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    Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales
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    Plan

    Plan détaillé Texte intégral 1. Importance de l’Inde islamique2. La découverte des sociétés musulmanes3. Conclusions1. Note sur la translitération. Note on transliteration Bibliographie Auteur

    Islam et société en Asie du Sud

    Ce livre est recensé par

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    Table des matières

    Introduction

    Marc Gaborieau

    p. 7-22

    Résumé

    The study of the Islamic dimension of the History and Culture of South Asia has been rather neglected – particularly in France – as compared to the amount of scholarship devoted to Hindu and Buddhist India or even to South Asian tribal societies; and also as compared to studies of other parts of the Islamic world. The purpose of this volume is to draw the attention to the importance of this field and to acquaint the readers interested in South Asia or in the Islamic world with the present state of research on Islam and Society in India.
    This introduction has two parts. In the first part, as well as in the first paper by Jean Aubin, a few major facts have been stressed. Islam has been present in South Asia for more than a thousand years; and for more than six centuries (
    xiiith to xviiith) Muslim dynasties, mainly based in Delhi, were the paramount political power in the subcontinent: South Asia became an integral part of the Muslim world. Over these centuries a Muslim community made of immigrants, of converts and of their descendents was progressively formed. Muslims may be in a minority in the subcontinent: about 26 % of the population. They nevertheless make up the largest Muslim community in the world ; aroud 200 millions in 1975; that is to say that out of four Muslims in the world, one lives in South Asia; there are more South Asian Muslims than Arab Muslims or Indonesian Muslims. The Muslim population is unevenly distributed over the subcontinent: Pakistan and Bangladesh are the only two states with a Muslim majority and contain each about one third of the community; the remaining third is scattered as minorities mainly in India, but also in Nepal and Sri Lanka. Finally the political and cultural heritage of the Islamic period, even for the Hindu majority, should not be underestimated: it is in evidence in every field: from architecture to administrative techniques, from mystical writings to cooking recipes.
    The second part introduces and connects the twelve papers contained in this volume. They all concern a few themes connected to a central theme: Islam and Society. These themes may be summed up under the following questions: how did Muslim societies grow up in the subcontinent? How were these societies internally structured? What specifically Islamic institutions were built? Which types of Muslim leaders played specific rôles? What kind of religious and political ideologies did they produce to explain and legitimate their rôles in a predominently non-Muslim environment?
    The papers have been arranged into three sections. The five first papers present historical perspectives on medieval South Asia. The four papers of the second section are devoted to the study of various aspects of concrete Muslim societies, The third section studies the contempory political rôles of Islam and Muslims in Pakistan and India.
    In order to replace the papers in a wider perspective, I have set them against the historical background of the progressive discovery of Islamic India by Western Scholars.
    It should be recalled that India was the first Muslim country ever ruled by a Western colonial power starting from 1765. The British were thus in a position to get first hand knowledge not only of Islam in India, but of islamology in general. They availed themselves of this opportunity first in the field of Islamic Law which they administered from 1772 onward.
    They also did pioneering work on Indo-islamic history, particularly after 1840. The papers of Jean Aubin, Geneviève Bouchon and Peter Hardy in the first section of this volume show what has been since then the progress of this discipline.
    The next advance was in the field of ethnography. From the beginning of the
    xixth century, British administrators had been compiling descriptive accounts of the various provinces, which contain very often valuable ethnographic data on the Muslim society; but a real systematic ethnography started only from 1872-1874 with the instauration of decennial censuses accompanied by monographs and gazeteers. They provided the first realistic knowledge of South Asian Muslim societies. In spite of many biases (which have been corrected by later research) this colonial ethnography remains our main source on the subject. It gives detailed nomenclatures and statistics on the internal configuration of Muslim societies with their many cleavages between sects, ethnic groups, status groups, socio-economic strata... The paper of M. R. Tarafdar beautifully illustrates, in a historical perspective, the complexity of Muslim society in Bengal, with a very wide range of status from the upper strata of immigrants, ashrāf, to the low caste converts. Two other papers by Claude Markovits and Gerard Heuzé show the results of recent research, on an all-India basis, on two socio-economic groups: big businessmen and low status artisans now working in modernized industries. Finally John Argyle studies the diaspora of South Asian Muslims in East and South Africa, showing how traditional structures and cleavages have been preserved in the new environment.
    In the XXth century, the interest on South Asian Islam went in two directions. On the one hand, in the light of the growing Muslim separatism, more and more attention was given to the political rôle of the Muslim community. On the other hand – with the development of properly islamological studies – attention was progressively focussed on the rôles and thoughts of the Muslim religious specialists.
    Let us examine first this second pole of interest. The religious specialists who were studied fall into two classes: the Sufi mystics and the
    ‘ulāmā’ (experts in exoteric religious sciences). For both religious and political reasons, the interest was first concentrated on the Sufis: in order to bridge the ever widening gap between Hindus and Muslims, emphasis was put on their roles as peaceful missionnaries and as promovers of religious syncretism, at the popular level throughout the Middle Ages, and even at the higher levels during a brief period (xvth-xviith). Gradually these researches evolved in a distinct discipline devoted to the study of sufi orders in India. Simon Digby give here a remarkable synthesis of these researches, focussing on the most important Indian order, the Chishtiyya, in relation to the other orders.
    The
    ‘ulāmā.’ came to the foreground only in the modern period with the rise of reform movements. And they first attracted the attention of scholars for their social and political rôles which are now rather well known after the works of Peter Hardy, Francis Robinson and Barbara Metcalf. Research on thought in the field of traditional religious sciences somewhat lagged behind; but the field was first explored by Aziz Ahmad ; it is now the most promising subject of research : in addition to the work of Yohanan Friedmann, whose very stimulating article will be read below, we should mention, among many others, the work of Christian Troll.
    The political situation of South Asian Muslims in relation with the Hindu majority has been the main focus of research, not a surprising fact in view of the tragic events which led to the Partition of the subcontinent in 1947. Since there are many excellents studies of the British period and of the first two decades following the partition, we have selected for this volume papers dealing with the recent political trends. Akbar S. Ahmed and Mariam Abou Zahab study the interplay of religious and ethnical factors in Pakistan. Violette Graff analyzes the present political situation of Muslims in India in the light of the 1984 elections. More research would be needed on the rôles of Islam and Muslims in Bangladesh, Nepal and Sri Lanka.
    At the end I want to thank our colleagues, informants and institutions in Pakistan, India, Bangladesh and Nepal, as well as our Western colleagues and institutions. By facilitating our work in the field, by teaching at the École des Hautes Etudes en Sciences sociales, participating in Conferences organized here and inviting us in their countries, and by contributing articles for this volume they made possible the development of studies on South Asian Islam here. This volume, and particularly this introduction, is the result of this long collaboration which, we very much hope, will continue.

    Texte intégral Bibliographie Note bibliographique Références citées dans l’introduction Auteur

    Texte intégral

    1L’Asie du Sud, ou sous-continent indo-pakistanais, occupe une place bien plus importante qu’on ne l’imagine souvent dans le monde islamique et son histoire. Inversement la dimension islamique de l’histoire et de la civilisation indienne est bien plus profonde qu’on ne le croit. À d’heureuses exceptions près, comme Garcin de Tassy au siècle dernier et Jean Aubin et son équipe aujourd’hui, les orientalistes français se sont spécialisés surtout dans la civilisation antique et dans ses résurgences à l’époque moderne, négligeant ce millénaire d’histoire médiévale qui est précisément le millénaire où l’Islam a joué un rôle de plus en plus important. Le présent ouvrage vise à combler en partie cette lacune en présentant l’état actuel des recherches sur « l’Islam et la société en Asie du Sud ».

    2Dans cette introduction, après avoir souligné l’importance de la dimension islamique dans les sociétés de l’Asie du Sud, nous définirons la problématique qui a présidé au choix des articles de cet ouvrage et qui fait le lien entre eux.

