Systèmes traditionnels des échanges de services spécialisés contre rémunérations dans une localité du Nepal central
Traditional systems of exchange of specialized services against remuneration in central India
p. 3-70
Résumé
This article is based on data which were collected in a locality of Central Nepal and are interpreted against the wider background of the Central Himalaya and, more generally, Northern India. It aims to bring to light new facts and to offer new interpretations in the field of service relationships which are loosely termed jajmānī in the literature.
Each such relationship has two poles: at one pole stands the patron who usually acts as the head of his own household but may at times represent a larger group of people: lineage, village, etc.; at the other pole is the specialist, drawn from one or another of the castes whose traditional occupation is to render one or several services to patrons. The various relationships are here enumerated, described and analysed; the author investigates not only the nature of the services and the mode of payment, but also the terms under which the relationships are established, renewed or ended, as well as the relative status of the patron and the specialist.
These relationships fall into three distinct classes:
1 – Those which have a religious content, either positive or negative, on which the relative status of the patron and of the specialist is founded; the former acts here as a sacrificer, jajmān; he is served, on a personal basis, by .the Brahman priest, on the one hand, who is for him a source of purity and who introduces him in the realm of the sacred; and, on the other hand, by members of the lower castes, in the present case all intouchable, such as the cobblers and the musicians, who help him get rid of impurity; in these relationships, which alone are properly called jajmānī, status is always relevant.
2 – Relationships which involve purely artisanal services, without any religious implications, and in which status is not relevant; they are either personal, on the basis of an annual contract with a fixed payment in grains and food, as in the case of the blacksmith or of the tailor whose services are often needed; or impersonal, as in the case of the goldsmith, carpenter, potter, etc. whose services are less frequently required.
3 – Finally, relationships founded on beggary, in which compulsion is always present, should be considered as making up a distinct class; they involve, on the one hand, a householder and, on the other hand, respectable ascetics or untouchable begging and wandering musicians. One of the lessons drawn from this analysis is put forward as a contribution to the general debate on the so-called, jajmānī system. It is here argued that only the relationships of the first class, which involve purity and impurity and which imply a hierarchical complementarity between the patrons and the service castes, should properly be termed jajmānī. The two other criteria which have been proposed in the literature: fixed payment in kind, and heredity, are not essential.
Certain other conclusions refer specifically to the region under study. In the Central Himalaya (Nepal, Kumaon, Garhwal), the range of services available to patrons, particularly with respect to the first class, is much narrower than in the Plains of Northern India; and specialized castes usually cumulate several roles which fall into the first and the second class. We find thus, among the Indo-Nepalese of the Central Himalaya, a very limited number of specialized castes; but in Central and Eastern Nepal, additional services are provided by Tribals and Newars.
Finally three, or rather four, distinct religions are represented in the area under study: Hinduism; Buddhism associated with tribal religion and Islam. The presence of these four competing traditions enables us to define more precisely the many integrated roles of the Hindu priest, the Brahmin, as opposed to those of the Buddhist Lāmā, of the Tribal shaman and of the Muslim Qāẓī and Fakir. Moreover – and this general conclusion has a bearing on the sociology of India the three classes of relationships function harmoniously only when the patron is a Hindu. When he is a Buddhist, an adept of a tribal religion or a Muslim, he does not deal with the Brahmin as a priest and his own priests are by no means comparable to Brahmins; but he behaves with the other specialists of lower status in the same way as his Hindu counterpart. The hierarchy is thus truncated: the highest, the Brahmin disappears, but the unclean and the untouchables remain such in the eyes of the non-Hindus.
Texte intégral
"Le Brahmane a aussi son Brahmane,
L’intouchable a aussi son intouchable" Dicton népalais recueilli à Sĩjā, district de Jumla.
1Cette étude vise à définir, analyser et classer l’ensemble des relations de service qui existent, dans le cadre d’une localité du Népal central, entre, d’une part, des patrons pourvus d’un revenu régulier et d’autre part, les spécialistes auxquels ils doivent avoir recours.
2Le champ se délimite d’abord négativement. Il y a en effet un certain nombre de tâches dont les patrons s’acquittent eux-mêmes, ou qu’ils font exécuter par les membres de leur maisonnée, ou dont ils se déchargent sur des serviteurs qui ne sont pas considérés comme des spécialistes ; l’ensemble de ces services non spécialisés sera exclus de cette étude et se délimitera par opposition avec un ensemble de services qui seront définis positivement et que j’appellerai spécialisés : ce sont ceux qui ne peuvent être exécutés par les membres de la maisonnée et pour lesquels le patron est contraint de faire appel à une personne extérieure dont c’est le métier traditionnel et que j’appellerai le spécialiste.
3Dans ce champ de recherche, se poseront un certain nombre de questicns dont il faut définir les termes. Premièrement, ce que nous étudierons, ce seront des relations. Deuxièmement, chacune d’elles est établie entre deux pôles : d’une part un patron, de l’autre un spécialiste ; mais il faut bien prendre garde que l’un et l’autre ne sont jamais totalement engagés dans cette relation ; ils jouent chacun leur rôle en un temps et un lieu donnés ; les pôles de la relation sont donc les rôles, non les personnes : selon le contexte, la plupart de ces dernières peuvent cumuler plusieurs rôles ; la même personne peut agir tantôt comme patron, tantôt comme spécialiste, ce cumul étant d’ailleurs plutôt la règle que l’exception ; de plus, chacun de ces deux pôles a de multiples faces : un homme (je dis bien un homme car c’est en principe un rôle masculin) peut jouer le rôle de patron en son nom propre ou en celui de sa maisonnée, ou bien pour une collectivité plus large qui peut être le lignage, la fondation qui administre un temple, la circonscription administrative... ; un homme ou une femme (car ce rôle n’est pas exclusivement masculin) peut non seulement servir une collectivité plus ou moins grande, mais il peut aussi cumuler plusieurs spécialités distinctes .
4Troisièmement, chacune de ces relations est fondée sur un échange : le spécialiste rend un service qui consiste soit en l’accomplissement d’une tâche, soit en la fourniture d’objets ; en contrepartie, le patron lui donne des rémunérations dont il faudra préciser les multiples formes.
5Quatrièmement, il conviendra de se demander quel est le statut relatif du patron et du spécialiste : le premier est-il toujours supérieur au second ?
6Enfin, il faudra déterminer en quels termes chaque relation est établie : comment le patron choisit-il son spécialiste ? Quelle est la durée de la relation ? Quel est le rapport entre les services et les rémunérations ?
I – LE CONTEXTE : LE NEPAL, L’HIMALAYA CENTRAL ET LA CIVILISATION INDIENNE
7Avec ces questions présentes à l’esprit, j’ai fait une enquête dans une localité du Népal central appelée Samjur, dans le district de Tanahun. Ce travail s’est échelonné de 1964 à 1966 et a été complété à l’automne 1975. Il a été fait en quelque sorte en partant de zéro ; mais pour affiner les questions et interpréter les données, il fallait faire appel au contexte plus vaste où s’insère la localité : celui du Népal d’abord et d’une façon plus générale, de l’Himalaya central qui représente une aire culturellement homogène et où j’ai effectué des enquêtes comparatives, notamment au Népal occidental (GABORIEAU, 1969 et 1974) et au Kumaon (GABORIEAU, 1974) ; et par delà, le contexte de l’Inde du Nord et plus généralement de l’Inde comme aire de civilisation.
8Pour commencer par le contexte le plus vaste, en Inde l’éventail des spécialisations est déterminé par une double contrainte : technologique d’abord, car il y a une liste limitative des services différenciés ; sociale et religieuse ensuite, car la répartition de ces services entre les individus et les groupes suit un certain nombre de règles. Si l’influence de l’hindouisme est prépondérante dans ce domaine, elle ne doit pas masquer l’impact de l’islam et des religions tribales ; et d’autre part, l’influence religieuse n’est pas tout ; il reste place pour le jeu de facteurs purement technologiques.
9La première contrainte que le Népal central doit à la civilisation indienne est la répartition des spécialisations comme professions héréditaires entre des groupes endogames hiérarchisés, qui font l’objet de deux classifications homologues. La première, la plus lâche, est fondée sur la répartition des services ; elle subdivise la société en quatre varṇa : Brahmanes, spécialistes du rituel et du savoir ; Kṣatriya, détenteurs du pouvoir et de la force armée ; Vaiśya, spécialistes du commerce et de l’agriculture ; et enfin les śūdra à qui l’on laisse l’artisanat et les basses besognes (DUMONT, 1966, pp. 91-101 ; LINGAT, 1967, pp. 45-60). De cet édifice largement théorique, seuls quelques aspects concernant le cadre villageois nous intéressent ici. L’exercice du pouvoir aussi bien que le commerce et l’agriculture ne sont pas différenciés dans les faits ; la plupart des membres des quatre varṇa sont des maîtres du sol qui se partagent le pouvoir ayant entre leurs mains le peu de commerce qui se fait ; et tous jouent, à un moment ou à un autre, le rôle de patron. Par contre, l’appartenance à un varṇa non seulement détermine en partie pour le patron la gamme des services auxquels il a droit, mais aussi opère une première répartition des spécialités héréditaires entre les deux varṇa extrêmes : les Brahmanes qui ont le monopole de la célébration du rituel védique, et les śūdra, complétés par les a-varṇa impurs, sur qui tous les autres se déchargent des spécialités artisanales et infamantes. On a là toute une série de règles valables non seulement en Inde mais aussi au Népal central : elles déterminent en partie la répartition des spécialisations et le statut relatif des patrons et des spécialistes .
10Les varṇa sont subdivisés en unités endogames hiérarchisées dernières appelées castes (jāt) qui se distinguent non plus seulement selon des critères de répartition des services, mais aussi et surtout des critères de pureté. C’est à l’intérieur de ces castes que se transmettent les spécialisations héréditaires (DUMONT, 1966, pp.101-128 ; LINGAT, 1967,PP.55-60). Donc nouvelle détermination : nous aurons à analyser les relations entre des patrons qui peuvent appartenir à de multiples castes et des spécialistes membres de certaines castes qui ont le monopole héréditaire d’une ou plusieurs spécialités, le statut relatif des uns et des autres étant défini par leur appartenance à telle ou telle caste.
11Leurs rôles respectifs sont aussi déterminés, dans l’optique hindoue, par leur position dans les différents stades de l’existence, āśrama ; on distingue dans la tradition classique, après l’enfance qui ne compte pas, quatre étapes successives pour les hommes (les femmes ne connaissent pas la première) : à partir de l’initiation, le jeune homme est étudiant, brahmacārin ; à partir du mariage, il est maître de maison, gṛhastha ; il peut ensuite passer par deux étapes successives d’ascétisme, étant d’abord ermite dans la forêt, vānaprastha, pour finir comme renonçant, saṃnyāsin, (LINGAT, 1967, pp.60-67). Un homme n’exerce le rôle de patron qu’en tant qu’il est au deuxième stade, celui de maître de maison ; pour les spécialistes, la question est plus complexe ; si la plupart de ceux qui rendent des services spécialisés sont des maîtres de maison (ou leurs épouses), ce n’est pas une condition toujours nécessaire ; et inversement, il est des rôles que certains spécialistes remplissent précisément en tant qu’ils se rattachent à d’autres stades de l’existence.
12Une fois ces règles de base posées, il reste à voir comment se répartissent les spécialités entre les varṇa et les castes d’un côté, les asrama de l’autre. L’Inde du Nord possède une division poussée des spécialités qui a été étudiée en détail (WISER, 1969 ; MAYER, 1960, pp. 61-91 ; DUMONT, 1966, pp. 122-128). Les tâches religieuses et assimilées sont confiées aux Brahmanes qui sont de statut supérieur à leurs patrons ; les autres sont confiées à des castes servantes inférieures, une distinction étant habituellement établie entre les services qui n’ont pas d’implication religieuse et peuvent être exercés par des śūdra purs, et ceux qui, du point de vue religieux, sont réservés aux plus basses castes impures, voire intouchables (POCOCK, 1962, p. 85).
13Le statut relatif des patrons et des spécialistes étant déterminé, ainsi que la répartition des tâches, il reste enfin à se demander quels sont les termes des relations de service établis. Il est devenu usuel de les désigner par le terme jajmānī, dont Blunt a donné dès 1931 une définition magistrale qui a fondé toutes les études ultérieures : "littéralement le mot jajmān signifie celui qui offre un sacrifice, c’est-à-dire la personne qui emploie un prêtre pour célébrer un sacrifice pour lui-même ; mais la (signification) du terme s’est étendue (pour désigner celui qui emploie) n’importe quelle sorte de client". Les relations que ces spécialistes ont avec ceux qui les emploient sont personnelles en ce sens que chacun des premiers dessert régulièrement un certain nombre de patrons, et que réciproquement ces derniers font régulièrement appel à ces spécialistes et non à d’autres. D’autre part, elles comportent d’importantes garanties "les (droits) jajmānī sont d’appréciables sources de gains, à la fois héritables et cessibles : ils sont strictement délimités et le délit d’empiétement sur les (droits) jajmānī d’un membre de sa propre caste est très mal accepté." (BLUNT, 1931, p. 242). Il y a pour les garantir une responsabilité collective des maîtres du sol qui forment la ou les castes dominantes du village. Enfin, la rémunération prend une forme spécifique : elle comporte un paiement annuel fixe, généralement en nature, indépendant de la quantité des tâches effectuées.
14Ce modèle, généralisé par Wiser dès 1936, est présenté, avec parfois des réticences (DUMONT, 1966, pp. 140-142), comme structurant l’ensemble des relations entre patrons et spécialistes. Il y aurait un unique système fondé sur le paradigme de la relation du prêtre au sacrifiant. Nous ne pourrons faire abstraction de ces concepts de base, mais en cours d’enquête nous aurons à les critiquer pour voir s’ils rendent bien compte des données, même purement indiennes.
15Une fois cet arrière-fond indien défini, il reste à mettre en place plus précisément le contexte himalayen. Il est d’abord deux particularités qui pèseront lourdement sur toutes les discussions qui vont suivre : la diversité des ethnies et la pluralité des religions en présence. L’ethnie dominante, sinon numériquement, du moins par le pouvoir social et économique, est celle des indo-népalais, dont la langue, le népali, appartient au groupe pahari comme le kumaoni et le garhwali : ils sont de religion hindoue ; ils forment une société de castes comprenant des deux-fois-nés rattachés aux deux varṇa supérieurs auxquels sont venus s’ajouter des renonçants et cinq castes intouchables. Les relations entre patrons et spécialistes sont, dans une large mesure, fondées sur la division des tâches entre les castes indo-népalaises ; mais ces dernières sont mêlées, au Népal central, à d’autres ethnies : les musulmans curauṭe, fournisseurs d’objets de parure, sont venus de la plaine, amenant une spécialité nouvelle ; bien qu’ayant gardé leur religion, ils ont été largement assimilés (GABORIEAU, 1972 et 1976) ; les Newār, originaires de la vallée de Kathmandu, de langue tibéto-birmane, forment une société de castes encore plus diversifiée que celle des indo-népalais ; ils se sont largement implantés dans les montagnes, soit comme commerçants, soit comme artisans des spécialités complémentaires ou concurrentes de celles des indo-népalais. Il faut enfin et surtout tenir compte de la présence dans la région des tribus : certaines, comme les Magar, les Gurung et les Tamang, sont aussi nombreuses que les indo-népalais ; d’autres comme les Kumāl, les Mājhī et les Darai sont minoritaires. Les membres de toutes ces ethnies remplissent le plus souvent les deux rôles de patron et de spécialiste ; sur ce dernier point, dans quelle mesure leur présence complète-t-elle ou altère-t-elle les relations de service ?
