : les Ammōrlu, déesses protectrices des localités auxquelles on offre des animaux, mis à mort par décollation et consommés ensuite par les sacrifiants, et Śakti, les déesses malveillantes, dépourvues de temples et à qui l’on sacrifie pour les éloigner, la victime étant tuée de diverses autres façons et donnée à consommer à l’extérieur du groupe. Sociologiquement, les dieux masculins sont avant tout ceux du salut individuel tandis que les déesses sont liées à des groupes humains bien déterminés.

  • 36 J.-P. Vernant (1990), Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil (« Librairie du xxe siècle  (...)
  • 37 C. J. Fuller (1984), Servants of the Gods. The Priests of a South Indian Temple, Cambridge, Cambrid (...)

23Ces catégories du panthéon sont fondées en grande partie sur les liens entre les dieux et les hommes, et font appel, explicitement ou implicitement, aux divisions traditionnelles de la société indienne : ordres varṇa ou castes jāti. Il n’y a là rien que de très logique : tout panthéon de type polythéiste est calqué à la fois sur des relations de groupe social à groupe social et de personne à personne. La pensée indienne du reste n’établit pas de coupure radicale entre le monde des hommes et celui des divinités. De l’Inde, on peut dire, comme J.-P. Vernant de la Grèce ancienne, « qu’il y a du divin dans le monde comme du mondain dans les divinités »36. Il faut cependant se garder de postuler une correspondance terme à terme. Si d’une manière générale Viṣṇu est aux brâhmanes ce que les déesses sont aux Kṣatriya, si les mauvais esprits peuvent apparaître, dans certains cas, comme indissolublement liés aux castes impures, les logiques parfois divergent. La hiérarchie du pur et de l’impur, qui joue le rôle primordial que l’on sait dans la société des castes, ne s’applique par exemple que partiellement dans la société des dieux. Les conceptions contemporaines, fortement imprégnées de tantrisme, insistent davantage sur la puissance, Śakti, relative des dieux et donnent à ce critère un rôle hiérarchique beaucoup plus important que dans le monde des hommes. Rappelons par ailleurs que ce ne sont pas les brâhmanes les plus purs, ceux du rang le plus élevé, qui desservent les temples des grandes divinités, mais des prêtres inférieurs qui, du fait de leur fonctions sacerdotales, se trouvent en contact avec certains types d’impureté37.

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24Comme dans notre précédent ouvrage : Prêtriṣe, pouvoirṣ et autorité en Himalaya, paru dans la même collection (Puruṣārtha, 12), ce recueil est le fruit d’un travail d’équipe mené en 1989-1990 dans le cadre de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales. Dans ce volume comme dans le précédent, nous avons privilégié les matériaux ethnographiques tels qu’ils ressortent d’études de terrain approfondies. Non pas que nous ayons laissé de côté la tradition indienne classique : en Asie du Sud, la société concrète ne s’oppose pas aux textes comme l’état de fait par rapport aux idées. Ainsi que l’ont mis en évidence les travaux de Madeleine Biardeau et de Charles Malamoud – dans la ligne desquels nous nous situons –, c’est à la jonction de ces deux champs d’analyse qu’indologistes et anthropologues peuvent trouver des terrains propices à un enrichissement de la recherche.

25Les textes réunis couvrent essentiellement deux régions apparemment très éloignées : l’Inde du Sud et les versants méridionaux de l’Himalaya népalais. Il nous a semblé intéressant de les confronter car, outre certains liens historiques non négligeables, ces deux aires géographiques partagent nombre de traits communs : persistance de vieux rituels brahmaniques, moins grande emprise de l’Islam par rapport à l’Inde du Nord, importance des milieux tribaux et des langues non indo-européennes. Certains faits religieux de la vallée de Kathmandou par exemple se laissent davantage comparer avec le Tamilnadu ou le Kérala qu’avec le bassin indo-gangétique. Ces convergences, dont le lecteur pourra avoir un premier aperçu dans le présent volume, vaudraient la peine d’être approfondies dans l’avenir.

26Venons-en au contenu des études. Dans les thèmes qui s’entremêlent, deux axes peuvent être distingués : le rapport des dieux avec l’espace, les relations entre divinités et ancêtres.