    1. Importance de l’Inde islamique

    3Jean Aubin, dans l’article liminaire, rend compte, avec sa compétence inégalée, de l’importance de l’Inde islamique. Il ne sera pas inutile, cependant, de rappeler en complément quelques faits massifs.

    4L’Asie du Sud a toujours formé un tout du point de vue des musulmans, comme elle devait le faire pour les Anglais. Le sous-continent, divisé aujourd’hui en sept entités politiques (Inde, Pakistan, Bangladesh, Népal, Bhutan, Sri Lanka, Maldives), était réuni par les géographes arabes et persans sous le double vocable de Sind wa Hind 1, le Sind et l’Inde ; ou, plus simplement, sous un terme unique, Hind, comme dans le titre du célèbre ouvrage écrit par Al-Birūnī au xie siècle, ou Hindūstān.

    5Premier fait majeur, cet ensemble (abstraction faite des frontières politiques actuelles qui ont été fixées en 1947) regroupe aujourd’hui la plus grande communauté musulmane du monde. Les musulmans peuvent bien être minoritaires à l’échelle du sous-continent (26 % de la population totale) ; ils n’en formaient pas moins une masse de 200 millions de personnes en 1975 comme le montre le tableau ci-dessous : la population musulmane du globe était alors estimée à près de 770 millions. Dans le monde, plus d’un musulman sur quatre vit en Asie du Sud, qui regroupe la plus importante communauté musulmane ; les musulmans y sont plus nombreux que dans les pays arabes réunis et un peu moins que dans l’ensemble du Moyen-Orient : leur nombre dépasse celui des musulmans d’Indonésie.

    Tableau I Population musulmane par rapport à la population totale en Asie du Sud (estimations minimales pour 1975, sur la base des recensements effectués dans les différents pays entre 1971 et 1974)

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    6Deuxième fait majeur. L’Islam est présent en Inde depuis onze siècles, c’est-à-dire depuis le premier siècle de l’Hégire (viie-viiie de notre ère), le siècle qui a suivi la fondation de la nouvelle religion. Sur cette période, six siècles (xiiie-xviiie) ont vu s’affirmer l’hégémonie politique des musulmans sur pratiquement l’ensemble du sous-continent. L’Asie du Sud est depuis lors partie intégrante du monde musulman. Enfin, les deux formations politiques principales qui ont succédé à ces empires musulmans les prolongent plus qu’elles ne les annulent. L’empire britannique reprend et complète l’unification moghole ; l’Inde actuelle, bien qu’amputée du Pakistan et du Bangladesh, a ressaisi le flambeau : dans un film récent sur Gandhi nous avons tous pu voir hisser le drapeau de l’Inde indépendante sur les remparts du Fort Rouge, citadelle de la plus importante capitale musulmane de l’Inde, Delhi.

    7Troisième fait majeur : l’héritage de la période d’hégémonie musulmane est plus important qu’on ne le croit. Il ne se limite pas à la présence de 200 millions de musulmans, ni aux villes et monuments, plus visibles dans le paysage que les monuments hindous eux-mêmes et dont l’article de Simon Digby relève l’importance comme symboles de la présence musulmane. Cet héritage imprègne pratiquement tous les aspects de la vie de la majorité qui n’a pas opté pour l’Islam. L’Occident connaît l’Inde en grande partie à travers la nomenclature fixée à l’époque islamique, à commencer par l’usage des termes « hindou » pour désigner celui qui adhère à la religion majoritaire et « hindi » pour la langue dominante (persan : hindū et hindī ou hindawī). Cette influence bien sûr est plus prégnante encore pour celui qui parle les langues de l’Asie du Sud : dans quelque langue que ce soit, la terminologie technique arabo-persane apportée par les musulmans est omniprésente en dépit des efforts des puristes pour retourner au vocabulaire autochtone et au sanscrit. En particulier, la terminologie et les techniques administratives et juridiques d’encadrement sont restées largement celles de la période musulmane, malgré les tentatives pour les moderniser et les désislamiser. De la cuisine à la mystique, l’héritage islamique est partout manifeste.

    2. La découverte des sociétés musulmanes

    8Comme on le constatera, nous avons choisi d’aborder dans cet ouvrage un nombre limité de thèmes, délaissant ceux pour lesquels il existe une immense production spécialisée (voir l’ Encyclopédie de l’Islam, 2e éd., vol. III, art. Hind) : ainsi la linguistique, l’archéologie, les arts et la littérature ont été quelque peu négligés ; il en est de même pour l’histoire économique, devenue une discipline autonome avec les travaux de Moreland et de l’école d’Aligarh et pour laquelle on trouvera une monumentale synthèse récente dans la Cambridge economie history of India.

    9Tout ne peut être dit dans le cadre de ce volume et, fidèle à l’esprit de la collection, nous avons préféré mettre l’accent sur des thèmes qui illustrent les progrès récents des recherches concernant les sociétés musulmanes d’Asie du Sud.

    10Notre choix vise à dégager les articulations internes de ces sociétés : comment se sont-elles constituées au cours de l’histoire ? quelle est leur stratification ? quels acteurs sociaux y jouent un rôle spécifique ?

    11D’autre part, nous n’avons pas voulu donner uniquement les points de vue des observateurs extérieurs, nous nous sommes aussi interrogés sur ceux que les acteurs musulmans ont élaboré sur leur propre société. Cette dernière question se dédouble d’ailleurs : il faut voir d’un côté les modèles religieux, sociaux et politiques qu’ils proposent, et de l’autre, l’idée qu’ils se font de leur situation dans un monde majoritairement non-musulman.

    12Les articles réunis ici se répartissent en trois groupes : une rétrospective historique permet d’abord d’appréhender les institutions et les idéologies du Moyen Age qui constituent l’héritage matériel et spirituel de la communauté musulmane ; dans la seconde partie, les regards se portent sur les sociétés musulmanes dans leur complexité actuelle ; pour des raisons matérielles, en particulier le manque de place, nous n’avons pu donner qu’un échantillonnage limité qui est loin de rendre compte de l’extrême diversité des situations ; la troisième partie donne un aperçu de la scène politique actuelle.

    13Un certain recul est nécessaire pour comprendre comment ces trois groupes d’articles s’insèrent dans les thèmes de recherche qui se sont progressivement dégagés depuis la découverte de l’Inde musulmane par les savants occidentaux. Cette esquisse d’une réflexion épistémologique – laissant de côté les récits pourtant si riches des voyageurs, de Marco Polo à Bernier, – partira du xviiie siècle, au moment où s’élabore la science orientaliste.

    14Les Anglais qui se voient confier en 1765, par un empereur musulman, l’administration du Bengale et du Bihar bénéficient, par rapport à leurs émules occidentaux, d’un avantage chronologique ; et ceci aussi bien sur le plan de l’Indologie classique à base de sanscrit, thème que nous n’évoquerons pas ici, que sur le plan de l’Islamologie, thème qui nous intéresse désormais. Il s’écoule soixante-cinq ans avant la conquête de l’Algérie en 1830 et plus d’un siècle avant la colonisation des autres terres d’Islam qui interviendra après 1880.

    Le droit

    15La première découverte scientifique est celle du droit musulman tel qu’il est appliqué en Inde. Chargés d’administrer et de juger, les administrateurs britanniques réalisent bien vite que les musulmans ont leur propre science du droit, fiqh. Il leur faut bon gré mal gré s’y initier et dès 1791 paraît la première traduction anglaise d’un manuel de droit hanafite ; ces travaux sont contemporains des premières études occidentales sur le droit ottoman. Dans les deux siècles qui suivent les Britanniques et les juristes indiens qu’ils ont formés vont se trouver dans une position ambiguë. D’un côté ils sont réformateurs et codificateurs, produisant cette variété de droit islamique appelé anglo-musulman : leur attitude oscille entre un purisme archaïsant et des concessions à un droit coutumier qu’ils ont contribué à figer, voire à créer, en le codifiant ; de l’autre côté ils mènent une investigation historique et scientifique qui dans l’ensemble produira de bons résultats (Fyzee 1964 ; Schacht 1964, pp. 90-97 et 249-250). On trouvera ici seulement un faible écho des études sur la législation islamique en Inde dans les pages de Yohanan Friedmann qui traitent de la qualification légale des non-musulmans.