16La pluralité des religions est un autre fait important : en plus de l’hindouisme, on rencontre le bouddhisme et la religion tribale chez les Gurung et les Tamang et l’islam chez les Curauṭe. Comme je l’ai démontré ailleurs (GABORIEAU, 1972 et 1976, section II), si l’appartenance à une religion autre que l’hindouisme influe sur la détermination du statut, elle n’implique pas une mise en dehors de la société des castes : de la plupart des points de vue, chaque tribu peut être considérée comme une caste pure ; les musulmans, comme une caste impure non intouchable. Ce point étant admis, nous emploierons le terme caste en certains contextes pour désigner les tribus et les musulmans. Mais cette pluralité de religions intervient dans notre propos : bouddhistes et musulmans n’utilisent pas la même gamme de spécialistes. Ils ont leurs propres prêtres qui remplacent ou complètent les Brahmanes et nous aurons à nous demander si leurs relations avec les intouchables sont identiques à celles que les hindous entretiennent avec ces derniers.
17Ces données mises en place, procédons à une présentation des castes dont nous aurons à étudier les relations. Notre point d’observation est la localité de Samjur, au Nord du district de Tanahun, à la limite du district de Lamjung. Si nous étudions la population de ces deux districts, nous obtenons une bonne coupe Nord-Sud donnant une bonne idée de la distribution des castes dans la région ; le tableau N° 1, établi d’après une récente et excellente étude statistique (FRANCK, 1974, pp.105-117), donne, en ordre hiérarchique décroissant et avec indication de l’ethnie d’origine, les différentes castes avec leur pourcentage à la population totale. Les indo-népalais ne sont pas majoritaires, puisqu’ils forment en tout 45,15 % de la population totale ; ils se répartissent entre 33,55 % de castes pures et 11,60 % de castes impures. Les tribus toutes ensemble comptent 48 %. Le pourcentage des Newār, 6,25 %, est ici particulièrement élevé à cause de la présence de grands bazars, notamment Bandipur, où ils sont établis depuis des siècles ; mais ceux d’entre eux qui jouent le rôle de spécialistes dans l’économie villageoise sont beaucoup moins nombreux, bien qu’on ne puisse les compter ; on n’a pu malheureusement se procurer les chiffres concernant leur répartition entre les différentes castes de cette ethnie.
18La distribution des différentes castes à Samjur, qui est situé à mi-chemin de cette coupe Nord-Sud, n’est pas exactement la même ; elle est présentée dans le tableau No 2 où les castes sont données dans le même ordre hiérarchique décroissant que dans le tableau précédent ; on trouvera en regard, successivement, le nombre de feux, le nombre de personnes et le pourcentage de chaque caste à la population totale (recensement effectué en 1975) ; et enfin, le pourcentage de terres possédées par chaque caste (d’après une enquête faite en 1967). La plus grosse irrégularité de cette distribution, spécifique de la localité, est la haute concentration de Curauṭe, qui constituent 41,75 % de Samjur contre 0,60 % dans la région. La forte concentration de Newār, ici d’anciens artisans du bois, est elle aussi exceptionnelle. Plus significatif est le rapport des Indo-Népalais aux tribaux : les premiers avec 41,28 % (répartis entre 31,31 % de deux-fois-nés et 9,97 % d’intouchables) sont quatre fois plus nombreux que les tribaux qui ne sont que 10,19 % ; en effet, si dans la région dans son ensemble, selon une coupe Nord-Sud, les tribaux sont plus nombreux que les Indo-Népalais, dans la bande médiane Ouest-Est de basse altitude où est situé Samjur, le rapport s’inverse et les Indo-Népalais deviennent numériquement dominants.
TABLEAU N° 1

TABLEAU N° 2
FEUX | PERSONNES | POURCENTAGE DE | POURCENTAGE | |
BRAHMANES | 11 | 78 | 4,55 | 20, 90 |
ṬHAKURī | 3 | 22 | 1 , 28 | 0, 14 |
CHETRĪ | 89 | 437 | 25, 48 | 32, 14 |
MAGAR | 2 | 24 | 1 , 39 | 0, 16 |
GURUNG | 30 | 151 | 8, 80 | 6, 00 |
GHARTĪ | 2 | 14 | 0, 81 | 0, 02 |
NEWĀR | 16 | 102 | 5, 95 | 1 , 47 |
CURAUTE | 148 | 716 | 41 , 75 | 37, 33 |
KĀMĪ | 13 | 54 | 3, 15 | 0, 57 |
SĀRKĪ | 10 | 58 | 3, 38 | 0, 57 |
DAMĀĪ | 11 | 59 | 3, 44 | 0, 57 |
335 | 1715 |
19Dans cette population, qui joue le rôle du patron ? Qui joue le rôle de spécialiste ? Le premier est joué essentiellement par les membres des castes qui sont détentrices de la presque totalité du sol, c’est-à-dire toutes les castes pures plus les musulmans curauṭe ; il n’est pas passible de parler ici, comme dans le langage classique, de prédominance des Kṣatriya sur les autres varṇa ; il est même difficile de parler, dans le langage des anthropologues modernes, d’une caste dominante ; comme je le montrerai ailleurs (GABORIEAU, 1977 a), les pouvoirs royaux sur le sol ont été à l’origine délégués séparément et à peu près également aux quatre castes qui possèdent le plus de terre : Brahmanes, Chetrī, Gurung et Curauṭe, castes chez lesquelles se recrutent les chefs (mukhiyā) chargés d’administrer la terre et ses habitants au nom du roi ; ce sont ces quatre castes qui se partagent la dominance ; et les autres castes pures qui se sont rattachées à l’une ou l’autre d’entre elles y ont aussi part. Ce sont donc les membres de ces huit castes détentrices du sol qui jouent de façon éminente le rôle de patrons ; encore faudra-t-il savoir à quel titre : en leur propre nom, celui du lignage ou celui du village ?
20Précisons bien en quel sens cette démarcation est établie ; il n’est pas possible de créer deux classes entièrement exclusives ; ce que nous opposons, ce sont des rôles. Seuls les maîtres de maison des castes Ṭhakurī, Chetrī, Gurung et Magar remplissent uniquement le premier rôle de patrons employant des spécialistes. Par contre, les Brahmanes d’un côté, les Newār et Curauṭe de l’autre, peuvent cumuler les deux rôles ; en certaines circonstances, ils agissent en tant que patrons employant des spécialistes ; en d’autres circonstances, ils sont les spécialistes travaillant pour d’autres patrons. A la limite, aucun spécialiste n’est purement spécialiste ; si un patron peut exercer uniquement le premier rôle, le spécialiste, au contraire, fût-il intouchable ou même musicien mendiant, est un maître de maison ayant un revenu à gérer et il doit faire appel à d’autres spécialistes dans la mesure où ils acceptent de le servir ; il cumule à des degrés variables les deux rôles.
21Une fois le premier pôle de ces relations ainsi posé, l’objet de cette étude est d’inventorier les castes spécialisées qui figurent comme deuxième pôle et d’analyser les relations ainsi établies. La division des spécialisations est-elle aussi poussée au Népal qu’en Inde ? Quels sont les termes qui régissent ces relations de service ?
22Dans la littérature anthropologique traitant de l’Himalaya central, une réponse quasi unanime est donnée à ces questions : la spécialisation est relativement peu développée et les relations qui existent entre patrons et spécialistes constituent une forme embryonnaire de système jajmānī (BERREMAN, 1 963, pp. 57-59 ; A. P. CAPLAN, 1972, pp. 31-32 ; BISTA, 1972, pp. 24-26). Peut-on considérer ces affirmations comme définitivement établies ? Est-ce que le qualificatif de jajmānī peut s’appliquer à toutes les relations décrites par ces auteurs ? D’autre part, rendent-ils compte de toutes les formes de spécialisation existant au Népal central ?
II – DIFFERENTS TYPES DE RELATIONS ENTRE SPECIALISTES ET PATRONS
23L’enquête, effectuée caste par caste, a permis rapidement un premier regroupement en trois types de relations selon les termes qui les régissent :
A : les relations personnelles
B : les relations non personnelles
C : les relations de mendicité
24Comment ces différents types se distinguent-ils ? Sont-ils réellement exclusifs ? Ce regroupement provisoire mène-t-il à une classification définitive ?
A – Les relations personnelles
a) Introduction
25La littérature anthropologique met au premier plan, comme l’essence du système jajmānī, les relations personnelles. Elles existent bien au Népal central pour certaines castes situées aux deux extrémités de la hiérarchie : Brahmanes d’un côté, basses castes intouchables de l’autre ; mais ces relations personnelles ont-elles aussi les autres caractères qu’on leur attribue en contexte indien ? Sont-elles héréditaires et cessibles ? Comprennent-elles les mêmes garanties de rémunération fixe ? Forment-elles un seul système ?
b) Les prêtres et leurs patrons
26Au sommet de la hiérarchie des spécialistes, se trouvent les prêtres, techniciens du rituel ; ce sont, pour les hindous, des Brahmanes dont nous étudierons les services en détail. Mais il ne sera pas inutile, pour préciser la spécificité de l’hindouisme en la matière, de noter par comparaison les relations qui existent entre les non hindous et leurs propres prêtres.
1 – Le purohit et ses jajmān
27Cette relation n’a jamais fait l’objet d’études détaillées au Népal ; on trouve cependant une bonne mise au point de la terminologie (BISTA, 1972 pp. 22-24) et un excellent inventaire des services (HITCHCOCK, pp. 77-78). Le langage courant du Népal central suit d’assez près la terminologie classique : le patron qui emploie un Brahmane est appelé jajmān, sacrifiant, terme qui désigne celui qui fait célébrer, dans son propre intérêt ou dans celui de sa famille ou d’une collectivité plus grande, un sacrifice et par extension toute autre cérémonie. Pour désigner le Brahmane ainsi employé, les termes spécifiques comme ṛtvij, ... dénotant le rôle de prêtre en telle ou telle capacité, ne sont pas employés dans le langage courant : le Brahmane qui sert un patron est toujours appelé purohit, terme qui désigne un prêtre régulièrement attaché à un maître de maison (MALAMOUD, 1976, p. 199) ; servir un patron se dit indifféremment purohityāī garnu, remplir la fonction de purohit ŚARMĀ, p. 657) ou jajmâni qarnu, faire le service du jajmān (ŚARMĀ, p. 361). L’accent est donc mis sur la continuité de la relation. En quoi consiste-t-elle ?
28Dans la plupart des cas, les Brahmanes servent des maîtres de maison qui font célébrer des rites dans le cadre de leur foyer. Les liens héréditaires, attestés dans le Népal de l’Ouest (A. P. CAPLAN, 1972, p. 13) ou chez les Newār, sont inconnus au Népal central où la relation est toujours de l’ordre d’un contrat : chaque année, le dixième jour du dasaĩ, grande fête des déesses célébrée en septembre-octobre et marquant le nouvel an religieux et politique (GABORIEAU, 1977), le purohit rend visite à chacun de ses patrons ; aucun mot n’est prononcé ; la simple visite du Brahmane équivaut à une demande de renouvellement du contrat ; le maître de maison ne dira rien non plus ; mais s’il accepte de renouveler son engagement pour un an, il donnera une somme d’argent qui est à la fois une dakṣiṇā, un salaire sacrificiel lié aux cérémonies célébrées ce jour-là, et un cadeau marquant le renouvellement du contrat.
29Les obligations mutuelles sont ainsi fixées jusqu’au dasaĩ de l’année suivante. Le patron devra faire appel à ce Brahmane qu’il appellera "son propre prêtre" (āphnu purohit) et à aucun autre pour toutes les cérémonies qu’il aura à faire célébrer. Réciproquement, le purohit doit répondre à tous les appels de chacun de ses jajmān ; s’il est occupé ailleurs, il lui appartient de trouver un remplaçant pour que le service soit accompli au mieux.
30Le purohit officie à toutes les cérémonies liées au cycle de vie : naissance, initiation, mariage, rites funéraires et offrandes périodiques aux mânes (śrāddha) ; il est aussi tenu de venir chez ses patrons aux principales fêtes calendaires ; il est enfin appelé pour célébrer des rites exceptionnels en l’honneur de Viṣṇu pour le bien-être de la famille (comme la pūjā de Satya Nārāyaṇa) ou la libération des âmes malheureuses (comme le saptaha). D’une façon plus générale, il est le conseiller de son patron pour les décisions importantes ; en particulier sa présence est indispensable lorsque ce dernier fait une démarche formelle pour demander une jeune fille en mariage pour son fils. Aussi importante que tous ces services où il a un rôle actif à jouer, est l’autre fonction du purohit : être le destinataire attitré des dons (dān) que le jajmān doit faire à l’occasion de ces rites.
31En contrepartie, le purohit reçoit une rémunération qui se décompose en trois éléments. Premièrement les dakṣiṇā honoraires généralement en argent donnés à la fin des rites effectivement célébrés. Deuxièmement, de la nourriture soit cuisinée sous forme de banquet (bhojan) quand le patron a pu obtenir les services d’un cuisinier lui aussi brahmane de la main de qui le purohit puisse manger, soit sous forme de provisions non cuisinées (sīdhā). Enfin et surtout des dons (dān) : partie intégrante des rites comme les honoraires et la nourriture, ils constituent néanmoins un élément de rémunération distinct comme le prouve la règle suivante : si le purohit n’est pas disponible et a délégué un remplaçant, ce dernier recevra les honoraires et la nourriture mais non les dons qui seront remis au premier ; ce sont donc les dons qui maintiennent le caractère personnel de la relation, comme on le voit en d’autres régions où le purohit héréditaire continue à les recevoir tandis que les rites sont célébrés par un autre Brahmane qui reçoit les honoraires (BERREMAN, 1963, pp. 61-63, CAPLAN 1972, pp. 13). Ce sont aussi les dons qui sont l’élément qui a le plus de valeur, à la fois aux yeux du patron qui croit accumuler des mérites et aux yeux du Brahmane pour qui ils représentent la plus grosse part de ses revenus. Ils sont fournis à l’occasion de toutes les cérémonies. mais ne sont réellement importants qu’à celles qui concernent les morts : funérailles et deuils, offrandes périodiques aux mânes ; ils sont en argent et en nature (vêtements, literie, vaches, etc...).