27En matière d’eṣpace, Marc Gaborieau nous expose en ouverture les correspondances canoniques qui lient dans l’univers indien les dieux aux points cardinaux. C’est le corps humain – un corps tourné vers l’est – qui sert ici de point de référence. Ce sujet individuel définit en effet les principales directions spatiales en fonction d’un petit nombre d’oppositions : devant/derrière, droite/gauche, haut/bas. Les orients sont à leur tour utilisés pour classer les dieux. M. Gaborieau distingue plusieurs modes de répartition : à 2, 4, 6, 9 et 10 éléments. Ils se matérialisent dans le stūpa, le temple hindou, la cité royale et les diagrammes de type maṇḍala employés dans les rituels. De telles correspondances, qui trouvent leurs expressions les plus développées dans le bouddhisme du Grand Véhicule, reposent sur une analogie entre macrocosme et microcosme. Malgré une part d’arbitraire, elles obéissent à une certaine logique et coïncident avec une sémantique des points cardinaux largement connue par ailleurs. Ainsi, les dieux placés au sud présentent-ils des affinités avec la mort, les ancêtres, les funérailles, tandis que ceux disposés au nord se voient associés à la recréation du monde et à la renaissance.

  • 38 Cf. G. Krauskopff (1987), « Des paysans dans la jungle. Le piégeage dans le rapport des Tharu au mo (...)

28Le couple dehors/dedans, qui recouvre en grande partie l’opposition classique dans la pensée indienne entre village et forêt, se révèle également d’une grande importance. Dans la vallée de Kathmandou par exemple, les déesses Matṛkā possèdent deux formes : les premières, situées à l’intérieur de la ville, sont représentées par des statues et font l’objet d’un culte régulier ; les secondes, reléguées à l’extérieur ou à la périphérie du site urbain, sont des pierres brutes, non sculptées, qu’on révère seulement à certains moments du calendrier avec de nombreux sacrifices sanglants. Les Matṛkā « dans-les-murs » de la ville ne sont pas seulement en rapport avec les valeurs incarnées par les hautes castes, le pur, les aspects momentanément pacifiés du sacré, mais aussi avec les conditions générales de l’existence. Celles « hors-les-murs » en revanche sont liées à la sauvagerie, aux dérèglements, à l’impur, et surtout à la mort. La nature toujours ambivalente des déesses, à la fois protectrices et maléfiques, trouve ici une traduction spatiale exemplaire. Ce type d’opposition opère aussi dans les milieux plus « tribaux ». Chez les Tharu (Gisèle Krauskopff), les dieux de la forêt, aniconiques, s’opposent aux dieux du village qui tendent vers une forme plus humaine. Les premiers sont des mauvais esprits, des démons, alors que les seconds – des divinités ancestrales pour la plupart – veillent à la pérennité des groupes de parenté et assurent la reproduction de l’ordre social38.

29À cette première répartition des dieux selon les catégories du paysage, s’ajoute une dimension verticale. Dans son analyse d’un panthéon du Népal central, Marie Lecomte-Tilouine souligne le parallélisme entre la notion topographique de sommet et celles, abstraites, de pureté, virginité, transcendance, solitude et célibat. Associées au dieu ascète Śiva qui règne sur le Kailāśa, les divinités des crêtes sont situées d’emblée à un haut niveau de sacralité. Elles s’opposent aux dieux du village, placés sous le signe de l’ancestralité et de l’autochtonie, et à ceux de la forêt, domaine des mauvais esprits. L’écart est particulièrement net entre la première et la dernière catégorie. Les dieux des sommets se définissent comme des « grands dieux », ceux de la forêt comme des « petits dieux ». Les premiers sont tournés vers l’au-delà, les seconds vers l’en-deçà. Les liens hiérarchiques qui caractérisent le panthéon prévalent ici aussi : les divinités de la forêt sont subordonnées à celles des crêtes, elles veillent sur leur résidence.

  • 39 Sur le rôle des ancêtres dans le monde hindou, cf. dans le volume 4 de Puruṣārtha (1980), consacré (...)