    Explorations multiples

    16Pour le reste et jusqu’en 1850, les Britanniques sont engagés dans de multiples explorations, toutes également intéressantes, mais qui ne fondent pas de disciplines nouvelles spécifiques de l’Islam indien. D’une part, ils compilent les descriptions des différentes provinces qui seront à la base des recherches futures et qui constituent souvent des témoignages historiques inégalés ; de l’autre, ils participent à la culture islamique et contribuent à son développement. Ce sont eux en effet qui ont établi des madrasa (collèges musulmans traditionnels) à Madras et Calcutta ; ce sont eux encore qui fondent en 1825 le fameux Delhi College qui servira de modèle dans l’avenir aux nouvelles écoles d’oulémas. Ils y dispensent bien sûr, à travers des traductions en ourdou, l’enseignement de l’Occident. En retour ils s’y initient aux sciences traditionnelles de l’Islam et à sa culture. Ils publient même des ouvrages techniques en arabe et en persan : le nom du savant autrichien Aloys Sprenger est éminemment associé à cette entreprise. Ces recherches visent surtout à comprendre la civilisation islamique en général, sans s’interroger sur la spécificité de l’Inde. Il y a là toute une phase fondatrice de l’islamologie qu’on a un peu trop oubliée aujourd’hui (voir Troll 1978).

    La découverte de la spécificité de l’Inde islamique

    17Les années 1831 et 1832 devaient cependant marquer un tournant important avec la publication de trois ouvrages, écrits indépendamment, qui traitent tous trois des traits spécifiques de l’Islam indien.

    18Priorité revient à Garcin de Tassy qui publie en 1831, dans le Journal Asiatique un « Mémoire sur les particularités de la religion musulmane dans l’Inde ». L’année suivante paraissent à Londres les ouvrages de Mrs Meer Hassan Ali, Observations on the Mussalmauns of India, et de G.A. Herklots, Islam in India or the Qānūn-i-Islām, The customs of the Musalmāns of India.

    19Ces trois ouvrages qui sont demeurés classiques marquent la réelle fondation des études concernant spécifiquement l’Islam indien. Par une ironie du sort, le centre académique de ces études devait être longtemps la chaire de Garcin de Tassy à Paris. Ce maître n’a jamais quitté la France. Son œuvre, bien oubliée chez nous, est encore lue en Inde et dans les pays anglo-saxons.

    L‘émergence de l’histoire

    20Un pas nouveau est franchi dans les années 1840 avec l’émergence de l’histoire comme discipline autonome. Les Britanniques s’étaient jusque-là contentés de traduire librement les chroniques indo-persanes qui faisaient alors autorité. La publication à Londres en 1841 de la monumentale History of India de Mounstuart Elphinstone introduit un regard critique.

    21C’est le début de l’histoire comme science avec la recherche systématique et la comparaison des multiples sources : historiographie indo-persane, numismatique, inscriptions, archives portugaises et hollandaises, récits de voyageurs... Il est inutile d’insister ici sur cette phase et sur ses prolongements jusqu’à nos jours. Les articles de la première partie de ce volume font amplement le point de la question : Jean Aubin donne une vue d’ensemble ; Geneviève Bouchon fait le point des recherches sur l’Islam maritime, recherches auxquelles elle a grandement contribué ; enfin, Peter Hardy présente une remarquable synthèse des travaux sur l’Islam continental.

    22De toutes ces études se dégage un premier regard sur la société musulmane « vue d’en haut », du point de vue des élites politiquement et économiquement influentes et qui ont laissé de nombreuses traces du rôle qu’elles ont joué. On pourra apprécier leur recrutement, en grande partie étranger à l’Inde, leurs fortunes diverses dans les régimes agraires et les aventures commerciales. On commence à comprendre les systèmes politiques et économiques qui leur ont permis de prospérer. On a une idée de la diversité des idéologies, pas toujours d’inspiration islamique, qui les animent.

    23Mais qu’en est-il de la masse des musulmans ? Des agents religieux qui sont les cadres spécifiques de la société musulmane ? Ces questions resteront sans réponse avant 1857.

    La découverte ethnographique

    24Sur la première question, même après les explorations multiples du début du siècle, et les ouvrages de 1831-1832, il restait une large marge d’incertitude.

    25Sur le nombre des musulmans d’abord. Les estimations les plus fantaisistes ont couru jusqu’en 1870 : certains allaient jusqu’à attribuer à l’Inde une majorité musulmane. Il fallut attendre l’instauration des recensements décennaux à partir de 1872-1874 et surtout le premier recensement complet de 1881 pour chiffrer la masse musulmane à 19,7 % de la population totale et pour mesurer par la suite la croissance démographique régulière qui les portera à 24 % en 1941 et à 26 % aujourd’hui.

    26Ces recensements accompagnés d’enquêtes ethnographiques systématiques permettent pour la première fois de dresser un tableau réaliste de la communauté musulmane (pour une exposition plus détaillée voir Gaborieau 1983 a).

    27Cette ethnographie coloniale a été critiquée par les intéressés et par certains chercheurs occidentaux (pour une discussion récente voir Lelyveld 1978, pp. 9-15). Bien qu’elle ne soit pas dénuée de préjugés et d’arrière-pensées politiques, elle reste fondamentalement solide. Elle a le mérite d’avoir posé clairement, et plus sainement que bien des tentatives contemporaines, le problème des rapports de l’Islam avec son substrat local, montrant à quel point les sociétés musulmanes d’Asie du Sud sont indianisées, acculturées, plus que les intéressés eux-mêmes ne veulent bien publiquement l’admettre. Elle reste, même après les recherches récentes de l’anthropologie sociale, notre principale source de connaissance : car encore aujourd’hui les monographies consacrées aux musulmans sont très peu nombreuses, l’intérêt s’étant porté sélectivement sur les populations tribales, puis sur les hindous.

    28Voyons maintenant les conclusions qu’on peut, tirer de cette ethnologie coloniale. et comment elles ont été développées par les recherches plus récentes.

    29Les enquêtes coloniales ont d’abord permis de mesurer la distribution très inégale de la communauté musulmane sur le sous-continent : les zones majoritaires sont au Nord-Ouest (actuel Pakistan et Cachemire) et au Nord-Est (actuel Bangladesh) ; sur le reste du territoire elle est partout minoritaire même dans les hauts lieux de l’histoire islamique comme la région de Delhi ou le Gujarat (Hardy 1972 : 2-11 et 250 ; Graff 1982 : 200-215).

    30Ces enquêtes mettent aussi en relief l’extrême fragmentation de la communauté ; sans parler des clivages sectaires entre une majorité sunnite et diverses sectes chiites, elles soulignent les clivages ethno-linguistiques. De ce dernier point de vue, les musulmans se répartissent en trois blocs inégaux. Deux sont très minoritaires : le bloc d’affinité iranienne des Pathan et des Balouch dans les régions du Nord-Ouest (actuel Pakistan), et celui des Dravidiens dans l’Inde du Sud et à Sri Lanka. Ces deux blocs s’opposent à la masse des musulmans de langues indo-aryennes qui recouvrent tout le reste du sous-continent. À l’intérieur de chacun de ces blocs, et surtout dans le dernier, les sous-groupes sont extrêmement nombreux, impliquant des différences non seulement dans les langues mais aussi dans les structures sociales.

    31Les enquêtes coloniales ont enfin permis d’apprécier l’extrême stratification des sociétés musulmanes.