32L’application de ces règles est concrètement, au niveau du village, soumise à un certain nombre de limitations ; négatives d’abord : tout le monde n’a pas recours aux services d’un purohit. Un certain nombre de castes n’emploient pas de Brahmanes : une règle impérative empêche ces derniers de servir les castes impures, dans le cas présent, les trois castes intouchables dont les maîtres de maison utilisent comme prêtres des membres de leur propre caste qui, ou bien ne leur sont pas apparentés, ou bien sont apparentés comme alliés de la génération inférieure à qui le lignage a donné des femmes : gendre ou fils de soeur. Symétriquement, au sommet de la hiérarchie, les Brahmanes, qui sont servis par leur propre caste, peuvent se dispenser d’engager un purohit sous contrat ; ils ont certes besoin de prêtres qui ne peuvent être de leur propre lignage, et qu’ils choisiront selon les mêmes règles que les intouchables : non apparentés, ou alliés comme gendres ou fils de soeur. Donc première limitation dans l’utilisation des services des purohit : exclusion impérative par le bas, optionnelle par le haut.
33Deuxième limitation due aux différences de religions. Les musulmans n’utilisent pas les services des Brahmanes : non pas seulement parce qu’ils sont impurs, ce qui est une raison suffisante en contexte népalais (mais les Brahmanes servant des musulmans sont attestés au Rajasthan) ; mais surtout parce qu’ils ont, à l’époque actuelle, un rituel entièrement distinct de celui des hindous. Le cas des Gurung est plus complexe : ils ont traditionnellement des prêtres qui se rattachent soit au bouddhisme, soit à la religion tribale et peuvent se suffire à eux-mêmes : mais les pressions officielles et surtout l’imitation des hautes castes les ont encouragés à recourir occasionnellement aux Brahmanes, mais uniquement pour le mariage, à l’exclusion des autres cérémonies ; c’est dire que les purohit de village leur rendent peu de services et en tirent une maigre rémunération.
34La relation purohit/jajmān informe donc une partie seulement des services religieux effectués à l’intérieur de Samjur ; un nombre limité de Brahmanes servent donc régulièrement une partie des autres Brahmanes, tous les Ṭhakurī, tous les Chetrī, tous les Magar (qui sont entièrement hindouisés) (HITCHCOCK, pp.77-78 et passim), tous les Ghartī, tous les Newār (qui sont ici intégralement hindouistes) et occasionnellement les Gurung, à l’exclusion des castes situées plus bas dans la hiérarchie.
35D’autres limitations viennent des Brahmanes eux-mêmes. En effet, exercer comme prêtres nécessite d’abord une formation que tous n’ont pas ; ceux qui en sont capables n’accepteront pas tous de gagner leur vie totalement ou partiellement en servant comme purohit, car ce n’est pas la fonction la plus honorable pour un Brahmane ; il préfère vivre de son savoir ou du revenu de ses terres, n’officiant qu’occasionnellement pour un personnage de haut rang ou un allié qui l’honore (beau-père ou oncle maternel). Il ne reste donc qu’un tout petit nombre de Brahmanes à la fois suffisamment instruits et suffisamment pauvres pour jouer ce rôle de purohit ; ainsi, ils ne sont que trois à desservir Samjur.
36Ces derniers ont en outre établi une sorte de partage du territoire, entre l’Est, l’Ouest et le Sud de la localité. La relation qui unit ces prêtres à leurs patrons est donc encore rendue plus stricte dans le cas présent par l’absence pratique de choix ; un maître de maison résidant dans une partie donnée du village ne peut recruter en principe qu’un seul purohit ; mais il s’agit là d’un cas exceptionnel ; d’autre part, la relation reste contractuelle dans sa forme et le jajmān garde théoriquement (en pratique, je n’en ai pas vu d’exemple) le droit de ne pas renouveler le contrat et de chercher les services d’un autre Brahmane.
37Nous avons maintenant tous les éléments pour décrire l’activité des trois purohit qui exercent à Samjur. Ṛṣi Rām Paṇḍit, originaire d’une autre localité, est venu s’installer parmi les Newār, dans le hameau de Karmī Dādā, peur desservir la partie orientale de Samjur. Il y compte quarante-et-un feux qui l’emploient régulièrement (trois de Ṭhakurī, dix-huit de Chetrī, un de Ghartī et seize de Newār) ; en outre, huit feux de Gurung et dix de Brahmanes recourent occasionnellement à ses services. Ḍhyāgre Paṇḍit, de Pokharī Chāp à la lisière de Samjur, en dessert la partie occidentale où il compte quarante-cinq patrons chetrī sans compter quinze feux de Gurung qui recourent occasionnellement à ses services. Un troisième Brahmane, habitant lui aussi Pokharī Chāp, Sukha Deva Paṇḍit, est le purohit des vingt-quatre maîtres de maison chetrī du hameau méridional de Lamkhe et répond aux appels émanant des sept feux gurung du hameau tout proche de Chāha Pānī.
38Ces chiffres permettent de voir comment sont répartis les services de ces trois Brahmanes sur le territoire de Samjur ; mais ils ne rendent pas compte de l’ensemble de l’activité de chacun d’eux ; en effet (et c’est un principe qui vaut pour toutes les castes spécialisées) les services des Brahmanes ne sont pas limités à une seule localité : chacun d’eux a des patrons dans les localités voisines aussi, si bien que je ne peux faire un bilan d’ensemble de l’activité de chacun d’eux, et comptabiliser les services qu’il rend et les rémunérations qu’il reçoit en échange : il est pourtant des indications qui ne trompent pas : les rémunérations reçues lors de cérémonies se chiffrent par dizaines de roupies, voire par centaines, alors que les artisans reçoivent de trois à dix roupies pour une journée de travail ; si l’on considère les signes extérieurs de richesse, on constate que Ṛṣi Rām se classe à la limite de l’aisance, tant par la surface des terres possédées que par les têtes de bétail, alors qu’à l’origine il n’avait d’autre fortune que son savoir. Une étude plus détaillée, effectuée dans une autre région, a montré que l’exercice de la fonction de purohit est extrêmement profitable, bien plus que toute autre fonction spécialisée. (A. P. CAPLAN 1972, p. 32).
39En plus du service des maîtres de maison individuels, les Brahmanes ont l’occasion, bien plus rarement il est vrai, d’officier pour des sacrifiants agissant pour une collectivité plus grande : cérémonies périodiques aux divinités de lignage (kuldevatā) d’abord, le jajmān étant alors le maître de maison le plus âgé de la branche aîné (BISTA, 1972, pp. 99-1C1) ; s’il y a un temple, mais ce n’est pas le cas à Samjur, l’un d’eux peut être appelé à célébrer périodiquement un sacrifice : son patron est alors le desservant (pujārī) du temple en tant que représentant la fondation qui l’administre (GABORIEAU, 1 969, pp.34 et 40) ; enfin, traditionnellement, une fois par an au moment du grand dasaĩ, un purohit officiait aux kot, temples des déesses pour les circonscriptions administratives (thūm) dont dépendait la localité ; le, jajmān était alors le chef de circonscription (mahāmukhiyā) en tant que représentant de l’autorité royale ; le Brahmane était payé en principe sur les fonds réservés par l’autorité royale pour la célébration de la fête (GABORIEAU, 1977).
40Les services des Brahmanes aux collectivités sont donc très réduits ; le purohit exerce essentiellement sous contrat pour des maîtres de maison individuels, à l’intérieur de limites bien précises : il doit être de statut plus élevé que son patron en vertu de règles de caste (ou à défaut de règles de parenté) ; d’autre part, la différence de statut ne doit pas être trop grande, car le Brahmane serait pollué ; il en résulte que la zone d’exercice normal de la relation, jajmān/purohit est entre les Brahmanes d’une part, et les membres des trois varṇa inférieurs d’autre part, incluant les Śūdra purs (comme ici les Magar, les Gurung et les artisans newār) mais excluant les impurs (dans le cas présent les intouchables) ; dans ces limites, un petit nombre de Brahmanes sont liés par des relations contractuelles avec les maîtres de maison de statut inférieur pour qui ils officient régulièrement et qui acquièrent des mérites en leur faisant des dons ; la rémunération du purohit consiste en honoraires sacrificiels, nourriture et dons ; il ne reçoit pas de versements fixes ; il n’est, pas attaché héréditairement à ses patrons.
2 – Les prêtres des non-hindous
41Les bouddhistes gurung et les musulmans curauṭe ont-ils des relations de même type à leurs propres prêtres ? Les premiers, en plus des Brahmanes qu’ils utilisent occasionnellement, ont à leur disposition deux types de prêtres : les Lamas formés selon la tradition lamaïque tibétaine, et deux sortes de chamanes héritiers de la tradition tribale prébouddhiste, les Pucu et les Klihbrĩ (orthographe de PIGNEDE, 1966). Comme pour les hindous, les cérémonies collectives sont peu nombreuses, et ces prêtres sont employés essentiellement par les maîtres de maison agissant à titre individuel ; par contre, la classification des cérémonies est différente : peu de fêtes calendaires ; dans le cycle de vie, seules les premières et les secondes funérailles nécessitent un recours à des prêtres ; on a besoin de ces derniers surtout pour faire face aux circonstances exceptionnelles. Ces grands traits étant posés, comment se départagent les rôles du Lama et des chamanes ? Trois études détaillées effectuées au cours des quinze dernières années (PIGNEDE, 1966, pp. 291-362 ; MACFARLANE, 1972, pp.33-37 et 350-353 ; MESSERSCHMIDT, 1976, pp. 197-216) ont fait ressortir le contraste qui existe entre les deux catégories de prêtres. Le premier appartient toujours au clan Lama qui constitue, avec les trois autres clans royaux avec lesquels il s’intermarie la couche supérieure de la société gurung, celle qui s’est assimilé la pensée religieuse et politique de l’Inde à travers le bouddhisme ; sans constituer toutefois un groupe endogame, les Lamas forment des lignées de prêtres héréditaires généralement supérieurs à leurs patrons dont ils reçoivent des honoraires et des dons ; à mi-chemin entre les Brahmanes et les renonçants, leur rôle n’est pas sans rappeler celui des premiers ; comme eux aussi, ils représentent une culture étrangère surimposée à la religion tribale ; leurs services ne sont considérés comme indispensables que par le clan royal des Ghale, les autres pouvant se dispenser des Lamas aussi bien que des Brahmanes.
42Les chamanes, eux, même si on leur surajoute des Lamas pour les funérailles et si l’on a recours à des Brahmanes pour les mariages, restent toujours indispensables ; ils appartiennent non plus aux quatre clans aristrocratiques, mais à deux des seize clans des gens du commun ; ils se trouvent donc inférieurs ou égaux à ceux qui les employent ; leur rémunération consiste uniquement en honoraires et en nourriture, à l’exclusion des dons qui vont essentiellement aux alliés, parfois aux Lamas ; ils sont donc seulement des techniciens du rituel et n’ont pas le rôle de destinataires obligés de dons. En dépit de l’hérédité des fonctions, la tradition religieuse des Gurung reste donc fondamentalement égalitaire .
43Au moins à Samjur (je n’ai pas de données pour les autres régions), les services des Lamas et des chamanes ne donnent pas lieu à l’établissement de relations personnelles contractuelles formalisées comparables à celles que les purohit entretiennent avec leurs patrons : aucun d’eux d’ailleurs ne réside à Samjur même.
44La vie religieuse des musulmans se distingue de celle des hindous et des bouddhistes par l’importance des cérémonies collectives organisées et financées par la communauté toute entière ; prière hebdomadaire du vendredi, prières des deux grandes fêtes (rupture du jeûne et sacrifice) et fêtes des saints ; les cérémonies domestiques organisées par les maîtres de maison individuels, notamment celles du cycle de vie, passent au second plan ; elles existent cependant et marquent toutes les étapes de l’existence : naissance, circoncision, mariage, funérailles et deuil.
45Les spécialistes dont les musulmans ont besoin pour ces cérémonies sont de deux types : le Qāzī et le Fakir (le rôle du barbier, indispensable pour la circoncision, sera examiné plus loin). Le premier joue avant tout le rôle d’imām, chef religieux de la communauté, et à ce titre il dirige les prières collectives du vendredi et des grandes fêtes ; les maîtres de maison font appel à lui pour officier aux cérémonies du cycle de vie, notamment pour le mariage où il joue non seulement le rôle de prêtre, mais aussi d’officier d’état civil, ce qui correspond à son titre de Qāẓ-ī enfin c’est à lui qu’on fait appel pour dispenser l’instruction religieuse aux enfants, soit chez lui, soit dans le cadre de l’école coranique ; il est alors appelé ustāz, maître. Il ne s’agit pas d’une spécialisation héréditaire ; les Qāẓī sont de même statut social que les autres musulmans ; ils sont seulement éminents parmi leurs égaux en vertu de leur savoir ; leur rémunération ne fait pas partie intégrante de rites ; les maîtres de maison qui font appel à leurs services pour les rites du cycle de vie pourront leur donner une petite somme d’argent s’ils en ont les moyens, mais elle ne sera jamais exigée ; il appartient à la communauté, selon ses ressources, de rétribuer le service de la mosquée sur les fonds constitués à partir de collectes et de dons. Deux Qāẓī sont actuellement en fonction à Samjur desservant l’un la partie orientale, l’autre la partie occidentale du territoire musulman ; ils vivent essentiellement du revenu de leurs terres et exercent leurs fonctions religieuses comme un service qui leur apporte du prestige et non comme gagne-pain.
46En plus de leur rôle d’organisateurs des fêtes des saints (MAYER, 1960, p. 72 ; GABORIEAU, 1976) qui commencent à tomber en désuétude sous la pression des mouvements réformistes, les Fakirs ont une fonction indispensable dans le rituel dont la littérature ethnologique n’a jamais fait état : ils sont les destinataires attitrés des dons, sadqah (PLATTS, 1884, p. 744), qui font partie intégrante du rituel communautaire et domestique : chaque maître de maison doit faire des dons une fois par an à l’issue de la prière collective de la fête de rupture du jeûne ; de plus, chaque fois qu’il y a un mort dans sa maison, lors de la clôture du deuil, le quarantième jour qui suit le décès, il doit aussi faire des dons d’argent, de vêtements et de literie ; ces dons infériorisent celui qui les reçoit ; ni les Qāẓī, ni les autres musulmans ne daigneraient les accepter car ils penseraient déroger ; ce sont donc les Fakirs, membres héréditaires d’une confrérie soufie hétérodoxe dont nous parlerons plus loin, et considérés comme inférieurs aux autres, qui les reçoivent. A Samjur, les Fakirs sont représentés par un lignage comptant trois maisons ; deux de ces chefs de famille acceptent encore les dons de fin du deuil ; tous les trois acceptent les dons de la fête de rupture du jeûne qu’ils partagent avec d’autres Fakirs venus des villages voisins, voire même de l’Inde.