30En matière d’ancestralité, les perspectives qui se dégagent sont les suivantes. Une première dualité, valable aussi bien pour l’univers hindou que pour celui des tribus, oppose le culte des ancêtres, offert à des morts anciens, pacifiés et protecteurs des lignées, au culte des morts récents, encore contemporains des vivants et marqués d’un signe négatif. En revanche, le rapport entre ancêtres et dieux se pose en des termes sensiblement différents selon que l’on considère la société des castes et les mondes tribaux, même hindouisés. Dans le panthéon hindou, les ancêtres sont relativement bien distingués des dieux : les Mânes (pitṛ) possèdent un monde (loka) séparé et requièrent des offrandes spécifiques ; la dette que les hommes contractent envers eux est distincte de celle dont ils sont débiteurs envers les dieux. De plus, ces Mânes, vénérés sur une base familiale, n’ont qu’un rapport ténu avec les cultes lignagers ou claniques (kula)39. Dans les religions tribales, où les logiques d’autochtonie et d’ancestralité jouent un rôle autrement plus important, les frontières tendent à se brouiller. G. Krauskopff nous enseigne que chez les Tharu de Dang les ancêtres siègent dans le giron de la forme domestique de la Déesse, « formule qui évoque une absorption progressive des Mânes ancestraux dans le principe transcendant qu’est la Déesse ». De même, les autres manifestations de la Déesse, villageoise et forestière, englobent les mal-morts, maṣān, décrits comme leurs « actions ». Bien que les ancêtres aiment le cuit alors que les dieux préfèrent le vif, sang et souffle des victimes sacrificielles, de nombreuses affinités se font jour entre ces deux types d’êtres surnaturels.

  • 40 N. J. Allen (1976), « Studies in the Myths and Oral Traditions of the Thulung Rai of East Népal », (...)

31Cette indistinction est encore plus nette chez les Mehawang Rai dont nous parle Martin Gaenszle. Au sein de cette population, le poids de l’ancestralité apparaît fondamental : toutes les puissances divines, y compris les serpents primordiaux Nāg, se définissent à quelque titre comme des ancêtres. Mieux : la société des êtres surnaturels reflète la structure segmentaire, clanique, de l’organisation sociale. S’y affirment un sens de la continuité, un souci de rattacher le temps présent au temps des origines qui manquent au panthéon hindou. Les êtres divins sont identifiés ici essentiellement par leur histoire généalogique, leur filiation. Résultat important, car il confirme, jusqu’à un certain point, la thèse de N.J. Allen selon laquelle l’univers religieux des sociétés tribales traditionnelles serait peuplé d’esprits-ancêtres et non de dieux40. Corollaire : l’introduction du bouddhisme ou de l’hindouisme dans ces sociétés tournées essentiellement vers des valeurs locales aurait apporté des messages nouveaux, à vocation plus universaliste.

  • 41 M. Detienne (1978), « Au commencement était le corps des dieux », Critique, 378, p. 1055.

32Ces catégorisations doivent cependant être relativisées. S’il est bien une chose sur laquelle s’accordent toutes les contributions – à l’exception de la première qui examine surtout certains traités anciens – c’est la plasticité du panthéon et le « flou » des classifications des dieux. Ces divinités aux identités souvent mal cernées, aux noms tantôt cachés, tantôt proliférants, se laissent difficilement réduire à des classes bien délimitées et exclusives de type monothétique. Elles échappent aux définitions fonctionnelles ou essentialistes dans lesquelles on serait tenté de les retenir. Pour dire les choses différemment, chaque groupe de dieux forme bien une catégorie, mais les puissances divines prises individuellement peuvent appartenir à des ensembles distincts. Quant à leur degré d’appartenance à un groupe donné, il varie grandement selon les cas. Plus que des classifications au sens traditionnel du terme, les textes du recueil tentent plutôt de cerner des systèmes de correspondances, au mieux des combinatoires. Il y a là un phénomène tellement récurrent qu’on peut se demander s’il ne caractérise pas tous les polythéismes. Nous rejoignons sur ce point une idée avancée, mais non développée, par Marcel Detienne : « Il y a dans l’univers polythéiste une incapacité à s’organiser et à former une totalité systématiquement articulée. C’est un panthéon miné par l’inachèvement et par la désorganisation. »41