    32Il y a d’abord, à l’intérieur de chacune des ethnies ou sous-ethnies, une gradation des statuts héréditaires : les ashrāf (singulier sharīf), d’origine étrangère ou réputée telle, sont supérieurs aux convertis dont l’origine locale est avouée ; ces derniers ont gardé non seulement leur nom de caste mais la gradation des statuts qui l’accompagne depuis les hautes castes aristocratiques jusqu’aux Intouchables inclus. Il y a là une version tronquée et islamisée du système des castes (Ahmad, I. 1973 ; Gaborieau 1983a et 1983 b) : le terme spécifique pour caste, jāti ou jāt, n’est pas toujours employé par les musulmans, encore qu’ils en usent plus souvent qu’on ne s’y attendrait ; en contexte savant ils lui substituent le terme arabe dhāt, essence, statut héréditaire. Pour des raisons idéologiques, curieusement partagées par certains théoriciens occidentaux, les musulmans dans leurs écrits ne pouvaient admettre clairement toutes les implications de cette hiérarchie ; il fallait un regard étranger pour la mettre en évidence. Les enquêtes coloniales ont sans doute contribué à figer une situation mouvante ; mais elles sont, sur ce point encore, une source irremplaçable de renseignements puisqu’on a cessé, après 1931, d’inclure les découpages par castes dans les recensements.

    33La hiérarchie des statuts reste un thème très controversé (pour une mise au point récente, voir Lindholm 1985) ; elle constitue pourtant une dimension importante des sociétés musulmanes, comme le prouvent les mentions fréquentes dans les articles qui suivent. Un seul d’entre eux, celui de M.R. Tarafdar sur le Bengale, traite spécifiquement de la question. Reprenant le problème dans une perspective historique, il analyse le processus des conversions et montre comment la superposition des immigrants musulmans et des convertis locaux a créé une hiérarchie des statuts dans la société actuelle.

    34La stratification n’est pas seulement celle des statuts héréditaires mais aussi des positions socio-économiques, plus variables, mais souvent liées. Les enquêtes coloniales, comme celles qui ont suivi, ont surtout porté sur les sociétés agraires. Et cela pour de multiples raisons. D’abord, bien que la population musulmane soit légèrement plus urbanisée que la population hindoue, elle est en majorité rurale. L’administration rurale ayant été pendant longtemps le souci majeur des Britanniques, les enquêtes rurales sont plus nombreuses ; enfin l’ethnologie contemporaine s’intéresse plus aux villages qu’aux villes. De toutes ces études s’est dégagé le tableau d’une société extrêmement stratifiée (Gaborieau 1979) ; des groupes dominants, qui passent souvent pour ashrāf, ont un pouvoir éminent sur le sol et sur la richesse ; ils ont à leur service un large éventail de dépendants : castes d’artisans de statut respectable ou vil, castes de services intouchables. Aucun article de ce volume ne traite directement des sociétés musulmanes agraires ; on pourra se faire une idée des recherches actuelles et de la variété des situations en consultant des travaux d’ethnologues (Ahmad, I. 1973 et 1976 ; Madan 1976) et d’historiens (Hardy 1972 : 38-50 ; Robinson 1975 : 10-28).

    35Deux articles de ce volume par contre s’intéressent aux sociétés musulmanes urbaines, par le biais des milieux des affaires et de l’industrie. Claude Markovits traite en historien des hommes d’affaires musulmans à l’époque britannique ; prolongeant l’article de Geneviève Bouchon, il montre comment émerge au xixe une élite musulmane en partie différente de celle du Moyen Age ; il s’interroge sur les raisons qui limitèrent sa croissance et son rôle. Gérard Heuzé, à travers son enquête sociologique, nous transporte à l’autre extrémité de la hiérarchie sociale, chez les ouvriers musulmans dans l’industrie indienne à l’époque actuelle. Innovant dans un domaine à peu près inexploré, il montre comment les spécialisations traditionnelles, liées au statut héréditaire, c’est-à-dire à la caste, se maintiennent et s’adaptent dans un contexte nouveau. Cet article illustre l’importance numérique et économique des castes d’artisans dans la population musulmane ; il montre comment ces musulmans ont su mettre à profit leur savoir-faire transmis héréditairement et acquérir un rôle indispensable dans l’économie indienne. Mais la situation politique, qui défavorise la communauté musulmane, les empêche de tirer plein avantage de ces atouts sur le plan matériel comme sur le plan idéologique.

    36Ces enquêtes ethnographiques ont des prolongements hors du sous-continent. La communauté musulmane d’Asie du Sud a une diaspora de plusieurs millions de personnes : vers l’Ouest elle s’étend sur les îles de l’Océan Indien, l’Afrique orientale et l’Afrique du Sud, l’Amérique centrale et l’Amérique du Nord ; et, finalement, le Royaume-Uni ; massives en Birmanie, importantes en Thaïlande et en Malaisie, ces migrations ont atteint l’Australie et les îles Fiji. Relayant des migrations plus anciennes, ce mouvement s’est amplifié au xixe dans le cadre de la colonisation ; la diaspora a été constituée par les marchands qui étaient attirés par les nouveaux débouchés commerciaux, et la main d’œuvre sous contrat recrutée en grand nombre après l’abolition de l’esclavage. Il n’existe encore aucune étude d’ensemble de ces flux migratoires. Mais les travaux ponctuels se multiplient. Une remarquable synthèse des recherches sur l’Afrique de l’Est et du Sud est donnée ici par John Argyle. Elle esquisse une problématique des études de migration qui recoupe un certain nombre de problèmes évoqués dans d’autres articles de ce volume, notamment sur les clivages ethniques et religieux, sur les structures de caste et de parenté et sur le rôle des marchands et des hommes d’affaire musulmans.

    37Passé ce point la découverte de la société musulmane se fait dans deux directions. D’un côté, dans la chaleur de l’action politique, s’élabore une problématique des rapports de la communauté musulmane avec son environnement hindou. De l’autre, et plus tardivement, on s’intéresse à ces personnages clefs que sont les agents religieux qui transmettent le savoir et encadrent la société musulmane. Nous allons ici bouleverser quelque peu cet ordre chronologique pour nous intéresser d’abord au second problème.

    38. On a depuis longtemps remarqué que les premiers traducteurs des chroniques indo-persanes omettaient les appendices qui consignaient les biographies des agents religieux, oulémas et guides mystiques (‘ulamā’ o mashā’ikh) selon l’expression consacrée. L’intérêt des historiens se portait exclusivement sur les élites politiques. L’étude des élites religieuses n’allait vraiment commencer qu’au xxe siècle.

    Les ordres mystiques

    39Pour des raisons idéologiques, on s’intéressa d’abord aux mystiques. Leur étude est à l’origine un sous-produit des controverses du xixe sur le processus, toujours obscur, de la conversion à l’Islam ; pour laver les musulmans de l’accusation de conversion forcée, les mystiques ou soufis ont été crédités du rôle de missionnaires pacifiques (Arnold 1896). Les arrières-pensées nationalistes ne sont pas non plus absentes : il s’agit de trouver un pont pour combler le fossé grandissant entre les musulmans et les hindous ; les mystiques ont, bien qu’épisodiquement, joué ce rôle. C’est ainsi que paraît à Paris en 1929 le premier ouvrage important par un musulman indien, Yusuf Husain, intitulé l’Inde mystique au Moyen âge. Il met l’accent sur la rencontre entre le soufisme et diverses écoles mystiques indiennes regroupées sous le terme de bhakti. Ces convergences sont évoquées ici-même par Simon Digby (sur toutes ces questions voir Ahmad, A. 1964 : 119-166).

    40L’étude des ordres mystiques devint bientôt une discipline autonome qui a eu un regain d’intérêt. Y est particulièrement associé un des maîtres historiens d’Aligarh, K. A. Nizami. On distingue deux pôles d’intérêt (Gaborieau 1986a) : il s’agit d’abord de démêler le rôle social et politique des Shaikh soufis qui, avant l’impact récent et limité du réformisme et du fondamentalisme, fournissaient une caution spirituelle indispensable aux gouvernants comme aux humbles villageois. Ces recherches sont exposées dans l’article de Simon Digby. D’un autre côté il s’agit de démêler le contenu intellectuel des spéculations mystiques : une partie de l’article de Yohanan Friedmann est consacré à l’état actuel de cette question (voir aussi l’importante documentation de Schimmel 1980).