3 – Spécificité de la relation purohit/jajmān
47Ce détour chez les non-hindous n’a pas été inutile. Il a permis de compléter l’inventaire des services religieux, et surtout de dégager la spécificité de la fonction de purohit, spécificité qui réside dans sa complexité ; en effet, par rapport à son patron, il joue non pas un rôle, mais trois. Il est d’abord le technicien du rituel : en cette qualité, il officie et reçoit en échange des honoraires et de la nourriture ; sur ce point, il ne se distingue guère des prêtres des Gurung et musulmans, sauf que le rituel de ces derniers est en grande partie collectif, alors que le rituel hindou est surtout domestique. Ensuite, il est le destinataire attitré des dons qui font partie intégrante du rituel : ce deuxième rôle, indifférencié chez les Gurung, est assuré par un personnage distinct chez les musulmans : le Fakir ; de plus, les dons rituels chez les hindous sont supériorisants, alors qu’ils sont infériorisants chez les musulmans. Ce qui nous mène au troisième rôle : chez les Gurung comme chez les musulmans, les services religieux n’entraînent pas la formation de groupes héréditaires endogames supérieurs ; chez les hindous la hiérarchie est toujours au premier plan ; dans tout rituel, le sacrifiant a toujours besoin d’un plus grand que soi ; dans certaines circonstances, chez les hindous comme chez les Gurung (PIGNEDE, 1 966, pp. 271-289), celui qui joue ce rôle de plus grand peut être un allié à qui le lignage de maître de maison a donné des femmes ; mais en contexte hindou cet allié est un substitut du Brahmane qui, en vertu de la spécialisation de son varṇa, joue toujours et partout non seulement les rôles de prêtre et destinataire des dons, mais aussi celui de plus grand que le sacrifiant.
48D’où l’émergence, dans le varṇa des Brahmanes, d’un certain nombre d’hommes qui se spécialisent dans les fonctions de purohit ; officiant essentiellement dans le rituel domestique, ils sont liés par contrat à une clientèle de patrons qui leur donnent des rémunérations consistant en honoraires, nourriture et dons et ne comportant pas de versements fixes.
c) Artisans intouchables et maîtres du sol
49Si le terme jajmānī convient bien, avec les restrictions que nous avons apportées, aux relations personnelles qui unissent le purohit à ses patrons, peut-on l’appliquer à celles qui lient les artisans intouchables aux maîtres du sol ? Cette question recouvre des problèmes de terminologie et des problèmes de fait.
1 – Nature de la relation
50Sur le plan de la terminologie, l’extension existe dans beaucoup de régions de l’Inde. Comme l’avait noté H.H. Wilson bien longtemps avant E.A.H. Blunt, le terme jajmān"a passé des relations religieuses à d’autres relations très diverses ; les barbiers, les blanchisseurs et les balayeurs revendiquent, dans certaines parties de l’Hindoustan, un droit prescriptible et héréditaire à être employés et payés par certains individus qu’ils appellent leur jajmān. " (WILSON, 1855, p. 226). Les services ainsi rendus, avec les droits et obligations réciproques qu’ils impliquent, sont appelés jajmānī (PLATTS, 1884, pp.337-338). Les auteurs qui ont écrit sur l’Himalaya central ont généralement appliqué ce terme aux relations entre maîtres du sol et artisans intouchables, sans toujours préciser que cette extension n’existait ni dans le langage courant, ni dans la langue savante ou juridique.
51On rencontre au contraire une terminologie spécifique pour ces relations. Les maîtres de maison détenteurs des droits sur le sol sont appelés biṣṭa, terme sans doute dérivé d’un nom propre sanscrit signifiant .’excellent’ (TURNER, 1966, n" 1 1 444) ; il connote l’idée d’homme de valeur, responsable ; il a pu avoir le sens de ministre dans le Népal médiéval et c’est un titre honorifique porté encore aujourd’hui par de nombreux lignages chetrī au Népal et au Kumaon. Le terme corrélatif le plus ancien et le plus répandu dans tout l’Himalaya central pour désigner collectivement les intouchables spécialisés est ḍum (TURNER, 1966, n° 5570) ; il était aussi employé jusqu’à une époque récente en ce sens au Népal central ; mais il a maintenant fait place au terme moins infamant de puhun ou puhunī définissant collectivement les basses castes qui obtiennent une rémunération coutumière et des présents de leurs patrons (TURNER, 1931, p. 387 ; SARMA, p. 660) ; ce mot existe également en hindi sous la forme paunī (WILSON, 1855, p. 412 ; PLATTS, 1884, p. 282) et est probablement dérivé de la racine sanscrite prāpaṇa, obtention (TURNER, 1966, n° 8942). Donc au niveau de la t erminologie nous avons une nouvelle classe de relations dont les pôles sont désignés par les termes ḍum ou puhunī d’un côté, biṣṭa de l’autre.
52Quelles sont dans les faits les personnes qui sont situées à l’un ou l’autre pôle ? Quel est leur statut relatif ? A l’origine, et encore aujourd’hui dans l’Ouest du Népal et au Kumaon, le terme biṣṭa s’applique essentiellement aux hautes castes indo-népalaises ; mais actuellement il est employé au Népal central pour désigner tous les maîtres du sol qui jouent le rôle de patrons à l’égard des castes servantes intouchables ; ce qui inclut, en plus des deux-fois-nés, non seulement les tribaux et la plupart des Newār, mais aussi les musulmans. Ces patrons agissent la plupart du temps en tant que maîtres de maison individuels ; mais ils peuvent parfois employer les intouchables au titre d’une collectivité plus large : lignage (BISTA, 1972, pp. 75, 94-95) ; circonscription administrative : le mahāmukhiyā emploie des intouchables pour le culte du dieu de la terre et celui des déesses lors du grand dasai (GABORIEAU, 1977 a) ; ou temple de village (GABORIEAU, 1969, pp.34 et 40). Au deuxième pôle, on trouve trois castes : les Kāmī pour le travail du fer et parfois aussi pour l’orfèvrerie et la chaudronnerie ; les Sārkī pour le travail du cuir et les Damāi pour la couture et la musique. Tous ces artisans étant intouchables, la relation est par essence inégale dans le cadre des contrats personnels qui nous occupent ici : le spécialiste est par définition inférieur au patron ; en outre, hors contrat, les spécialistes peuvent se servir entre eux, mais avec des restrictions dont nous verrons plus loin le détail : la règle générale est qu’ils travaillent, du moins pour les spécialités importantes, pour ceux qui leur sont supérieurs ou égaux, mais non les inférieurs.
53Quels sont les termes de cette relation ? Elle est personnelle. Chacun de ces patrons parlera de l’artisan qui lui est lié en employant un adjectif possessif pour le distinguer des autres membres de la caste ; il dira ainsi "mon propre (āphnu) Kāmī, mon propre Sārkī, mon propre Damāī". De même, le spécialiste dira qu’il "gagne sa vie de son patron" (biṣṭa kamāunu) et non pas par exemple qu’il "gagne sa vie en fabriquant des chaussures" (juttā kamāunu) ; c’est le patron et non pas la chose fabriquée qui est l’objet du verbe. La relation est aussi contractuelle. Si le plus souvent elle dure des années, voire des générations, elle est soumise à un renouvellement annuel qui a lieu au cours du mois de Cait (mars-avril). L’artisan doit se présenter chez chacun de ses patrons ; sa simple venue signifie qu’il demande à être renouvelé ; le patron, s’il accepte, doit alors lui donner un premier versement de grains appelé caitetī qui consiste en quatre mānā de n’importe quelle céréale (un mānā =env. 55 cl) ; s’il ne donne rien, c’est que le contrat est rompu.
54Les obligations mutuelles ainsi scellées sont plus complexes que dans le cas du purohit ; l’artisan devra fournir au patron tout le travail de fabrication et de réparation qu’il lui demandera ; il devra être présent pour les cérémonies du cycle de vie et pour les principales fêtes calendaires ; enfin il ne pourra refuser de travailler, contre salaire, dans les champs du maître aux moments de pointe où la main-d’oeuvre est rare, comme le repiquage du riz et la moisson. Les obligations du patron sont encore plus nombreuses. Il devra recourir à cet artisan et non pas à un autre pour tous les travaux dont il aura besoin : quelle que soit la quantité de travail fourni, il devra lui verser une rémunération fixe en nature qui se décompose en grains, nourriture et présents. Les paiements en grains qui sont les plus substantiels sont faits soit à des échéances calendaires, soit au moment des récoltes ; dans le premier cas, il s’agit de deux versements symboliques : le caitetī, mentionné plus haut, et le sāunetī au mois de Sāun (juillet-août) qui consiste également en quatre mānā de céréales, cette deuxième échéance est située à un point charnière dans le calendrier : du point de vue religieux, c’est le moment où les dieux ont quitté la terre et où l’ordre social est en danger ; c’est aussi la période de soudure entre les récoltes où il est difficile de se nourrir. Pour ces deux raisons le patron ne peut refuser de donner ; telle est du moins l’interprétation courante à Samjur ; selon un auteur népalais, le sāunetī serait aussi un renouvellement du contrat qui serait alors non plus annuel mais couvrant seulement une fraction de l’année (ŚARMĀ, p. 1065).
55Au moment de chacune des récoltes, le patron donnera à chacun de ses puhunī une quantité importante de grains dont le montant a été marchandé, lors du renouvellement du contrat, en fonction de la générosité et de la richesse du patron d’une part, de la quantité moyenne de travail demandé de l’autre ; ces versements sont appelés bālī, récolte, ou bhāq, part ; ils ne se font pas dans cette région sur l’aire à battre, mais à la maison du patron une fois la récolte entrée dans le grenier. Voici les quantités moyennes données à Samjur :
maïs : en août-septembre, une grande hotte d’épis.
riz : en novembre-décembre, de deux à dix pāthī ; en moyenne, cinq, soit vingt-deux litres (1 pāthī = 8 mānā = 4,4 litres).
éleusine : en décembre-janvier, quatre mana, soit un peu plus de deux litres.
56On s’aperçoit que le versement le plus important, et celui où le patron peut faire preuve de générosité, porte sur la céréale noble, le riz.
57Mais ces paiements fixes sont loin d’épuiser la rémunération de l’artisan ; ils couvrent seulement les petits travaux d’entretien : affûtage de faucille, réparation de chaussures, raccommodage de vêtements... Dès qu’il y a fabrication d’un objet neuf, le patron doit fournir ou payer la matière première et donner en outre une rémunération additionnelle appelée puhunkī, terme qui peut se traduire par : honoraire de l’artisan et s’oppose à jyālā, salaire du journalier non spécialisé. Cette rémunération est traditionnellement payée en nature à des tarifs fixés pour chaque objet (voir plus loin) ; on peut y substituer aujourd’hui l’équivalent en argent.
58A tout cela s’ajoute la nourriture donnée à l’artisan chaque fois qu’il vient travailler à la maison du patron ainsi que lors des principales cérémonies : celles du cycle de vie, les principales fêtes calendaires et le culte des divinités du lignage ; le patron doit mettre son point d’honneur à fournir à son artisan un véritable repas qui comprend du riz, des légumes et des épices et qui est appelé aussi bhāg, part. Il y ajoute lors des mariages, notamment pour les Damāī, des présents sous forme de vêtements.
59Les artisans intouchables sont donc associés plus étroitement à leur patron que les purohit puisqu’ils ne sont pas appelés seulement lors des rites et des fêtes ; ils participent aux travaux et ont une "part" non seulement des repas mais aussi des récoltes ; second caractère distinctif : leur rémunération comporte un fixe. Enfin, lors des moments difficiles, ils peuvent faire appel à la générosité de leurs patrons pour obtenir quelques mesures de grain sans que cela soit considéré comme de la mendicité ; ce qu’un Brahmane n’oserait faire.
2 – Services et rémunération des Kāmī
60Les membres de cette caste dont le nom est dérivé de karma, travail, peuvent avoir de multiples spécialités qui seront inventoriées plus loin et dont trois peuvent faire l’objet de contrats annuels.
61Les plus nombreux et ceux qui ont le plus fréquemment des contrats sont les forgerons, appelés précisément Lohār, artisans du fer, bien que dans le langage courant on les désigne tout simplement par le nom de Kāmī. Ils ont un double rôle. Le premier, mineur, n’est pas couvert par les contrats : c’est la castration des taurillons pour en faire des boeufs de labour ; activité importante du point de vue religieux, car c’est un péché (pāp) que le patron fait retomber sur son forgeron ; c’est la seule aussi qui soit liée au statut d’intouchable ; elle est rémunérée à la pièce par une somme d’argent.
62Leur deuxième rôle, majeur celui-là, et qui n’est pas lié indissolublement à leur statut d’intouchables (il n’y a des forgerons de caste pure en Inde du Nord), est d’effectuer tous les travaux de forge. Chaque Lohār entretient donc un atelier dans un appentis près de sa maison, avec un foyer muni d’un soufflet et chauffé avec du charbon de bois qu’il va lui-même préparer dans la forêt ; il a une enclume minuscule ; un bassin de pierre contient l’eau nécessaire au trempage ; il possède une série rudimentaire d’outils : marteaux, pinces, limes... Il fabrique et entretient les outils nécessaires à l’exploitation agricole comme les faucilles, les serpes, les bêches et les barres d’araire ainsi que les ustensiles de ménage en fer : couteaux, louches, mouvettes, poêles. L’entretien courant comme l’affûtage et les petites réparations est couvert par la rémunération fixe en nature ; mais dès qu’il s’agit d’effectuer une réparation importante comme de ressouder une barre d’araire ou de fabriquer un objet neuf, le forgeron exige un puhunkī de quatre mānā de céréales ; le patron doit fournir le fer, sinon le payer (HOFER, 1972).
63Sur les treize feux de Kāmī de Samjur, onze sont spécialisés dans le fer ; au moment de l’enquête de 1975, quatre chefs de famille étaient partis travailler en Inde ; il en restait donc sept à se répartir les patrons de la localité. Comme les Brahmanes, les intouchables ne sont pas tenus de limiter leurs services à une localité : ceux de Samjur ont aussi quelques patrons ailleurs, de même que les forgerons de Soti Pani, un hameau voisin en ont sur Samjur ; notre enquête est ici limitée à la clientèle des Lohār de Samjur dans cette localité même.