33Sur cette question le présent ouvrage apporte des analyses argumentées et suggère quelques éléments de réponse. Ainsi Jackie Assayag s’attache-t-il aux identités plurielles d’une déesse, Yellamma, du Karnataka (Inde du Sud). Cette figure divine, d’une extrême complexité, est à la fois villageoise, familiale, et associée à un pèlerinage. Sous sa première forme, Yellamma est partiellement maléfique et souvent aniconique. En tant que déesse familiale, c’est une divinité de bon augure, généralement représentée par une effigie. Dans le dernier cas, Yellamma (appelée aussi Renukā dans ce contexte) se manifeste sous des aspects bénéfiques et protecteurs ; son icône anthropomorphe trône dans la cella du temple. Une telle déesse, à la fois transcendante à l’espace villageois et profondément immanente au site du pèlerin, « échappe donc aux limites territoriales tout en s’inscrivant dans la singularité topographique ». Ces métamorphoses ne s’arrêtent pas là : son statut de femme (célibataire/marié) et son régime diététique (camivore/végétarien) varient également selon la forme sous laquelle elle est révérée. Une telle malléabilité est vécue sans difficulté aucune par les fidèles qui se réfèrent à l’une ou à l’autre de ses manifestations selon les besoins et le contexte. Elle relève de la théologie hindoue de la Déesse – simultanément une et multiple, indivise et divise.

34Gilles Tarabout parvient sensiblement aux mêmes résultats à propos d’un sanctuaire du Kérala présidé par Bhagavati. Les deux aspects de cette déesse, guerrière et sereine, carnivore et végétarienne, coexistent dans l’esprit du dévot et émanent d’un principe unique. Dans ce cas précis, une même forme (iconographique) sert à plusieurs dieux. C’est l’espace, intérieur ou extérieur au temple, où l’on vénère Bhagavati ainsi que le type d’offrandes dont on la gratifie, qui déterminent son identité. Tout est affaire de contexte. Raison pour laquelle G. Tarabout est amené à distinguer divers champs du panthéon (initiatique, narratif, culturel) qui, bien qu’interdépendants, ne se recoupent pas entièrement. Une même divinité peut s’actualiser de manière différente selon ces champs. En vérité, ni le nom, ni la forme, ni le lieu (de culte) ne permettent, pris isolément, d’identifier avec assurance un être divin. Les trois critères doivent être considérés ensemble. G. Tarabout ne récuse pas toute notion de structure, mais problématisé considérablement toute entreprise de classification des dieux dans le domaine indien et insiste sur la multiplicité des points de vue possibles.

35Véronique Bouillier met l’accent, elle aussi, sur l’ambivalence du divin en prenant l’exemple de Śiva-Mahādev en Himalaya. Ce « grand-dieu » aux traits fondamentalement ambigus combine deux versants totalement opposés : un versant nocturne, rudraïque, lié aux mauvais esprits, à la mort, et un versant diurne, brahmanisé, apaisé, transcendantal, objet de dévotion. Dans l’aire himalayenne comme en Inde, Śiva, la figure même du divin, « résume en lui tous les champs du surnaturel et se situe au-delà de toute exclusion ». Il n’y a donc pas lieu de s’étonner si cette puissance divine englobante, polymorphe, s’incarne de manière différente selon les configurations propres à chaque ethnie. Śiva est considéré tour à tour, ou simultanément, comme le maître des chamanes, le généreux protecteur des bêtes et des hommes, le mentor des guérisseurs et des exorcistes, le mari souriant et serein de Pārvatī. En s’adaptant à des contextes variés, il se fond dans des divinités locales promues de la sorte à un rang divin supérieur.

36Les structures de transformation, on le voit, s’avèrent aussi importantes, sinon plus, que les structures de classification proprement dites. L’encadrement politique joue à cet égard un rôle central. À partir d’une étude des sanctuaires de la Vallée de Kathmandou, Gérard Toffin montre comment le panthéon actuel des Néwar épouse étroitement les structures des anciens royaumes Malla de la région. Il semble même que le pouvoir royal de l’époque ait contribué, à l’aide de ses prêtres attitrés, à regrouper de nombreuses figures divines dans des schémas géométriques d’inspiration tantrique. Dieux et rois se trouvent pris ici dans un système de légitimation réciproque : s’il n’y a pas de ville royale sans dieux – les mythes de fondation le montrent bien –, les dieux en retour ont besoin du pouvoir pour se faire reconnaître. C’est à cet usage politique du divin qu’on doit la promotion de certaines déités, telle Taleju, déesse régnante de la cité, au sommet du panthéon. Dans la Vallée de Kathmandou en définitive, la relation au palais royal prime tout : elle s’impose comme un critère déterminant dans la hiérarchie des sanctuaires.

  • 42 C. Lévi-Strauss (1971), L’homme nu, Paris, Plon, p. 601 ; cf. aussi Id. (1962), La pensée sauvage, (...)