    Les oulémas

    41L’étude des oulémas émerge en dernier et ce n’est pas un hasard, Le ‘ālim spécialiste des sciences exotériques (par opposition à l’ésotérisme mystique) est dans l’ordre socio-politique traditionnel en position subordonnée et peu visible. Il faut attendre le bouleversement des institutions après 1857 pour qu’il passe au premier plan comme réformateur, missionnaire et homme politique. L’étude des oulémas est à beaucoup d’égard un sous-produit de la recherche sur l’histoire politique contemporaine. Elle commence en 1943 avec le livre de W. C. Smith, Modern Islam in India, publié à Lahore ; de leur pensée on retient surtout l’aspect idéologique et le grand maître en la matière fut Aziz Ahmad ; on peut dire que sous cet angle on commence à avoir une bonne vue d’ensemble de l’évolution de la pensée politique des oulémas du xviiie à nos jours. Mais sur leurs spéculations techniques en matière d’exégèse, de théologie et de droit, un travail de longue haleine commence tout juste ; une percée décisive a cependant été opérée par Christian Troll (1978) dans son étude sur Sayyid Ahmad Khan.

    42L’intérêt pour leur enracinement social n’est apparu qu’à partir de l’article que Peter Hardy a présenté en 1969 (Hardy 1969). C’est aujourd’hui le champ de recherche le plus fécond avec notamment les travaux de Francis Robinson (1975) et Barbara Metcalf (1982). Ils apportent un éclairage nouveau d’un très grand intérêt sociologique et ethnologique sur le fonctionnement de la société musulmane, et, de toutes les recherches récentes, c’est certainement celle qui a le plus renouvelé la compréhension qu’on peut en avoir.

    43Reste enfin le rôle politique des oulémas qui arrive au premier plan à partir de 1919 ; nous allons en traiter dans le paragraphe suivant.

    Musulmans et hindous ; l’histoire politique moderne

    44Pour comprendre l’histoire politique moderne il faut d’abord tirer les conclusions paradoxales qui résultent des pages précédentes et les élargir. Notre revue des études ethnographiques et historiques a amplement montré qu’il y a eu, de part et d’autre, de multiples accomodations pragmatiques : la communauté musulmane est apparue comme profondément indianisée ; les hindous d’autre part ont accepté les symboles de l’autorité politique des musulmans et absorbé une large part de leur culture. Mais, répétons-le, ces concessions restent des accomodations pragmatiques. Il n’y a pas eu de synthèse idéologique comme le voudrait la littérature nationaliste indienne ; pas de syncrétisme véritable, sauf exceptions marginales, à la différence de ce qui s’est passé en Indonésie : c’est la conclusion qui émane de l’article de Yohanan Friedmann.

    45Ce fait majeur a des conséquences importantes. Sur le plan social et politique, les identifications primordiales, par delà les clivages ethniques et linguistiques, sont avec la communauté religieuse. Les musulmans sont socialement exclus en bloc par les hindous ; ils les méprisent en retour. Ce clivage fondamental, déjà défini par Al-Birūnī au xie siècle, est amplement confirmé par les études ethnologiques récentes. C’est une poudrière qui peut exploser en émeutes dès que l’autorité politique qui sert d’arbitre (qu’elle soit hindoue, ou musulmane, ou britannique) faillit à son rôle. Ce phénomène, appelé communalisme dans le jargon anglo-indien, est attribué à tort à la colonisation britannique ; il a des manifestations beaucoup plus anciennes (Gaborieau 1985a ; Bayly 1985).

    46Que les politiciens s’en emparent, comme ils le font à partir de la seconde moitié du xixe, ils peuvent recruter un électorat sur la base des communautés religieuses. Si des leaders religieux entrent en scène, et s’ils donnent aux politiciens leur caution en vue de mobiliser l’électorat pour une grande cause religieuse, on assiste alors à des mouvements de masse comme ce fut le cas dans le mouvement pour le califat et dans la mobilisation pour le Pakistan.

    47Une partie de la littérature consacrée aux musulmans de l’Asie du Sud traite de ces phénomènes politiques ; elle n’est pas dénuée, on s’en doute, de prises de position partisanes. Cependant, ces dernières années, une définition rigoureuse des phénomènes du séparatisme musulman, l’explication des mouvements de masse, à travers l’alliance des leaders politiques et des leaders religieux, ont été faites. L’analyse de ce double leadership et de leur alliance constitue le progrès le plus décisif de ces dernières années sur la question (Hardy 1972 ; Robinson 1975).

    48Les séquelles du mouvement de masse qui a conduit à la partition se font sentir jusqu’à nos jours, mais les problèmes se posent de façon différente, dans les pays où les musulmans sont majoritaires et dans ceux où ils ne le sont pas. Dans le cas des premiers (Pakistan et Bangladesh) la référence à l’Islam est un ingrédient nécessaire à toute légitimation politique : la problématique des rapports entre religion et politique a été remarquablement posée il y a une vingtaine d’année (Binder 1963).

    49Depuis lors les événements, souvent tragiques comme la sécession du Bangladesh, ont révélé la complexité des problèmes. Sans parler des difficultés économiques et de la compétition des groupes ethniques ou des classes sociales pour le contrôle de l’économie, il faut prendre en ligne de compte deux variables principales : l’ethnicité et la religion. L’ethnicité, variable bien oubliée dans l’euphorie du vote pour le Pakistan, est apparue comme un facteur politique de poids menaçant la cohésion du grand Pakistan initial, comme du Pakistan actuel ; l’Islam ne fournit qu’un lien minimal entre des populations ethniquement diverses, numériquement et économiquement inégales, qui sont en compétition pour le pouvoir politique et le partage des richesses. Le thème religieux d’autre part est sujet à bien des variations : quel type d’interprétation de l’Islam adoptera-t-on ? Des versions modernistes ou traditionalistes plus adaptées aux exigences de l’époque ou du lieu ? Ou au contraire une version néo-fondamentaliste comme celle élaborée par Maulānā Maudūdī et son parti, la Jamā‘at-i-islāmī, qui est partiellement mise en œuvre depuis 1977 (Gaborieau 1986b). D’autre part, et cette question est liée à la précédente, quelle place accordera-t-on à la religion dans les institutions ? Sera-t-elle reléguée au second plan ou viendra-t-elle au premier plan ? Deux articles de ce volume traitent de ce jeu des facteurs ethniques et religieux au Pakistan. Akbar S. Ahmed, l’anthropologue bien connu, l’étudie sur une longue période, reliant les courants de pensée contemporains aux deux grandes tendances médiévales décrites plus haut par Yohanan Friedmann. Mariam Abou Zahab analyse la période plus limitée des débuts du Pakistan People’s Party, de 1969 à 1971. Le même jeu se retrouve au Bangladesh, l’identité ethnique, apparue au premier plan en 1971 perd peu à peu de son importance et laisse place à une réaffirmation de l’identité islamique.

    50Dans les pays où ils sont minoritaires, les musulmans ne peuvent faire appel à l’Islam ouvertement. Leur problème est de savoir par quelle stratégie économique, par quelles alliances politiques et électorales, ils peuvent défendre au mieux leurs intérêts, et leur sécurité menacée par des émeutes de plus en plus fréquentes. Les musulmans ont su s’assurer un rôle clef à Sri Lanka en alliance avec la majorité cinghalaise (Mauroof 1980). Au Népal, ils ont pu préserver leur sécurité au prix d’infériorités juridiques mineures ; mais longtemps sous-représentés à tous les niveaux du système politique, ils ont émergé, au niveau national seulement, comme une force politique d’appoint pour la monarchie hindoue (Gaborieau 1981 et 1982b). C’est en Inde que les attitudes politiques des musulmans, avant et après la partition, ont fait l’objet des études les plus nombreuses et les plus approfondies ; Violette Graff, spécialiste de longue date de la politique musulmane en Inde, fait ci-dessous le bilan des dernières décennies en analysant les résultats des élections législatives de 1984.