64Le nombre des patrons varie selon l’habileté, la réputation et l’esprit d’entreprise des forgerons d’une part, la richesse et la générosité des maîtres du sol de l’autre. C’est Setu, dont le lignage est installé depuis plusieurs générations sur le territoire des musulmans, qui a la plus grosse clientèle, composée comme il se doit essentiellement de musulmans : quarante-six patrons. Chaude et Dharme qui sont venus s’établir eux-mêmes dans la partie orientale de Samjur peuplée de Chetrī et de Gurung ont recruté chacun une trentaine de patrons. Bandipure, arrivé il y a sept ans seulement, mais réputé fort habile, a déjà vingt patrons, dont les Brahmanes qui sont les plus riches agriculteurs de la localité et qui l’ont fait venir. C’est le lignage des Kāmī du hameau de Lamkhe, établi à cheval sur les terres des Chetrī et des musulmans et travaillant pour les uns et pour les autres, qui réussit le plus mal, faute d’esprit d’entreprise : les trois forgerons en exercice (les autres ayant émigré en Inde) totalisent péniblement une trentaine de patrons. La clientèle régulière varie donc entre dix et quarante-cinq, trente étant le chiffre moyen auquel peut prétendre un bon artisan ; il faut y ajouter les gains réalisés auprès des petits cultivateurs qui n’ont pas les moyens d’établir des contrats et rémunèrent les travaux à la pièce.
65Sur la base d’une moyenne de trente patrons, le forgeron a un revenu fixe de quatorze murī de céréales (1 murī = 20 pāthī = 88 litres), soit de quoi nourrir un adulte et demi pendant un an ; s’y ajoutent les puhunkī et la nourriture donnée lors des fêtes ; ce qui fait de quoi nourrir deux adultes. A ce revenu de base, assuré par les contrats annuels, s’ajoutent les rémunérations à la pièce. Tout cela n’épuise pas l’activité du forgeron industrieux qui ne passe que quelques heures le matin dans son atelier ; il lui reste du temps pour cultiver son lopin de terre et travailler comme journalier agricole et comme porteur. Si bien que le forgeron qui a su se constituer une bonne clientèle n’est pas plus démuni que les petits cultivateurs.
66Pour l’ensemble de la localité, les contrats ne couvrent qu’une partie des services de forge effectués ; ils ne sont passés qu’avec cent cinquante-cinq maîtres du sol sur trois cent un ; près de la moitié des cultivateurs, les plus pauvres, ont donc aujourd’hui renoncé à nouer des contrats et rémunèrent les forgerons à la pièce ; évolution récente qui tend à s’accélérer et qui met en relief le caractère contractuel et optionnel des relations personnelles. Elles sont toujours nouées avec des maîtres de maison individuels, les forgerons n’ayant pas l’occasion de servir régulièrement des collectivités plus larges. Les contrats couvrent leur profession majeure, le travail du fer, à l’exclusion de la castration des boeufs. Pour ce premier travail, il n’y a pas d’exclusive : ils peuvent servir occasionnellement les autres intouchables situés plus bas qu’eux dans la hiérarchie. Pour la castration des boeufs, le problème ne se pose pas à Samjur, car les intouchables ne sont pas éleveurs ; mais on peut se demander s’ils accepteraient de servir leurs inférieurs sur ce point.
67Les maîtres de maison peuvent aussi nouer des contrats avec des Kāmī qui ont deux autres spécialités : les Sunār qui sont orfèvres et les Ṭamauṭā qui exercent la profession de chaudronnier (HITCHCOCK, 1966, pp. 76-77) ; mais je n’en ai pas d’exemple à Samjur ; nous étudierons ces spécialités plus loin sous la rubrique des rémunérations à la pièce.
3 – Services et rémunération des Sārkī
68Comme les Camār de la plaine, les Sārkī remplissent deux types de services qui, bien qu’étroitement liés, peuvent être distingués : ils débarrassent le village des cadavres d’animaux d’une part, ils travaillent les peaux et le cuir d’autre part (MAYER, 1960 pp. 66 ; A. P. CAPLAN, 1972).
69Le premier, par ses implications religieuses, est vital pour les maîtres de maison de caste pure : le bétail crevé constitue une source d’impureté dont ils doivent se débarrasser, mais ils ne peuvent le manipuler eux-mêmes sous peine de se souiller ; les musulmans, par point d’honneur, se refusent aussi à s’y abaisser ; ils se débarrassent donc de cette souillure sur les Sārkī qui ne peuvent être qu’intouchables. Ces derniers dépouillent l’animal et le dépècent ; ils récupèrent la peau ; ils mangent la viande s’ils la jugent consommable, sinon ils l’enterrent.
70Le second service consiste en la fourniture d’objets de cuir et leur réparation. Pour cela les Sārkī doivent se livrer à deux opérations successives ; ils doivent d’abord tanner les peaux qu’ils ont obtenues gratuitement sur les animaux crevés et celles des animaux abattus qu’ils ont rachetées ; ils entretiennent à cet effet près de leur hameau, à l’écart des maisons des gens de haute caste, des bassins où ils font tremper les peaux ; ce travail implique une souillure permanente pour eux-mêmes, mais plus pour leurs patrons. Avec le cuir ainsi préparé, ils fabriquent des objets de cuir : courroies destinées à fixer le timon de l’araire au joug des boeufs, souliers, sandales...
71A l’époque de l’enquête, leur activité à Samjur se limitait au premier service, les chaussures de toile et de caoutchouc importées de l’Inde ayant remplacé celles que fabriquaient les Sārkī. Ils restent indispensables aux maîtres du sol pour les débarrasser des cadavres du bétail ; le tannage est réduit aux peaux ainsi récupérées ; ils ne fabriquent plus guère que des courroies ; les seules relations personnelles qui subsistent avec des patrons sont précisément liées ainsi à l’occasion avec des propriétaires d’animaux crevés ; de la peau de l’animal, le Sārkī fait des courroies ; il doit aller en porter une à son propriétaire ; ce dernier, ne voulant pas être de reste, doit donner en échange quatre mānā de céréales, et le cycle de prestations et de contreprestations se clôt ainsi et il faudra attendre le hasard d’une nouvelle mort d’animal pour qu’il se recrée ; on remarquera que si, au fond, c’est le Sārkī qui rend le service principal, dans la forme, il est présenté comme l’obligé du patron. L’enquête n’a pu établir si les travailleurs du cuir servaient ou non ceux qui sont situés plus bas qu’eux dans la hiérarchie des castes : dans l’exemple présent, les Damāi n’ont pas de bétail et le problème des animaux crevés ne se pose pas pour eux ; j’ai seulement remarqué qu’ils tannaient eux-mêmes la peau de leurs tambours.
72Les contrats annuels qui ont existé à Samjur et qui sont encore établis ailleurs (HITCHCOCK, 1966, p. 77) couvraient essentiellement le second service : la fourniture d’objets de cuir. Le Sārkī doit bien sûr enlever les animaux crevés de ses patrons ; il doit donner en échange une paire de souliers que le patron paiera par un puhunkī de deux pāthī de grains ; il doit fournir à la demande courroies, souliers, sandales... ; il doit réparer tous les objets de cuir. En échange, aux échéances fixées, le patron donne une part de chacune des récoltes ; il y ajoute un puhunkī pour chaque objet neuf au tarif de quatre mānā pour une courroie et de deux pāthī pour une paire de souliers ; il invite quelquefois son Sārkī et le nourrit lors des fêtes, mais moins souvent que le forgeron ou le tailleur musicien.
73Leur métier traditionnel rapporte donc de moins en moins aux Sārkī ; à Samjur, en 1975, sept sur dix des chefs de familles étaient partis chercher du travail en Inde ; les trois qui restaient se consacraient plus à l’agriculture sur leur propre terre et celle des autres qu’au travail du cuir ; s’ils restent indispensables pour assurer la pureté du village, ils font tout pour masquer leur métier infamant ; ils ont des maisons plus grandes et mieux construites que celles des autres intouchables ; ils ont plus de terre ; enfin, en Inde ils recherchent des métiers plus nobles, l’un d’eux ayant réussi à se placer comme cuisinier ; cet effort pour s’élever au-dessus de leur condition traditionnelle a été noté aussi dans l’Ouest du Népal (A. P. CAPLAN, 1972).
4 – Services et rémunérations des Damāi
74Ils rendent deux types de services absolument distincts : ils exécutent de la musique et font de la couture. Leur nom de caste se réfère au premier service : il est dérivé de damāhā, timbale. Les Damāi fabriquent ou achètent et entretiennent à leurs propres frais un ensemble d’instruments : ce sont, en plus des timbales, des tambours, des cymbales, des hautbois, de longues trompes droites et courbes (HELFFER, 1969 a). Avec les orchestres ainsi constitués ils remplissent auprès des patrons qui les emploient quatre fonctions : la première, et la principale, est d’exécuter de la musique auspicieuse indispensable aux cérémonies de famille et dans les temples ; pendant que certains d’entre eux jouent de leurs instruments, d’autres peuvent entrer en transe ; le caractère religieux de cette musique est indéniable. Ils assurent ensuite la publicité de leurs patrons, notamment dans les processions aux temples et dans les cortèges de mariage ; ce n’est pas par hasard que le kaṭwāl, serviteur de la collectivité chargé de proclamer les directives des autorités, est habituellement recruté dans cette caste ; ce musicien est donc aussi un héraut et quand on veut l’honorer on l’appelle nagarcī, dérivé du mot ourdou naqqārcī (PLATTS, 1884, p. 1145) qui désignait le joueur de timbale posté à l’entrée des palais. Les Damāī assuraient une troisième fonction qui est tombée en désuétude au Népal central mais toujours vivante dans l’Ouest du Népal et au Kumaon : celle de barde et panégyriste (GABORIEAU, 1974). Enfin, fonction toujours vivante, lors des cérémonies du cycle de vie, en plus de la musique auspicieuse, les Damāi exécutent de la musique de distraction : ils jouent de leurs instruments, chantent et dansent ; ils remplacent ou complètent ainsi les musulmans mendiants, Gāine et Bādī (voir infra p. 58-60). que les patrons peuvent aussi engager en ces circonstances. Ces quatre fonctions représentent des diversifications d’un même type de services : la musique professionnelle toujours considérée comme impure dans la tradition hindoue ; c’est à ce métier que les Damāi doivent leur statut d’intouchables et non à celui de tailleur souvent exercé en Inde par des castes pures (WISER, 1969, pp.28-29 ; MAYER, 1960, p. 36) ; d’ailleurs, quand on veut insulter un Damāī, on le traite de ḍum, qui est pris non au sens collectif d’intouchable car dans l’emploi injurieux il est réservé aux tailleurs musiciens (TURNER, 1931, p. 261) mais en référence à l’étymologie, dombaḥ, personne de bas statut vivant de la musique, type même du personnage de mauvaise réputation (TURNER, 1966, n° 5570).
75Samjur compte onze feux de Damāī. La musique est strictement réservée aux hommes, car si les femmes s’en mêlaient, elles tomberaient au rang des danseuses prostituées. Les quinze hommes adultes présents dans la localité savent jouer certains d’un, d’autres de plusieurs instruments : si l’on énumère ces derniers plusieurs fois en chacune de leurs capacités, on trouve cinq musiciens capables de jouer du tambour ; deux, des cymbales ; deux, du hautbois ; et six, de la trompette courbe ; la trompette droite n’est pas représentée. De plus l’un d’eux a un répertoire de chansons ; un autre sait danser ; quatre sont susceptibles d’entrer en transe.
76Cet ensemble d’instruments et d’exécutants constitue un pool dans lequel les patrons peuvent puiser selon l’occasion et les moyens disponibles ; un seul est employé de façon permanente avec un paiement annuel en grain ; c’est le kaṭwāl, héraut et messager de la collectivité ; d’autres sont engagés régulièrement pour jouer de la musique une fois par an au grand dasaĩ pour la fête des déesses et quatre fois par an pour la pūjā au dieu du sol et sont rémunérés en argent ; le patron de l’un et des autres est le mahāmukhiyā, représentant de l’autorité royale (GABORIEAU, 1977 a). Les Damāī sont aussi engagés occasionnellement par les chefs de lignage pour la cérémonie annuelle aux kuldevatā ; ils précèdent alors la procession au sanctuaire, ponctuent les rites de leur musique auspicieuse et éventuellement accompagnent les transes des médiums possédés par les dieux du lignage ou les ancêtres morts de mort non naturelle (BISTA, 1972, pp.94-108). Mais dans la plupart des cas, ils sont employés par des patrons jouant le rôle de jajmān à titre individuel pour leur maisonnée ; pour les cérémonies suspicieuses du cycle de vie (naissance, initiation, mariage), ils doivent faire appel non seulement à leur purohit, mais aussi aux Damāī, qui exercent alors leurs quatre fonctions ; dans l’Est et dans l’Ouest du Népal, ils jouent aussi de la musique non auspicieuse pour les funérailles, mais cet usage est tombé en désuétude au Népal central. Les maîtres de maison musulmans, soulignons-le, emploient aussi les Damāī pour les cérémonies de la naissance et du mariage.
77La rémunération de tous ces services est complexe ; son élément principal est constitué par une somme d’argent qui ne porte pas de nom spécial et dont le montant est marchandé à l’avance ; ainsi, pour le mariage de son fils, le maître de maison se doit d’engager au moins cinq musiciens et jusqu’à neuf ; en 1975, ils obtiennent au total trois cents roupies à partager également, soit de trente-trois à soixante roupies par musicien pour deux jours de travail, ce qui est énorme si l’on sait que le salaire journalier du travailleur agricole est de trois roupies ; celui de l’artisan spécialisé, dix. Ils ont ensuite leur part des banquets. De plus, au mariage, les musiciens ont le droit, comme le purohit et les soeurs du marié, de barrer par deux fois la route de ce dernier pour lui extorquer une somme d’argent additionnelle appelée neg. Enfin, toujours au mariage, le chef d’orchestre qui est aussi en principe le propre tailleur sous contrat du maître de maison reçoit des mains de ce dernier un turban blanc ; c’est non seulement une marque d’honneur, mais aussi un cadeau d’une valeur de plusieurs roupies.
78Bien qu’étroitement liée au statut d’intouchable, la musique est source d’honneurs ; elle a valeur religieuse, puisque pour le neg, les Damāi se retrouvent sur le même plan que les personnages les plus honorés de la société et de la parentèle hindoues : les Brahmanes et les soeurs. La musique est aussi source de rémunérations plus importantes que n’importe quelle autre activité artisanale ; le patron qui emploie ces musiciens agit en qualité de jajmān, et la rémunération qu’il leur donne en tant que musiciens, comme celle du purohit ne comporte pas de fixe, mais est constituée par l’ensemble des prestations fournies à l’occasion des cérémonies.
79Le deuxième métier des Damāī, la couture, est plus honorable ; quand on veut être déférent à leur égard, on les appelle darzī, tailleur, ou même on emploie le terme anglais ’master’ qui a alors le même sens. En cette seconde capacité, leur rôle dans les cérémonies est quasi nul : il se réduit à commencer la coupe des vêtements au moment auspicieux fixé par l’astrologue : par contre, pour les services non cérémoniels, ils sont étroitement liés par contrat à des patrons qui jouent alors le rôle de biṣṭa et non plus de jajmān.