37Revenons pour terminer, sur le rituel – matière première, rappelons-le, de toute ethnologie religieuse. Ce n’est pas un hasard si l’ensemble des études rassemblées insistent sur ce thème. Un rituel quel qu’il soit se caractérise par un souci d’inventaire systématique des rapports et des liaisons entre les êtres humains et le monde. Il cherche toujours, comme Claude Lévi-Strauss l’a montré, à assigner à chaque être, objet ou/et aspect une place au sein d’une classe. « Il distingue à l’infini et attribue des valeurs discriminatoires aux moindres nuances. »42 Cette fonction classificatoire s’étend aux dieux qui se voient très souvent distingués par le type d’aliments qu’ils reçoivent, le type d’animal qu’on leur sacrifie, les textes lus en leur honneur, le type de cérémonies ou d’officiants qui leur sont affectés. L’activité rituelle ne contribue pas seulement à l’identité des êtres surnaturels, elle les rend présents dans le monde des hommes. Ces considérations ont une résonance toute particulière dans le monde indien où le rituel, toujours rapporté au schéma idéal du sacrifice, est conçu à la fois comme fondateur de l’univers et source de tout ordre, social ou cosmique. Certes, plusieurs courants religieux de l’Inde, tel le renoncement, la bhakti, rejettent une telle primauté, mais la théologie du sacrifice demeure encore très présente, y compris dans les cérémonies les plus quotidiennes. Elle contribue à structurer un champ religieux qu’une approche purement ethnographique pourrait masquer et à ordonner la société des dieux selon des logiques explicites.

38V.B. et G.T.

Remerciements

39Nous exprimons toute notre gratitude au comité de rédaction de Puruṣārtha. Tout particulièrement à François Durand-Dastès, Marie-Claude Porcher, Henri Stem et Jacques Weber, ainsi qu’à Marie Fourcade, pour leur collaboration amicale et leur aide efficace dans la réalisation de cet ouvrage.

Notes

1 Cité par A. Daniélou (1960), Le polythéiṣme hindou, Paris, Buchet Chastel, p. 129.

2 G. Dumézil (1949), Héritage indo-européen à Ṛome. Introduction aux ṣérieṣ « Jupiter-Marṣ-Quirinuṣ », Paris, Gallimard, p. 75.

3 G. Dumézil (1974), La religion romaine archaïque, 2e éd. Paris, Payot, p. 669 (1re éd. 1966).

4 J.-P. Vernant (1974), Mytheṣ et ṣociété en Grèce ancienne, Paris, Maspero, et M. Detienne & J.-P. Vernant (1974), Leṣ ruṣeṣ de l’intelligence. La métiṣ Grecṣ, Paris, Flammarion.

5 C’est la découverte du botaniste français Adanson (Familleṣ Planteṣ), 1763, cité par R. NeedHam (1975), « Polythetic Classification : Convergence and Consequence », Man, n.s., 10, p. 353.

6 R. Needham, ibid., p. 351.

7 Cité par R. Needham, ibid., p. 355.

8 R. Needham (1971), Rethinking Kinship and Marriage, London, Tavistock ; Id. (1972), Belief Language and Experience, Oxford, Basil Blackwell.

9 Cf. Ch. Malamoud (1989), « Exégèse de rites, exégèse de textes », in Id., Cuire le Monde, Paris, La Découverte.

10 Cf. F. Zimmermann (1989), Le Discours des remèdes au Pays des épices, Paris, Payot.

11 Cf. Mckim Marriott (1990), « Constructing an Indian Ethnosciology », in McKim Marriott, ed., India through Hindu Categories, Contributions to Indian Sociology (« Occasional Studies » 5), New Delhi, Sage Publications, pp. 1-39.

12 A. K. Ramanujan (1990), « Is there an Indian Way of Thinking ? An Informal Essay », in McKim Marriott, ed., India through Hindu Categories, op. cit., p. 51.

13 Ibid., p. 53.

14 À laquelle cet auteur adjoint la notion de « prototype » pour rendre compte des traits les plus fréquemment rencontrés, et, dans ce contexte, les plus prestigieux ; cf. G. Eichinger Ferro-Luzzi (1991), « Polythetic-Prototype Approach to Hinduism », in G.D. Sontheimer & H. Kulke, eds., Hinduism Ṛeconsidered, Delhi, Manohar, pp. 187-196.