    3. Conclusions

    51Sans vouloir conclure ici à la place des auteurs de cet ouvrage, ni vouloir uniformiser leurs contributions où s’expriment souvent des points de vue divergents, il me semble discerner certaines convergences que je me propose maintenant de développer.

    52La première conclusion qui émerge est celle de la variété de l’Islam du sous-continent. Variété d’origine d’abord, qui oppose un courant maritime marchand surtout pacifique et un courant turco-iranien agraire le plus souvent conquérant, l’un et l’autre marqués par de multiples clivages ethniques et sectaires. Variété des contextes sociaux et politiques selon les régions et les périodes. Diversités profondes enfin des conceptions idéologiques, pas toutes d’origine islamique, introduites par les musulmans dans le sous-continent.

    53Sur ce dernier problème – et c’est le deuxième point de nos conclusions – surgissent les obstacles majeurs à notre compréhension de l’Islam et du sous-continent. Hommes du xxe siècle, inconsciemment influencés par les présentations réformistes ou fondamentalistes de l’Islam qu’on nous impose aujourd’hui, nous avons tendance à construire des vues simplifiées qui s’appuient sur les aspects légalistes et égalitaristes aux dépens des composantes mystiques et des idéologies ou coutumes d’origine arabe, turque, persane, voire indienne – d’inspiration plus hiérarchique. Ces interprétations modernes tendent à considérer l’Islam comme une idéologie organique et systématique qui embrasserait tous les aspects de la vie personnelle et sociale. Or, l’Islam, religion individuelle de salut, n’a jamais été ce tout organique ; il n’est pas à la manière de l’hindouisme une religion de société, édictant des règles qui recouvrent tous les aspects de la vie individuelle, sociale et politique ; religion de l’individu, l’Islam fournit seulement un ensemble limité de préceptes qui définissent une norme de conduite idéale, dont on peut douter d’ailleurs qu’elle ait jamais été mise intégralement en pratique. Ces limitations, qui découlent de la nature même de l’Islam, laissent ouvert un large éventail d’options. De plus, même dans les domaines où il y a codification, les modèles proposés sont d’une grande diversité comme on s’en rendra compte à la lecture de cet ouvrage : aux multiples solutions médiévales s’ajoutent les interprétations modernistes, influencées par l’Occident. Ce qu’il faut donc comprendre, dans une première étape de la réflexion, c’est que le débat a lieu d’abord entre les musulmans eux-mêmes, sur ce qu’est l’Islam, ce qu’il a été et ce qu’il doit être.

    54Cette prise de conscience permet de clarifier le débat sur l’enracinement de l’Islam dans le sous-continent indien. Le piège dans lequel beaucoup tombent – et j’y ai moi-même parfois succombé – c’est de réduire le problème à une dichotomie, ou à une série de dichotomies : opposer un Islam idéal et uniforme à un modèle de la société hindoue lui aussi passablement simplifié. Dans ce type de pensée dichotomique, on étiquette comme emprunt à l’hindouisme tout ce qui n’est pas retraçable dans la version idéalisée, passablement fondamentaliste de l’Islam qu’on a présente à l’esprit. On retrouve par exemple ces dichotomies dans nombre d’études historiques chez des auteurs qui présupposent que les souverains musulmans avaient présente à l’esprit cette conception légaliste de l’Islam ; ou dans la littérature ethnographique, coloniale ou plus récente, qui appelle « emprunts » à l’hindouisme des traits qui s’enracinent en fait dans la mystique médiévale ou dans d’autres conceptions importées de l’extérieur par les musulmans eux-mêmes ; curieusement, les réformateurs musulmans – invoquant au besoin l’ethnographie coloniale – tombent parfois dans le même travers.

    55Ce mode de pensée dichotomique conduit à des apories, et engendre des formules aberrantes du type : ou bien les musulmans sont de vrais musulmans, ou ils ont été « contaminés » par l’esprit de l’hindouisme. Ce qui donne, dans le registre de l’histoire : Aurangzeb est un vrai musulman, alors qu’Akbar ne l’est pas ; dans le registre de l’ethnologie : les vrais musulmans ont adopté un système social égalitaire, tandis que les autres ont été contaminés par l’esprit de caste.

    56Or, autant que je sache, Akbar est resté musulman et l’empire qu’il a organisé reste la plus grande réussite de la civilisation islamique dans le sous-continent. De même, quelles que soient les hiérarchies imposées dans le contexte social traditionnel, le propriétaire musulman qui emploie non seulement des fermiers, mais aussi des castes d’artisans ou de service musulmans qui sont viles, voire intouchables, se reconnaît et est reconnu comme musulman.

    57A ce type de pensée dichotomique, il faut substituer une conceptualisation beaucoup plus ouverte : les sociétés musulmanes du sous-continent sont extrêmement complexes, elles résultent d’une sédimentation plusieurs fois séculaire, parfois millénaire. Il y a une multiplicité de couches, d’origines diverses, entre lesquelles les intéressés font des compromis qui varient d’ailleurs selon les temps et les lieux.

    58Ces couches sont difficilement énumérables tant elles sont nombreuses. Ce qui est indubitablement lié aux obligations de la sharī‘a constitue d’ailleurs un minimum qui couvre essentiellement le rituel (dans la mesure où il est intégralement célébré) et certaines règles juridiques (d’ailleurs inégalement appliquées). La seconde couche est liée aussi à la religion mais en un autre sens ; c’est l’immense héritage soufi : tout un ensemble de spéculations et de pratiques mystiques, notamment autour des tombes des saints, qu’on attribue souvent à la contamination du contexte indien ; ce sont en fait des traits hérités de la piété médiévale islamique : ils ont été finalement sanctionnés par les théologiens et ont été importés de l’extérieur. On peut dire la même chose de la majorité des idéologies politiques qui, bien qu’extérieures à la dogmatique islamique, n’en ont pas moins été élaborées dans le monde musulman et importées de l’extérieur dans le sous-continent : l’opposition siyāsa/sharī‘a (i.e. organisation politico-administrative/loi canonique) est après tout un thème universel dans le monde islamique. Ce n’est qu’après avoir identifié tous ces apports extérieurs que l’on peut cerner le substrat proprement indien. Toutes ces réflexions ne visent pas à nier ce substrat, mais à montrer qu’il n’est pas aisément identifiable. On peut le cerner non pas à l’aide de dichotomies, mais par une analyse nuancée qui reconnaît de multiples couches sédimentaires.