80Trait remarquable, pour leurs services en tant que tailleurs, leurs femmes sont associées à leurs activités. Ils entretiennent leur propre outillage qui consiste en ciseaux, aiguilles et au moins une machine à coudre par famille. Ils sont chargés de la confection des vêtements et leur entretien ; ils fabriquent pour les hommes des chemises, des pantalons, des shorts et des calottes ; pour les femmes, qui portent une sorte de sari, ils n’ont à confectionner que les jupons et les blouses ; ils entretiennent aussi la literie. L’étoffe, le fil, et éventuellement les boutons doivent être fournis par le patron qui passe commande. Le travail noble, c’est-à-dire la coupe, le bâti et la couture à la machine est réservé aux hommes ; les femmes font le finissage et le racommodage. Toute la confection et l’entretien des vêtements de la localité est à la charge des Damāī, les hommes et les femmes des autres castes ne sachant pas coudre.
81Ils établissent des contrats annuels avec la majorité des maîtres de maison. Les paiements en nature couvrent tout l’entretien des vêtements et de la literie. Pour chaque vêtement neuf, le patron doit payer un puhunkī aux tarifs suivants : quatre mānā pour une chemise ou un pantalon d’homme ; deux, pour un vêtement d’enfant ou pour une blouse ou pour un jupon. De plus, le tailleur s’approprie de plein droit les découpes d’étoffe qu’il pourra réutiliser ou revendre. Les autres avantages en nature sont importants : le Damāi et sa femme viennent souvent travailler à domicile, installant leur machine à coudre dans la cour ou sous la véranda du patron ; ils ont alors droit à deux repas qui viennent s’ajouter à la rémunération habituelle. Enfin, à cause de son double métier de tailleur et de musicien, il est invité beaucoup plus souvent que les autres artisans : il est de toutes les cérémonies du cycle de vie et de la plupart des fêtes calendaires : à ces occasions encore, lui et sa femme sont nourris ; pour le mariage, cette dernière reçoit un sari en cadeau.
82Les onze feux de Damāi sont répartis en trois lignages implantés, le plus ancien au centre, les deux autres aux deux extrémités de la localité ; compte tenu de la spécialisation d’une famille dans les fonctions de kaṭwāl, de migrations en Inde, de la présence d’enfants et de femmes absorbées par les soins du ménage, ceux qui font effectivement de la couture ne sont qu’au nombre de seize : dix hommes et six femmes. Cinq de ces hommes sont chefs de famille et nouent des contrats avec un total de cent soixante-douze patrons très inégalement répartis ; le dernier tailleur installé à Samjur depuis sept ans n’en a que six ; le plus prospère, cinquante ; la moyenne est vingt-et-un, et correspond à un paiement régulier de neuf murī de grains ce qui est moins que pour le forgeron ; mais les à côté sont beaucoup plus nombreux que pour ce dernier, car le tailleur a beaucoup plus de commandes, à la pièce, soit à la maison, soit dans la boutique qu’il ouvre éventuellement sur le bord du chemin, et il est beaucoup plus souvent invité chez son patron. Le tailleur est celui qui passe le plus de temps à son métier traditionnel et qui, à s’en fier aux apparences, car il est difficile de chiffrer exactement, en tire le plus de revenu. Du point de vue des patrons, il est plus intéressant de nouer des contrats avec les Damāī qu’avec les autres artisans, car on obtient des services plus nombreux et plus diversifiés ; de fait, les Kāmī n’avaient des contrats qu’avec un total de cent cinquante-cinq patrons alors que les Damāī en ont avec cent soixante-douze ; de plus la clientèle occasionnelle payant les travaux à la pièce recouvre absolument tous les maîtres de maison autres que ceux qui nouent des contrats, y compris les intouchables : car si, en tant que musicien, le Damāī refuse de servir plus bas que lui, en tant que tailleur, il sert toute personne sans distinction de caste.
83Nous assistons ainsi à une sorte de renversement : si dans la hiérarchie des castes le Damāī est plus bas que le Kāmī et le Sārkī, il s’avère plus indispensable et mieux rémunéré en vertu de ses deux professions de musicien et de tailleur.
5 – Conclusion
84Au cours de l’analyse précédente, il est apparu de façon très nette mais inégalement selon les trois castes que l’on pouvait disjoindre deux classes de services. L’une regroupe ceux qui sont très marqués du point de vue religieux : castration des boeufs, enlèvement des bêtes crevées et musique ; ces services, surtout le dernier, ne sont pas rendus à toutes les castes sans discrimination. L’autre classe regroupe les services qui sont ou moins polluants ou neutres : travail du fer, fourniture d’objets de cuir et couture.
85Or il est remarquable que s’il reste un caractère personnel dans l’exécution de services de la première classe, il ne donne lieu ni à rémunération fixe ni à aucune garantie. Le spécialiste obtiendra une rétribution uniquement dans la mesure où il rendra effectivement ce service. Il se rapproche donc doublement de ceux du purohit : ils ont une connotation religieuse et leur rémunération ne comporte pas de fixe. Si l’on peut étendre le terme de jajmānī, ce sera à ces services-là et non aux autres. Par contre, les services de la deuxième classe donnent lieu à des contrats et à une rémunération fixe, et ce sont précisément ceux qui ne sont pas mar – qués du point de vue religieux.
86Une double disjonction est donc nécessaire. De même que nous devons distinguer les rôles des maîtres de maison qui agissent tantôt comme jajmān, tantôt comme biṣṭa, de même il faut distinguer entre deux types de services rendus par les intouchables. L’autre disjonction concerne les termes de la relation : la littérature anthropologique lie la relation personnelle à prétexte religieux à la rémunération fixe : or, d’après le matériel analysé ici, il apparaît bien que c’est le contraire : la rémunération fixe apparaît précisément là où les services n’ont pas de connotation religieuse ; il faut donc cesser de lier les deux idées.
d) Le barbier des musulmans
87Pour compléter cette revue des relations personnelles, il convient de mentionner la relation des musulmans à leur barbier. Pour épisodique qu’il soit, le service qu’il leur rend est doublement intéressant, et par sa nature, et par le type de relation qu’il crée.
88Le barbier (ḥajjām), en contexte musulman comme en contexte hindou, a toujours une double fonction : d’une part, il coupe ou rase les cheveux et la barbe ; de l’autre, il exécute les opérations chirurgicales. C’est en cette dernière qualité qu’il est indispensable au maître de maison musulman pour la circoncision de ses fils. Ce rite, signe obligatoire d’appartenance à l’islam, constitue la première étape de l’initiation, la seconde étant l’instruction religieuse ; étape négative en quelque sorte, destinée à écarter une source d’impureté avant l’accès au sacré positif. Le rôle du barbier est donc marqué du point de vue religieux, mais du côté de l’impur et non du pur ; c’est pourquoi en termes strictement islamiques, sa profession est classée parmi les métiers vils, et il est inférieur à ceux qu’il sert comme le barbier hindou l’est aux yeux de ses coreligionnaires. Bien qu’il soit seulement de bas statut mais non intouchable, sa position par rapport au maître de maison musulman est homologue à celle de l’intouchable par rapport à son jajmān hindou : il est chargé de le débarrasser de l’impureté et il est de statut inférieur.
89Les musulmans curauṭe, venus de la plaine il y a plusieurs siècles, ont gardé un lien héréditaire avec un lignage de barbiers de leur lieu d’origine, la région de Gorakhpur ; tous les deux ou trois ans, un membre de ce lignage parcourt les villages de la montagne où résident des Curauṭe et circoncit tous les garçons nés depuis son dernier passage. Il est rémunéré, pour chaque opération, par le don d’un poulet et d’une somme de dix à quinze roupies, sans compter l’hospitalité et la nourriture ; son travail est éminemment rentable. Sa rémunération, comme celle des prêtres ou celle des intouchables pour les services marqués du point de vue religieux, est constituée non par un fixe, mais par les prestations fournies à l’occasion des cérémonies. Mais ce qui distingue cette relation de toutes celles que nous avons rencontrées jusqu’ici, c’est son caractère héréditaire, lequel n’est pas emprunté au contexte népalais : c’est un héritage venu de la plaine.
e) Conclusion sur les relations personnelles
90Les caractères de ces relations qui étaient mis au premier plan dans la littérature sont progressivement apparus comme moins importants. La continuité temporelle n’apparaît pas comme essentielle : elle affleure seulement chez les Brahmanes ; et si les barbiers la connaissent, il s’agit d’un emprunt à la plaine ; ce qui est mis au premier plan au contraire, c’est l’idée de contrat de durée limitée impliquant un renouvellement périodique. A l’idée de continuité linéaire à travers les générations, il faut substituer, dans l’esprit du rituel et de la politique hindous, celle de cycles annuels. L’idée de rémunération fixe n’est pas non plus essentielle : certains services l’impliquent, d’autres non. A quel moment se place la jonction de chacun de ces types de cycles ? Où passe la démarcation entre rémunération fixe et non fixe ?
91Il y a un lien entre les deux questions. On peut le prouver en regroupant les distinctions que nous avons opérées jusqu’ici. Le patron agit d’abord en tant que sacrifiant, jajmān, responsable des injonctions de la loi religieuse, qu’elles soient positives pour l’exécution des rites, ou négatives pour la suppression de l’impureté. Il est aussi responsable de la gestion de son patrimoine et de l’exécution des travaux techniques nécessaires ; pour ce deuxième rôle, pour lequel je ne retrouve pas de terme sanscrit, il est au mieux désigné par le terme népali de biṣṭa, seigneur ou patron.
92La division des rôles n’opère pas partout chez le spécialiste. Il y a d’un côté le purohit spécialisé dans le sacré positif et dont tous les services sont remarquablement bien intégrés. De l’autre, les intouchables remplissent deux rôles distincts : ils exécutent une classe de services qui relèvent du sacré négatif et ils sont alors désignés par le terme dum ; ils rendent aussi des services techniques en vertu desquels ils sont appelés puhunī. Une fois que nous avons ainsi distingué les rôles remplis par les personnes situées à chacun des pôles de la relation, les classes de services et les formes de rémunérations, il est possible d’établir une classification des termes de la relation.
93Prenant d’abord le patron en tant que jajmān recevant des services classés comme religieux, on s’aperçoit qu’il donne des rémunérations qui ne comportent pas de fixe et où l’argent tient une grande part. La distinction de deux types de sacré sert alors de critère pour définir les termes des relations qu’il entretient avec deux types de spécialistes. D’un côté, le sacré positif supériorise le spécialiste par rapport au patron : le purohit est par essence supérieur au jajmān ; les prestations qu’il reçoit de lui (dakṣiṇā et dān) sont de celles qui ne peuvent être données qu’à un plus grand que soi, le statut étant déterminé par les règles de castes ou, à défaut, par les relations de parenté. De l’autre côté, le sacré négatif infériorise le spécialiste par rapport au patron ; le ḍum est par essence inférieur au jajmān ; les prestations qu’il reçoit pour ses services religieux ne porteront pas de nom noble ; en fait, le népali ne possède aucun terme spécifique pour les désigner.
94Prenant ensuite le patron en tant que biṣṭa, tous les services non marqués du point de vue religieux qu’il reçoit tombent dans une seule classe ; les rémunérations qu’il donne sont désignées par une série de termes spécifiques ; elles comportent un fixe déterminé par le contrat annuel ; dans ce fixe, comme dans les suppléments fournis lors des travaux spéciaux et des cérémonies, les grains et la nourriture sont plus importants que l’argent. La différence de statut n’est pas essentielle pour cette classe de services ; le spécialiste peut servir un plus petit que lui car il agit alors en tant que puhunī et non en tant que ḍum. Si la différence de statut existe la plupart du temps au Népal, c’est que les castes servantes y ont un double rôle corrélatif du double rôle des maîtres de maison : ils sont à la fois des ḍum servants des jajmān et c’est la raison pour laquelle ils sont intouchables ; mais ils sont aussi, et c’est ce qui nous intéresse ici, des puhunī servant des biṣṭa et rendant une catégorie de services qui pourraient être exécutés (et le sont en fait en Inde ou chez les Newār) par des castes de statut beaucoup plus élevé.
95Nous avons donc en fait deux systèmes de relations personnelles. Le premier comprend l’ensemble des relations inégales par essence qui unissent le maître de maison en tant que jajmān aux spécialistes du sacré qui lui sont soit supérieurs soit inférieurs. C’est la relation aux premiers, aux purohit, qui sert de modèle. L’échéance dans le renouvellement du contrat est le grand dasaĩ, nouvel an religieux et politique. Dans ce premier système, les relations des ḍum aux jajmān restent dans l’ombre car elles sont éclipsées par le prestige des purohit d’une part, par le second rôle des intouchables de l’autre.
96Le second système comprend l’ensemble des relations où l’inégalité des statuts n’est pas d’essence : elles unissent les maîtres de maison en tant que biṣṭa aux intouchables en tant que puhunī. L’échéance annuelle pour le renouvellement est le petit dasaĩ.
97L’opposition des deux systèmes est symbolisée par l’opposition de deux cycles décalés dans le temps, l’un commençant en automne, au nouvel an religieux et politique ; l’autre, au printemps, au nouvel an civil. Mais fondant les deux, il y a l’idée de renouvellement annuel des charges, pajanī ou thamautī (ŚARMĀ, p. 597 et 487 ; TURNER, 1931, p. 354 a et 294 a). A la différence des relations de parenté qui se transmettent dans un temps linéaire, les relations de services se déroulent sur un temps cyclique et l’on n’est jamais sûr qu’elles se prolongeront après l’échéance annuelle ; l’hérédité n’y est pas essentielle.
B – Les relations non personnelles
a) Introduction
98Les relations envisagées jusqu’ici sont loin de rendre compte de tous les échanges de services dans le cadre de la localité. En plus des relations personnelles, il reste une partie de l’activité de forgerons, cordonniers et tailleurs qui n’est pas couverte par le contrat ; les patrons trop pauvres qui n’ont pas de relations personnelles suivies avec un artisan déterminé engagent et rémunèrent à la pièce l’un ou l’autre de ces artisans quand ils en ont besoin. Ce type de relations, pour les trois artisans susmentionnés, est une alternative au contrat. Ces trois spécialités, exercées dans ces nouvelles conditions, constituent une première classe de relations non personnelles. Vient s’y ajouter toute une gamme de services qui ne donnent jamais lieu à contrat ni à relations personnelles. Nous allons les inventorier d’après la nature des techniques mises en oeuvre et des besoins du maître de maison auxquels elles répondent.
b) Inventaire des services
99Le maître de maison a d’abord besoin, pour assurer le bien-être de sa famille par rapport aux forces surnaturelles et naturelles, d’un spécialiste de la divination ; il en a un à sa disposition, spécialiste héréditaire ; c’est le Brahmane dégradé qui ne peut officier comme purohit ; il est spécialisé dans l’astrologie ; d’où son nom de caste : jaisr, dérivé du sanscrit jyotiṣī, astrologue (TURNER, 1921, p. 223). Un seul dessert l’ensemble de Samjur ; il réside au village voisin de Pokhari Chap. Les Brahmanes et les Chetrī recour ent à lui pour confectionner les horoscopes des nouveaux-nés, travail pour lequel ils le paient en argent. En outre, tous viennent le consulter pour fixer la date des cérémonies suspicieuses comme les initiations et les mariages, pour prendre des décisions importantes ou pour diagnostiquer la cause des malheurs ; chaque consultation donne lieu à une rémunération préalable appelée bheṭī qui consiste en quelques roupies et un mānā de riz que le consultant présente sur un plateau de laiton.