15 Cf. G. D. Sontheimer & H. Kulke, ibid.

16 G. Eichinger Ferro-Luzzi, ibid., p. 187.

17 Cf. J. Gonda (1962), Les religions de l’Inde, Paris, Payot, 1.1, p. 65.

18 L. Renou (1978), L’Inde fondamentale. Études d’indianisme réunies et présentées par Ch. Malamoud, Paris, Hermann (« Collection Savoir »), p. 160.

19 J. Gonda, op. cit. (1962), p. 39.

20 Ibid., p. 66 sq.

21 S. Kramrisch (1981), The Presence of Siva, Princeton, Princeton University Press, p. 15.

22 E. Durkheim & M. Mauss (1974), « De quelques formes primitives de classification. Contribution à l’étude des représentations collectives », in M. Mauss, Œuvres, Paris, Éd. de Minuit, vol. 2, p. 80.

23 Ch. Malamoud, Cuire le monde, op. cit. (1989), p. 7.

24 M. Detienne (1989), Anthropologie comparée du champ religieux. Programme de recherche, ATP CNRS, p. 3.

25 Cf. M. Augé (1982), Génie du paganisme, Paris, Gallimard, p. 76.

26 Cf. Mckim Marriott, op. cit. (1990) ; Ramanujan, art. cit. (1990).

27 L. Babb (1975), The Divine Hierarchy, New York, Columbia University Press.

28 Ibid, p. 222.

29 Ibid., p. 229.

30 Ibid., p. 231.

31 Ibid., p. 241.

32 M.-L. Reiniche (1979), Les dieux et les hommes. Étude cultes d’un village du Tirunelveli, Inde du Sud, Paris, Mouton (« Cahiers de l’Homme »).

33 O. Herrenschmidt (1989), Les meilleurs dieux sont hindous, Lausanne, L’Âge d’homme.

34 L. Dumont (1953), « Définition structurale d’un dieu populaire tamoul », Journal asiatique.

35 O. Herrenschmidt, op. cit. (1989), p. 85.

36 J.-P. Vernant (1990), Mythe et religion en Grèce ancienne, Paris, Seuil (« Librairie du xxe siècle »), p. 12.

37 C. J. Fuller (1984), Servants of the Gods. The Priests of a South Indian Temple, Cambridge, Cambridge University Press. La dévalorisation du prêtre brâhmane est une question délicate dans laquelle il n’y a pas lieu de rentrer ici. À propos du livre de C.J. Fuller, voir les réserves de G. Toffin dans L’Homme (1986), 99, pp. 170-171.

38 Cf. G. Krauskopff (1987), « Des paysans dans la jungle. Le piégeage dans le rapport des Tharu au monde de la forêt », ainsi que tout le dossier Paysages et Divinités en Himalaya, réuni par G. Toffin, Étu ruraleṣ, 107-108.

39 Sur le rôle des ancêtres dans le monde hindou, cf. dans le volume 4 de Puruṣārtha (1980), consacré à La Dette, les articles de L. Dumont, « La dette vis-à-vis des ancêtres et la catégorie de ṣapinda », pp. 15-37, et Ch. Malamoud, « La théologie de la dette dans le brâhmanisme », pp. 39- 62. Voir également B. Sureshcandra (1940), Le culte ancêtres (pitṛ) dans l’Inde antique d’après les Purāna, Paris, Maisonneuve, p. 72.

40 N. J. Allen (1976), « Studies in the Myths and Oral Traditions of the Thulung Rai of East Népal », Oxford, Linacre College, Unpubl. Ph.d., p. 295.

41 M. Detienne (1978), « Au commencement était le corps des dieux », Critique, 378, p. 1055.

42 C. Lévi-Strauss (1971), L’homme nu, Paris, Plon, p. 601 ; cf. aussi Id. (1962), La pensée sauvage, Paris, Plon, pp. 16-18.

Table des illustrations

Titre Le sous-continent indien
Légende Les chiffres indiquent les lieux d’enquête des différents contributeurs : 1 Vallée de Dang (G. Krauskopff) – 2 District de Gulmi (M. Lecomte-Tilouine) 3 Vallée de Kathmandou (G. Toffin) – 4 Haute vallée de l’Arun (M. Gaenszle) 5 Karnataka (J. Assayag) – 6 Kérala (G. Tarabout) N.B. L’article de M. Gaborieau concerne tout le sous-continent indien et celui de V. Bouillier, l’Himalaya dans son ensemble.
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