    59Ce substrat certes existe. Il est visible particulièrement dans le vocabulaire, les structures de parenté, les cérémonies du cycle de vie qui doivent plus en chaque endroit et pour chaque ethnie au contexte local qu’à la tradition islamique, encore que celle-ci reprenne le dessus dans les cérémonies funéraires. Un des domaines où l’on puisse le plus clairement séparer les différentes couches, est celui de la hiérarchie des statuts évoquée plus haut. Faire une dichotomie – à la manière des théoriciens occidentaux comme des idéologues musulmans eux-mêmes – entre un Islam fondamentalement égalitaire et un hindouisme hiérarchique, est une vue de l’esprit qui ne s’accorde pas au contexte, infiniment plus complexe. La hiérarchie sociale, telle qu’elle prévaut dans le sous-continent, est le fruit de l’ajustement pragmatique de conceptions d’origines multiples. D’abord si tous les musulmans sont en principe égaux à la mosquée ou sur les tombes des saints (en fait il y a des limitations), ils ne le sont pas dans l’accès des maisons, sur la place du village, au palais ou dans les négociations matrimoniales : il y a des inégalités sanctionnées par le droit écrit. Certaines d’entre elles ont été reprises telles quelles par les musulmans du sous-continent. Tout d’abord les inégalités ethniques : l’Arabe, en matière matrimoniale, est supérieur au non-Arabe dans le droit classique ; le sous-continent a prolongé ces théories en affirmant la supériorités des Turcs et Afghans sur les convertis locaux ; tous ces critères par lesquels on justifie la supériorité des ashrāf sont d’origine extra-indienne. De même les formations sociales liées au soufisme font une distinction nette entre les lignages soufis « orthodoxes », tous de statut ashrāf, et les groupes (lignages, voire même castes) « hétérodoxes » plus enracinés dans le contexte local et nettement infériorisés ; c’est encore une hiérarchie largement d’origine extra-indienne. Restent les hiérarchies de profession ; sur ce point encore, dans l’ensemble du monde musulman, un certains nombre de métiers vils sont mis à part au bas de l’échelle sociale et leur infériorité est sanctionnée par le droit islamique. Notre question est alors : la hiérarchie des castes inférieures chez les musulmans du sous-continent est-elle importée des terres centrales de l’Islam ou purement et simplement empruntée au contexte indien ? À ce niveau encore il faut se méfier des dichotomies. En fait il y a seulement un petit noyau de spécialisations dont le statut est réglé par des critères islamiques : comme les professions de barbier-chirurgien ou de boucher, dont les rôles sont liés à la religion canonique. Pour le reste, quelles que soient les similarités structurelles entre le Moyen-Orient et l’Inde, on est bien obligé d’admettre qu’il y a conservation des structures sociales et des critères de hiérarchie du sous-continent. Ce n’est qu’au terme de cette analyse qu’on arrive au véritable substrat conservé essentiellement dans les basses castes, mais maintenu par les strates supérieures à leur profit.

    60On est donc en présence d’accommodations entre de multiples traits d’origine non-indiennes qui constituent autant de couches distinctes d’un côté ; et de l’autre côté d’un substrat local réduit au minimum, mais un minimum non négligeable.

    61Le troisième point de nos réflexions est que ces accommodations sont le plus souvent restée pragmatiques, sans être adéquatement théorisées et justifiées ; ou, si elles l’ont été en de rares occasions, ces tentatives de syncrétisme ont été désavouées. Il appartient à l’ethnologue de faire une théorie de ces accommodations pour rendre compte de la complexité des problèmes ; il ne trouvera pas la théorie toute faite dans les écrits des intéressés.

    62Le fait que ces accommodations soient restées pragmatiques est lourd de conséquences sociales et politiques – cette affirmation constituant le quatrième et dernier point de notre conclusion. Puisque la complexité de la réalité a été ignorée dans les théories ; puisqu’en d’autres termes il n’y pas eu de synthèse idéologique, les intéressés – musulmans d’un côté, hindous de l’autre – peuvent se penser en opposition alors qu’ils sont largement complémentaires. C’est ici que les idéologies politiques modernes et certaines théories occidentales se rejoignent : elles ne prennent en considération que les dichotomies manifestées au niveau des idéaux et des valeurs, ignorant la complexité réelle au niveau culturel, social, économique et politique ; en accentuant symboliquement et rituellement les distances sociales, en concentrant les identités primordiales sur la communauté religieuse, elles ramènent tout au clivage idéologique majeur dont nous avons vu les conséquences tragiques dans l’histoire récente. Ce clivage reste un fait important qu’il serait imprudent d’ignorer ou de sous-estimer. Nous avons cependant voulu montrer au cours de ce volume qu’il cache une réalité beaucoup plus complexe avec un large patrimoine commun.

    63Nous tenons à remercier nos collègues, les informateurs et les institutions du Pakistan, de l’Inde, du Bangladesh et du Népal, ainsi que nos collègues et les institutions des pays occidentaux. En facilitant notre travail sur le terrain, en venant enseigner à l’École des Hautes Études en Sciences sociales, en participant aux Conférences organisées ici et en nous invitant dans leurs pays, en fournissant des contributions pour ce volume, ils ont permis de développer ici les recherches sur l’Islam en Asie du Sud. Ce volume – et en particulier cette introduction – est le résultat de cette longue collaboration qui, nous l’espérons beaucoup, se poursuivra.

    1. Note sur la translitération. Note on transliteration

    1. Liste des caractères / List of characters

    64Voici la liste des caractères utilisés dans l’ordre alphabétique de l’ourdou (entre parenthèses, les transcriptions alternatives pour un même caractère ourdou ambigu).

    65Here is the list of the characters used in Urdu alphabetical order (between brackets alternative transliterations for a same ambiguous Urdu letter) :

    66(a, i, u), ā, b, bh, p, ph, t, th, ṯ, ṯh, th, j, jh, ch, chh, h, kh, d, dh, d, dh, dh, r, ṟ, ṟh, z, zh, s, sh (s), ṣ, ḍ, ṭ, ẓ, ‘, gh, f, q, k, kh, g, gh, l, m, n (ṅ, ñ, ṉ), w (v, ū, ō), h, y (ī, ē).

    2. Explication/Explanation

    67Ce système de translitération est emprunté, avec de légères modifications, à Barbara D. Metcalf (1984), Moral conduct and authority. The place of adab in South Asian Islam, Berkeley, University of California Press, p. xv. Il utilise des conventions usuelles pour les sons de l’arabe et du persan, en particulier le point souscrit pour les consonnes emphatiques, comme ẓ dans ẓāhir. Pour les sons des langues indo-aryennes, il adopte les deux conventions suivantes : les consonnes rétroflexes sont marquées par un trait souscrit, comme ṯ dans ulṯā ; les consonnes aspirées sont marquées par un h comme dh dans sādhana.

    68This transliteration System is borrowed, with slight modifications, from Barbara D. Metcalf (1984), Moral conduct and authority. The place of adab in South Asian Islam, Berkeley, University of California Press, p. xv. It follows widely used conventions for Arabic and Persian sounds, in particular a dot under the letter for emphatic consonants as ẓ in ẓāhir. For Indo-aryan sounds, two conventions are adopted ; retroflex consonants are underlined, as ṯ in ulṯā ; aspirated consonants are marked by, h, as dh in sādhana.

    Bibliographie

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    Cette bibliographie a été enrichie de toutes les références bibliographiques automatiquement générées par Bilbo en utilisant Crossref.

    Note bibliographique

    Les abondantes références fournies par les contributeurs de ce volume et les nombreuses bibliographies consignées dans les ouvrages qui traitent de l’Islam dans le sous-continent rendraient largement redondante une nouvelle bibliographie qui serait forcément trop limitée. Il a paru utile de donner plutôt ici une note bibliographique destinée à guider le lecteur qui cherchera des compléments d’information sur tel ou tel sujet.

    Les bibliographies de base les plus utiles, parce que les titres sont judicieusement choisis et présentés méthodiquement, sont :

    10.1017/CBO9780511563287 :

    Hardy, Peter (1972), The Muslims of British India. Cambridge, University Press, pp. 261-272. [Contient des appréciations sur l’importance des différents ouvrages dans l’histoire de la discipline].

    10.1163/9789004492998 :

    Schimmel, Annemarie (1980), Islam in the Indian Subcontinent. Leiden, E.J. Brill, pp. 248-260. [Bibliographie méthodique par sujets, incluant les principales sources arabo-persanes. S’y ajoutent (pp. 260- 303) des index des sources, des noms propres et des termes techniques. C’est actuellement le livre de référence le plus complet et le plus commode].

    Cambridge Economic History of India (1982), ed. by T. Raychaudhuri and I. Habib. Cambridge, University Press, vol. I.

    Pour des compléments à ces bibliographies de base, se référer aux deux ouvrages suivants :
    a) Encyclopédie de l’Islam, (1re éd., 4 vol. + suppl., 1913-1938 ; 2e éd., 4 vol. parus, à partir de 1961). Leiden, E. J. Brill. [Reste la source d’information la plus riche sur l’Inde islamique. Consulter d’abord l’art. Hind dans la seconde édition, vol. III ; il résume l’état des recherches jusqu’en 1967 et contient de multiples contre-références aux autres articles de l’ouvrage. Chercher en outre dans le reste de l’ouvrage aux noms de provinces, de villes, de dynasties, de personnages, de termes techniques, etc].
    b) Index islamicus, de J. D. Pearson, à partir de 1958. Cambridge, Heffer and Sons. [Index alphabétique et méthodique des articles de revues et d’ouvrages collectifs. Le volume de base consigne les publications de 1906 à 1955 ; périodiquement mis à jour par des suppléments].