100L’essentiel des besoins d’habillement étant couvert par les Damāī et les chaussures étant fournies par les Sārkī, il reste à pourvoir à la parure, ce qui est assuré par deux spécialistes : l’orfèvre, Sunār, et le Curauṭe. Le premier appartient à la caste des Kāmī ; dans la région de Samjur, un membre de cette caste sur vingt est spécialisé dans ce travail (FRANCK, 1974, p. 107-113) ; mais aucun d’eux ne réside à Samjur même, dont les habitants doivent recourir aux services des Sunār de Pokhari Chap. L’orfèvre entretient près de sa maison un minuscule atelier avec un foyer chauffé au charbon de bois et muni d’un soufflet, des creusets où il fait fondre le métal précieux et une série d’outils : marteaux, pinces, poinçons, etc . Il fabrique et répare tous les bijoux de métal : or, argent et laiton (pour les veuves et les pauvres) qui sont portés essentiellement par les femmes ; il fournit aussi des bagues et des boucles d’oreille pour les hommes. Il travaille uniquement à la pièce, les clients venant marchander âprement le prix de chaque bijou : le plus souvent, ils apportent le métal, sinon ils en discutent le prix séparément. Beaucoup d’argent est investi dans les bijoux car il s’agit là d’un mode de thésaurisation traditionnel ; mais les tractations avec l’orfèvre restent secrètes et il est difficile d’apprécier ses gains. C’est un personnage peu voyant qui n’a pas de rôle à jouer dans les cérémonies.
101La civilisation indienne connaît de multiples objets de parure autres que ceux en métal ; ils ont entraîné en Inde la formation de castes spécialisées dans le verre, la laque, les conques... Une seule est représentée au Népal, c’est celle des Curauṭe, fabricants de bracelets de verre musulmans, branche de la caste des Cuṛihārī de la plaine ; jusqu’à une époque récente, ils fabriquaient les bracelets et les grosses perles de pâte de verre, dans de petits ateliers où ils entretenaient des fours chauffés au bois et un outillage rudimentaire (GABORIEAU, 1976 et 1977 b) ; ils ont maintenant cessé la fabrication et se contentent de revendre les objets fabriqués dans les usines indiennes ; ils restent néanmoins les fournisseurs attitrés d’un ensemble d’objets de parure qui comprennent, outre les bracelets et les grosses perles, les écheveaux de colliers de fines perles de verre, les cordelettes de coton que les femmes mêlent à leur tresse, marques pour le front, poudre de minium, etc . Installés en hameaux compacts comme à Samjur, et bien pourvus de terre par les anciens rois, ils servent non seulement leur village de résidence, mais tout le pays alentour, colportant les objets de parure de maison en maison ou installant un modeste étal dans les foires. Ainsi Sunār et Curauṭe fournissent contre argent comptant ou contre une quantité équivalente de grains tous les bijoux et objets de parure nécessaires dans la région.
102Le maître de maison doit aussi se procurer des ustensiles dont la fabrication a donné lieu à plusieurs spécialisations. Traditionnellement, c’étaient des familles de Kāmī qui se répartissaient la fabrication des ustensiles de bois, de cuivre ou de laiton, et de terre ; ils n’ont plus gardé aujourd’hui que le monopole du bois ; certains d’entre eux, appelés Cunārā, tourneurs, fabriquent à l’aide d’un tour à main, de ciseaux et de gouges, les pots de bois destinés à conserver les produits laitiers et l’huile ; ils sont peu nombreux, vivant en groupe aux abords des forêts ; ils passent colporter les pots dans les villages, les vendant ou les échangeant contre du grain.
103Les Kāmī spécialisés comme Ṭamauṭā, chaudronniers fabriquant des ustensiles de cuivre martelé, ou Kāserā, fondeurs moulant des objets de laiton ou de bronze, sont peu nombreux au Népal central ; ils ont été peu à peu remplacés par les spécialistes Newār appartenant aux hautes castes bouddhistes qui résident dans les bazars environnants où ils ont leurs ateliers ; ils parcourent les villages, vendant des ustensiles neufs ou les échangeant, au poids du métal, contre des ustensiles abîmés. Samjur est entièrement desservi par des colporteurs newār.
104Le Kāmī spécialisé comme Kumāl, potier, bien attesté dans l’Ouest du Népal et au Kumaon, a maintenant complètement disparu du Népal central. Il a d’abord été remplacé par une tribu originaire des plaines, celle des Kumāl, qui sont installés dans les fonds de vallée en hameaux compacts bien pourvus de terre par les anciens rois ; ils fabriquent et cuisent sur place les pots de terre qu’ils vont colporter de village en village, et livrent contre de l’argent ou contre du grain. Ils sont progressivement supplantés par des potiers newār appelés eux aussi Kumāl qui sont réputés plus habiles ; ils ne résident pas dans les montagnes de façon permanente ; ils viennent de la vallée de Kathmandu en automne, établissent des campements, ils fabriquent, font sécher et cuire un stock de poteries qu’ils colportent dans les villages environnants ; ils repartent a Kathmandu vers la fin du printemps. Samjur est desservi à la fois par les potiers tribaux et par les Newār. Tous les ustensils sont donc payés à la pièce ; les Kāmī qui les fabriquent ou les fabriquaient sont supplantés progressivement par les tribaux et les Newār.
105Pour la construction de la maison, l’outillage agricole et le mobilier rudimentaire, une grande partie du travail au Népal central est non spécialisé : les hommes font les terrassements, montent les murs et couvrent les maisons ; les femmes transportent les pierres et l’eau, crépissent les murs et les décorent ; il reste cependant un minimum de travaux qui requièrent l’aide de spécialistes. Ils étaient traditionnellement recrutés une fois encore dans la caste des Kāmī ; on les appelait Oṛ (TURNER, 1931, p. 61) ; ils travaillaient la pierre et le bois ; le mot n’est plus guère en usage au Népal central, mais on y trouve encore des Kāmī qui se consacrent encore partiellement au premier et entièrement au second de ces travaux : certains d’entre eux taillent la pierre et fabriquent plus particulièrement les moulins à main que chaque famille doit posséder ; on les leur paie une quinzaine de roupies. Plus demandés sont ceux qui se spécialisent dans le bois ; ils sont indispensables pour débiter les arbres et fabriquer portes, fenêtres, piliers et poutres maîtresses des maisons ; ils font aussi les pilons à pied utilisés pour décortiquer le riz et les instruments agricoles en bois : araire et niveleuse. Deux Kāmī de Samjur sont entièrement spécialisés dans ce travail et possèdent l’outillage approprié : haches, scies, herminettes, ciseaux, ils sont payés à la pièce pour les petits travaux ; mais dès qu’il y a chantier important, ils se font rémunérer par un salaire journalier qui est particulièrement important : dix roupies en 1975. Pour ce travail, les Kāmī sont concurrencés par des artisans newār du bois, qui sont de caste pure et sont réputés plus habiles ; les Newār de Samjur appartiennent à cette caste ; mais ils ont abandonné leur spécialité.
106Les déplacements et transports n’ont donné lieu qu’à une spécialisation, celle de passeurs ; c’est le monopole, garanti par le gouvernement, de la tribu des Mājhī ; installés au bord des fleuves en hameaux compacts près des points de passage, ils y ont reçu du gouvernement des terres en contrepartie de l’obligation de construire et d’entretenir des pirogues monoxyles ; ils prélèvent quelques pices des passagers autres que les fonctionnaires.
c) Conclusion
107Tous ces services rétribués uniquement à la pièce sont moins fréquents que ceux qui font l’objet de contrats ; ceux qui les rendent ne sont pas présents dans tous les villages, alors que ceux qui travaillent sur contrat sont pratiquement présents partout. Ceux qui travaillent uniquement à la pièce ont tendance à se regrouper dans certains villages d’où ils rayonnent à l’entour ; ainsi, dans l’exemple étudié, seuls les artisans du bois newār, les Curauṭe et les Kāmī spécialisés dans le bois sont présents dans la localité ; ils s’y trouvent en quelque sorte par hasard, desservant aussi les localités environnantes ; les sept autres viennent de l’extérieur .
108Ces dix castes spécialisées viennent de quatre horizons ethniques différents correspondant à quatre niveaux de statut et à trois types de dispersion : au plus bas niveau se trouvent les artisans indo-népalais intouchables appartenant tous à la caste des Kāmī ; ils sont dispersés dans les villages en lignages minuscules possédant peu de terre. Les musulmans qui ont apporté la technique du verre sont impurs mais non intouchables ; les tribaux spécialisés dans la poterie et la batellerie sont classés au dernier rang des castes pures ; les uns et les autres sont regroupés en hameaux compacts bien pourvus de terre. Enfin les artisans newār rencontrés ici sont tous purs et d’un statut plus élevé que les tribaux ; ils résident dans les bazars ou des agglomérations propres appelées haṭiyā, marché ; ils ont peu de terre.
109Enfin ces spécialités n’ont aucune implication religieuse et ces artisans ne prennent pas part aux cérémonies ; ils n’y a pas de corrélation entre ces spécialités et le statut ; selon l’ethnie d’origine, des artisans exerçant la même profession peuvent appartenir à des niveaux de statut très différents : ainsi un artisan du bois sera pur s’il est newār, intouchable s’il est indo-népalais ; un potier pourra se retrouver sur trois niveaux de statut différent selon qu’il est indo-népalais, tribal ou newār.
110La rémunération, qu’elle soit parfois en grains ou plus fréquemment de nos jours en argent, sera considérée uniquement comme la contrepartie, aux tarifs du marché, du temps de travail ou des objets fournis.
C – Les relations de mendicité
a) Introduction
111Les maîtres de maison doivent aussi faire l’aumône à un certain nombre de mendiants et les nourrir. Les relations ainsi créées constituent-elles un type distinct ? Le problème commence à se poser dans les études consacrées au Népal (GABORIEAU, 1 969, p. 20 ; A. P. CAPLAN, 1973 ; BOUILLIER, 1976 a et 1976 b). Dans la littérature anthropologique consacrée à l’Inde du Nord, on rencontre deux types de position : un auteur comme W.H. Wiser met les mendiants sur le même plan que les autres spécialistes, qu’il s’agisse du Fakir musulman ou des musiciens mendiants (WISER, 1969, p. 39-40 et 42-43) ; A.C. Mayer, au contraire, adoptant une distinction faite par ses informateurs, propose de créer une classe de spécialistes désignés par le terme mangat, mendiants, opposée à celle des kamin, artisans ; ce sont, en plus des Brahmanes qui dans cette région mendient, les renonçants appartenant à diverses sectes hindoues et les Fakirs musulmans ; les musiciens mendiants sont absents (MAYER, 1960, p. 71-72 et 76).
112Au Népal aussi, les informateurs distinguent entre ceux qui vivent de services réguliers et ceux qui mendient ; les premiers ne sont désignés par aucun terme collectif ; on énumère ceux qui ont des relations personnelles ou non personnelles aux patrons et qui sont considérés comme ayant un revenu régulier gagné honorablement ; on leur oppose ceux qui mendient, les māgne jāt, qui vivent d’aumônes, bhikh, du sanscrit bhikṣa ; on distingue donc d’un côté ceux qui se livrent à une activité kām, du sanscrit karma, qui inclut aussi les actes rituels et, de l’autre, ceux qui vivent de la mendicité. Parmi les mendiants, les informateurs distinguent deux classes : ceux qui mendient l’aumône, bikh māgnu sous un prétexte religieux et qui sont relativement respectés, et ceux qui le font sous prétexte de musique et sont appelés avec mépris māgī khāne jāt, castes qui vivent de mendicité.
b) Renonçants et maîtres de maison
113La relation des premiers aux maîtres de maison est toujours fondée sur une théorie du renoncement, soit purement hindoue, soit d’origine islamique.
1 – Les renonçants hindous et les maîtres de maison
114Les deux pôles de cette relation s’opposent non plus en fonction de la classification des varṇa ou des castes, mais en en fonction de celle des āśrama. Le maître de maison est littéralement tel ; c’est un gṛhastha qui après s’être initié et s’être marié en est au deuxième stade de l’existence ; le mendiant qui se présente devant sa porte est en théorie (la réalité, nous le verrons plus loin, est plus complexe) un homme ou même une femme (A. P. CAPLAN, 1973) arrivé au dernier stade de l’existence, celui de saṃnyāsin, qui n’a plus de foyer, plus de travail, plus de feux sacrificiels.
115Les termes de la relation découlent de cette théorie : le renonçant en principe ne doit rien gagner, rien produire ; il doit vivre d’aumônes (bhikṣa) ; le maître de maison doit donner à tout renonçant qui se présente chez lui ; la relation comporte donc un élément d’obligation, de compulsion ; mais cela n’exclut pas l’échange, car le renonçant rend un service : il fait gagner des mérites au maître de maison qui lui donne l’aumône ; cette dernière apparaît alors comme une rémunération.
116Si cette théorie du renoncement reste toujours au fondement de la relation, l’évolution historique et les transformations sociales y ont apporté des modifications. Dans le recrutement d’abord : les renonçants par vocation individuelle sont devenus rares et je n’ai pas eu l’occasion d’en voir à Samjur ; ceux qui viennent y mendier se rattachent à des ordres puissants devenus groupes héréditaires pratiquement endogames, auxquels on appartient la plupart du temps par naissance, rarement par mariage, plus rarement encore par vocation individuelle. Ces renonçants, collectivement pour leur ordre, ou à titre individuel, ont bénéficié des largesses du pouvoir royal ; ils ont été nantis de terres importantes et vivent la plupart du temps de l’agriculture ; ils cumulent donc en pratique les deux rôles inconciliables en théorie de maîtres de maison et de renonçants ; et eux qui ont en principe quitté la société se voient assigner un statut dans la hiérarchie des castes, juste au-dessous des deux-fois-nés dont ils sont issus et près de qui, entre autres, ils mendient.
117Leur rôle de renonçant n’a pas totalement disparu : ils peuvent encore mendier ; les maîtres de maison restent obligés de leur donner ; ces privilèges ont été renforcés par l’autorité royale qui, au cours des siècles, les a autorisés à prélever une véritable dîme (maṇḍalāī). De plus la gamme de leurs services s’est élargie : non contents de faire gagner des mérites, ils sont devenus des spécialistes du surnaturel : non seulement ils distribuent des bénédictions, mais ils aident les maîtres de maison, contre rémunération additionnelle, à composer avec les esprits, écartant ceux qui sont malfaisants et pratiquant la divination.