    Enfin pour se documenter sur les recherches en cours et avoir un panorama des tendances contemporaines, on lira les ouvrages collectifs suivants :

    Troll, Christian W. (éd.), Islam in India. Studies and commentaries. Delhi, Vikas Publishing House, Vol. 1, 1982 : the Akbar Mission and Miscellaneous Studies ; vol. 2, 1985 : Religion and Religious Education.

    Friedmann, Yohanan (1984) (éd.), Islam in Asia. Vol. 1 : South Asia. Jerusalem, Magnes Press, Hebrew University.

    Israel, Milton and Wagle, N. K., (1983) (éd.), Islamic Society and Culture : Essays in Honour of Professor Aziz Ahmad. Delhi, Manahar.

    Metcalf, Barbara D. (1984) (éd.), Moral conduct and authority in South Asia. The Place of adab in South Asian Islam. Berkeley, University of California Press.

    Références citées dans l’introduction

    Ahmad, A. (1964), Studies in Islamic Culture in the Indian Environment. Oxford, Clarendon Press.

    Ahmad, I. (1973) (éd.), Caste and Social Stratification among Muslims in India. Delhi, Manohar. [2e éd., 1978].

    Ahmad, I. (1976) (éd.), Family, Kinship and Marriage among Muslims in India. Delhi, Manohar.

    Arnold, T. W. (1965), The preaching of Islam. A history of the propagation of the Muslim faith. Réimpression. Lahore, Sh. Muhammad Ashraf [la première éd. est de 1896].

    10.1525/9780520326958 :

    Bayly, C. A. (1985), The Pre-history of ‘ communalism ’ ? Religious conflict in India, 1700-1860, Modem Asian Studies, XIX (2), pp. 177-203.

    Binder, L. (1963), Religion and politics in Pakistan. Berkeley, University of California Press.

    10.5771/0506-7286-1979-2-184 :

    Cambridge Economic History of India (1982), ed. by T. Raychaudhuri and I. Habib. Cambridge, University Press, Vol. I.

    Fyzee, A. A.A. (1964), Outlines of Muhammadan Law. Londres, Oxford University Press. 3e éd.

    Gaborieau, M. (1979), On traditional patterns of dominance among South Asian Muslims, in M. Gaborieau et A. Thorner (éd.), Asie du Sud. Traditions et changements. Paris, Editions du CNRS. pp. 189-195.

    Gaborieau, M. (1981), Peasants, Urban traders and Rural artisans : Muslim minorities in the Kingdom of Nepal, Journal. Institute of Muslim Minority Affairs, III (2), pp. 180-205.

    10.4000/books.editionsehess.24712 :

    Gaborieau, M. (1982a), Rôles politiques de l’Islam au Pakistan, in O. Carré, (éd.), L’Islam et l’État dans le monde aujourd’hui. Paris, Presses Universitaires de France, pp. 189-203.

    Gaborieau, M. (1982b), Les rapports de classe dans l’idéologie officielle du Népal, Purusārtha, VI, pp. 251-290.

    Gaborieau, M. (1983a), La communauté musulmane d’Asie du Sud et la société indienne, in L’Islam de la seconde expansion. Paris, Association pour l’avancement des études islamiques, pp. 134-165.

    Gaborieau, M. (1983b), Typologie des spécialistes religieux chez les musulmans du sous-continent indien. Les limites de l’islamisation, Archives de sciences sociales des religions, n° 55 (1), 29-85.

    Gaborieau, M. (1985a), From Al-Beruni to Jinnah : idiom, ritual and ideology of Hindu-Muslim confrontation in South Asia, Anthropology Today, I (3), 7-14.

    Gaborieau, M. (1986a), Les ordres mystiques dans le sous-continent indien : un point de vue ethnologique, in A. Popovic et G. Veinstein, (éd.), Les ordres mystiques dans l’Islam : cheminements et situation actuelle. Paris, École des Hautes Etudes en Sciences Sociales, pp. 105-134.

    Gaborieau, M. (1986b), Le néo-fondamentalisme au Pakistan : Maudūdī et la Jamā ‘at-i-islāmī, in O. Carré et P. Dumont, Radicalismes islamiques, Paris, L’Harmattan, vol. 2, pp. 33-76.

    Graff, V. (1982), Les musulmans de l’Inde, in O. Carré, éd., L’Islam et l’état dans le monde d’aujourd’hui. Paris, Presses Universitaires de France, pp. 205-228.

    Graff, V. (1983), Islam et politique en Inde au xixe et au xxe siècles, in L’Islam de la seconde expansion. Paris, Association pour l’avancement des études islamiques, pp. 166-206.

    10.1017/CBO9780511563287 :

    Hardy, P. (1969), The ‘ulamā’ of British India. Londres, SOAS, ronéoté. Repris dans Journal of Indian History, Jubilee volume, 1973.

    Hardy, P. (1972), The Muslims of British India. Cambridge, University Press.

    Lelyveld, D. (1978), Aligarh’s first generation. Muslim solidarity in British India. Princeton, Princeton University Press.

    Lindholm, Ch. (1985), Paradigms of society : a critique of theories of caste among India Muslims, Archives Européennes de sociologie, XXVI (n° 1), pp. 131-141.

    10.1515/9781400856107 :

    Madan, T. N. (éd.) (1976), Muslim communities of South Asia. Culture and Society. Delhi, Vikas Publishing House.

    Metcalf, B. D. (1982), Islamic revival in British India: Deoband, 1860-1900. Princeton, Princeton University Press.

    Robinson, F. (1975), Separatism among Indian Muslims: The politics of the United Provinces, 1860-1923. Cambridge, Cambridge University Press.

    Troll, Christian (1978), Sayyid Ahmad Khan. A reinterpretation of Muslim theology. Karachy, Oxford University Press.

    Schacht, Joseph (1964), An introduction to islamic Law. Oxford, Clarendon Press.

    Schimmel, Annemarie (1980), Islam in the subcontinent. Leiden, E. J. Brill.

    Auteur

    • Marc Gaborieau

      Maître de recherche CNRS / Paris

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    Islam et société en Asie du Sud

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    Islam et société en Asie du Sud

    Ce livre est cité par

    • Bergeaud-Blackler, Florence. (2015) Les sens du Halal. DOI: 10.4000/books.editionscnrs.24543
    • Piquard, Brigitte. (2001) Mobilisation politique et mouvements politico-religieux au Pakistan. Civilisations. DOI: 10.4000/civilisations.3460
    • Gommans, Jos. (1995) Trade and Civilization around the Bay of Bengal, c. 1650–1800. Itinerario, 19. DOI: 10.1017/S0165115300021331
    • Gaborieau, Marc. (2009) South Asian Muslim Diasporas and Transnational Movements: Tablîghî Jamâ'at and Jamâ'at-I Islâmî. South African Historical Journal, 61. DOI: 10.1080/02582470902804266

    Islam et société en Asie du Sud

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    Gaborieau, M. (1986). Introduction. In M. Gaborieau (éd.), Islam et société en Asie du Sud (1‑). Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24378
    Gaborieau, Marc. « Introduction ». In Islam et société en Asie du Sud, édité par Marc Gaborieau. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1986. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24378.
    Gaborieau, Marc. « Introduction ». Islam et société en Asie du Sud, édité par Marc Gaborieau, Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1986, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24378.

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    Gaborieau, M. (éd.). (1986). Islam et société en Asie du Sud (1‑). Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24353
    Gaborieau, Marc, éd. Islam et société en Asie du Sud. Paris: Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1986. https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24353.
    Gaborieau, Marc, éditeur. Islam et société en Asie du Sud. Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1986, https://doi.org/10.4000/books.editionsehess.24353.
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