118Le premier ordre représenté au Népal est celui des Dasnām Saṃnyāsi, qui constituent 0, 25 % de la population dans la région de Samjur. Ils sont généralement bien pourvus de terre ; la collecte de la dîme que j’ai vu pratiquer au Népal occidental est tombée en désuétude au Népal central ; seuls quelques individus appauvris passent occasionnellement demander l’aumône (GABORIEAU, 1969, p. 20 ; A. P. CAPLAN, 1972, p. 4-5 et 13 ; et surtout les travaux concernant cet ordre au Népal central de BOUILLIER, 1976 a et 1976 b).
119Le second ordre largement représenté au Népal et considéré comme légèrement inférieur au précédent est celui des Kān-phaṭṭa Yogi (GABORIEAU, 1969, p. 20). Ils constituent aussi 0,25 % de la population dans la région de Samjur ; ils sont bien pourvus de terre ; l’organisation de l’ordre est mieux préservée ; ceux qui passent demander l’aumône sont plus nombreux. Et surtout, la dîme est prélevée deux fois par an, aux mois de Kārtik et de Cait (octobre-novembre et mars-avril), en échange d’un rituel appelé phiri-lāune : les Yogi se présentent dans le village pendant la nuit ; ils font le tour de chaque maison en jouant d’une trompe faite d’une corne d’animal et prononcent à chaque coin des incantations pour écarter les sorcières et les esprits malfaisants venus du ciel, de la terre et du monde souterrain ; une fois le jour levé, ils reviennent devant chaque maison où ils collectent un ou deux mānā de riz décortiqué. Ceux qui lèvent ainsi la dîme à Samjur en vertu des privilèges accordés par les anciens rais viennent de Mirkot dans le district de Gorkha ; ils passent, de même que ceux qui mendient, dans toutes les maisons, sans distinction de caste ni de religion, même chez les bouddhistes et les musulmans.
2 – Analogues des renonçants hindous
120Bien qu’il ne s’agisse pas d’un groupe héréditaire, on peut mentionner ici un privilège des Lamas gurung ou tibétain qui n’est pas sans rappeler la dîme des Yogi. Le Lama, qui dans l’optique bouddhiste est un renonçant et aussi un spécialiste des forces surnaturelles, passe chaque année dans la localité effectuer un rituel destiné à protéger les récoltes de la grêle ; il revient, après la moisson, lever un pāthī de riz dans chaque maison, non seulement chez les bouddhistes, mais chez les hindous et les musulmans.
121Une autre catégorie de personnes qui ne constituent pas non plus un groupe endogame héréditaire, mais qui entretiennent avec les maîtres de maison les mêmes relations que les renonçants, ce sont les lépreux. Ils sont contraints de construire en dehors du village des cabanes tout à fait comparables à l’ermitage du renonçant et vivent d’aumônes que personne ne saurait leur refuser ; l’attitude des maîtres de maison à leur égard est moins la répulsion et la crainte de la contagion que notre moyen âge a connues qu’une pitié mêlée de révérence qui rend méritoire les dons. En fait, l’assimilation du lépreux au renonçant est poussée si loin que le premier a droit aux mêmes funérailles que le second : l’enterrement assis en position de méditation.
3 – Fakirs et maîtres de maison musulmans
122La communauté musulmane secrète aussi ses propres renonçants ; elle a aussi sa propre théorie du renoncement : à ce monde-ci, à l’ici-bas, dunyā, elle oppose l’autre monde, appelé ‘akhīrah ou dīn qui signifie aussi religion ; cette dernière n’est donc pas, comme pour les hindous, ordre du monde, dharma, mais quelque chose qui le dépasse ; l’islam, comme le christianisme, est une religion du renoncement ; l’abandon du monde, tark-i-dunyā, reste un idéal sans cesse présent ; celui qui le met en oeuvre fait en quelque sorte un saut absolu ; il est d’emblée ’hors du monde’ ; cette expression que nous employons à propos du renonçant hindou convient mieux à la traduction littérale du renoncement musulman ; le renoncement chez les hindous est simplement la conclusion logique des étapes de l’existence et non pas une rupture dramatique. Les discussions savantes sur l’idéal du renoncement ne sont pas inconnues des villageois de Samjur ; ils les connaissent à travers des histoires édifiantes comme celle d’Ibrahīm ibn Adham, roi légendaire d’Arabie qui abandonna son royaume pour vivre dans la forêt (Shorter encyclopaedia of Islam, p. 155-156) ou celles qui mettent en scène le Fakir, ainsi qu’on appelle le renonçant, comme supérieur à Moïse qui représente la Loi à laquelle sont soumis ceux qui vivent dans le monde. L’opposition entre ce monde-ci et l’autre monde y est traduite par deux autres oppositions : richesse et pauvreté d’abord ; l’homme dans le monde est amīr, celui qui dispose de la richesse et du pouvoir ; le renonçant est un"pauvre" : tel est le sens du mot arabe Fakir (faqīr) qui le désigne habituellement en Inde (Shorter encyclopaedia of Islam, p. 98) ; à un niveau plus radical, comme dans les histoires de Moïse et du Fakir, il y a l’opposition entre la Loi et ce qui est au-dessus de la Loi : en persan, bā-shar‘ et be-shar‘ (HERKLOTS, 1931, p. 294). En effet, sauf développements exceptionnels à l’époque médiévale, les confréries soufies orthodoxes, "selon la Loi", ne donnent pas lieu à la création de groupes de renonçants : elles fonctionnent comme des sortes de tiers ordres dont les adhérents restent membres de leur groupe social d’origine mais qui ont une influence non négligeable sur la vie sociale et religieuse des musulmans de l’Inde (MAYER, 1967) et même du Népal urbain (GABORIEAU, 1976). Elles restent inconnues des musulmans de Samjur.
123Par contre, les confréries hétérodoxes, "en dehors de la Loi" leur sont familières, elles ont donné lieu à la création de véritables ordres qui ne sont pas sans rappeler ceux des renonçants hindous. L’un d’eux est bien implanté au Népal central, c’est celui des Fakirs Madārī fondé à Makanpur près de Kanpur en Inde du Nord au XVème siècle par Shāh Madār. Formé à l’origine d’individus ayant renoncé au monde, il est devenu lui aussi un groupe endogame de renonçants héréditaires, considérés eux aussi comme inférieurs à la communauté dont ils sont issus ; l’origine et la doctrine de cet ordre sont relativement bien connues ; on sait qu’ils sont implantés dans toute l’Inde (GABORIEAU, 1976) ; mais leur rôle sociologique a été peu étudié ; encore une fois, c’est A. C. MAYER qui a attiré l’attention sur eux ; il les classe parmi les mendiants, mangat, avec les membres des ordres hindous (MAYER, 1960, p. 35, 40 et 72). Est-ce que cette vue est justifiée ?
124Nous avons déjà vu plus haut deux des rôles des Fakirs : ils sont les organisateurs du culte des saints ; ils sont les destinataires attitrés des dons funéraires et de l’aumône obligatoire de la fête du sacrifice ; ce deuxième rôle recoupe celui du Brahmane (dons funéraires) et celui des renonçants hindous : l’aumône obligatoire peut être considérée comme une dîme ; les Curaute l’appellent d’ailleurs zakāt, terme qui désigne la dîme obligatoirement versée une fois par an par les musulmans (Shorter encyclopaedia of Islam, p. 654-656) ; mais c’est seulement en raison des circonstances que cette aumône est versée uniquement aux Fakirs ; elle peut en théorie être donnée à toute personne nécessiteuse. Une dîme analogue à celle des renonçants hindous, versée uniquement aux Fakirs et appelée précisément faqīrānah est attestée non seulement en Inde (WILSON, 1B55, p. 155) mais au Népal même dans la vallée de Kathmandou (GABORIEAU, 1976) ; je n’ en ai pas trouvé trace dans la région de Samjur. Mais les Fakirs sont en relation de mendicité pure et simple avec toute la population de la région ; vêtu de l’habit de son ordre, le Fakir allait traditionnellement mendier chez tous ; aucun maître de maison, quelle que fût sa religion, ne pouvait lui refuser une aumône que les musulmans appelait faqīrī (WILSON, 1855, p. 155) pour la distinguer des aumônes canoniques, ṣaḍqah, et que les hindous ou bouddhistes appelaient purement et simplement bhikh.
125Ce renonçant vivant de mendicité est un peu un personnage du passé. Les trois feux de Samjur ne reçoivent plus aujourd’hui que les aumônes canoniques ; bien que moins pourvus de terre que les autres musulmans, ils s’efforcent de vivre de l’agriculture.
126C’est avec raison que Mayer a rangé les Fakirs avec les renonçants hindous ; comme ces derniers, ils entretiennent avec les maîtres de maison des relations de mendicité à caractère obligatoire fondées sur une théorie du renoncement ; mais leur rôle est plus complexe, parce qu’ils ont aussi un des rôles des Brahmanes, celui de destinataires des aumônes funéraires ; alors que le renonçant est indispensable au maître de maison hindou d’une façon générale, mais jamais à un moment particulier, le Fakir est indispensable au maître de maison musulman à une étape précise du cycle annuel et du cycle de vie.
c) Musiciens mendiants et maîtres de maison
127A l’autre extrême se trouvent les musiciens mendiants qui n’ont ni la caution religieuse ni les titres honorifiques des renonçants ; étant musiciens professionnels, ils sont intouchables ; comme ils mendient, ils sont encore inférieurs aux autres intouchables. Les maîtres de maison sont obligés de leur faire l’aumône à chaque fois qu’ils passent ; le mérite obtenu en échange est, du point de vue religieux, tout à fait minime ; le service principal rendu par ces mendiants est le plaisir procuré par la musique ; pour augmenter leurs revenus, ils y ajoutent d’autres spécialités artisanales ; enfin, à la différence des renonçants, les musiciens mendiants n’ont bénéficié que d’une protection royale minime : les attributions de terre sont nulles ; tout au plus, en certains cas, les autorités ont-elles consigné par écrit leur droit exclusif de mendier sur tel ou tel groupe de villages, privilège aujourd’hui d’ailleurs tombé en désuétude. Rien qui ressemble à la dîme des renonçants ; s’ils se présentent après la moisson sur l’aire à battre, le maître de maison ne saura leur refuser quelques mesures de grain ; un terme spécial, bayã, désigne cette largesse et l’oppose à la fois à la dîme des renonçants qui est une obligation et à la part des artisans sous contrat qui est la rémunération d’un service.
128La première de ces castes de mendiants est celle des Gāine, ménestrels (HELFFER et MACDONALD, 1968 ; HELFFER, 1969 b et 1976). Les hommes seuls chantent en s’accompagnant eux-mêmes d’une vièle. Ils ont un répertoire propre qui comprend d’abord des ballades historiques sur la dynastie actuelle, les héros qui ont combattu pour elle et la famille des Premiers Ministres Rāṇā ; ensuite, des chants sur l’actualité nationale et régionale composés au gré des événements ; enfin, un ensemble de ballades d’amour ; à ce répertoire propre, ils ajoutent selon les désirs des clients, les chansons folkloriques de la région. Ils font à la morte saison des tournées dans leurs villages et dans les villages environnants ; chacun d’eux dessert une aire importante puique les Gāine sont extrêmement peu nombreux : moins de trois mille pour tout le Népal ; quand l’un d’eux arrive dans un village, il s’arrête devant chaque maison, s’assied en tailleur, étend son écharpe sur le sol devant lui et commence à chanter ; le maître ou la maîtresse de maison dépose une poignée de grains ou quelques piécettes sur l’écharpe ; l’affaire en restera là dans la plupart des maisons ; si les auditeurs se montrent intéressés, l’habile Gāine leur soutirera une rétribution additionnelle pour exécuter telle ou telle pièce de son répertoire. Pour augmenter son revenu, il a deux autres cordes à son arc ; dans sa propre spécialité d’abord : au moment du dasaĩ, il fait une tournée spéciale en chantant les mālśrī gīt, hymnes en vieil hindi en l’honneur des déesses ; en dehors de sa spécialité ensuite : il vend des poissons, car il est un habile pêcheur à la ligne, et des peignes qu’il fabrique lui-même avec des bambous.
129Les Gāine sont regroupés en hameaux compacts, très distants les uns des autres. Ils n’ont pratiquement pas de terres cultivables ; ils vivent de leur art traditionnel. Aucun d’eux ne réside à Samjur même et ceux que l’on y voit passer viennent du village de Dhude Kuna, distant d’une bonne journée de marche. Comme ils sont peu nombreux, il leur est possible de vivre, plutôt bien d’ailleurs, de leur profession traditionnelle.
130Sans doute encore moins nombreux sont les Bādī qui sont classés comme inférieurs aux Gāine, car non seulement les hommes font de la musique mais ils font chanter et danser leurs femmes, ce qui équivaut à les prostituer. Ces dernières sont appelées respectueusement pātar, danseuses, ce qui correspond aux "dancing-girls" de la littérature anglo-indienne ; cet euphémisme ne doit pas cacher la réalité : ces femmes sont des prostituées et le plus clair du revenu de leur caste est tiré du commerce de leurs charmes. En dehors de ces profits non avoués, les Bādī tirent de l’argent des tournées qu’ils font en mendiant en troupe de village en village : les hommes assis par terre jouent du tambour et de l’harmonium et accompagnent les femmes qui chantent et dansent ; leur répertoire tiré des chansons à la mode et maintenant de la radio indienne est absolument dénué d’intérêt. Les auditeurs donnent une poignée de grains ou quelques pièces de monnaie. Les Bādī tirent un revenu additionnel de deux spécialités : la fabrication des tambours d’abord, ce sont eux qui disposent l’apprêt sur les peaux destinées aux tambours utilisés pour leur propre distraction par les gens de caste ; ils fabriquent en outre de petites pipes droites en terre modelées à la main, séchées et décorées au tour et au poinçon avant d’être cuites (GABORIEAU, 1968, p. 49). Les Bādī sont encore moins nombreux que les Gāine ; bien que dépourvus de terre, ils n’ont pas de peine à vivre de leurs multiples sources de revenus. On les voit rarement à Samjur, mais les habitants de cette localité ont toujours besoin de leurs services pour apprêter les peaux de leurs tambours.
d) Conclusion
131Les relations de mendicité sont importantes non pas du point de vue numérique – l’ensemble des mendiants constitue un peu plus de 0,50 % de la population – mais par ses caractères spécifiques : elles comportent un caractère obligatoire et une absence de choix que l’on ne retrouve pas dans les autres échanges de services ; A. C. MAYER avait vu juste quant il faisait des relations de mendicité un type distinct.
132On a pu être étonné de voir classer ensemble renonçants et musiciens mendiants. Cette assimilation proposée par les informateurs nous met pourtant sur la voie d’une parenté profonde dont les ramifications sont nombreuses. En effet, tous ont en commun de mendier, māgnu, verbe dérivé de la racine sanscrite mārqa qui signifie la trace, le chemin, la chasse, la quête et l’errance (TURNER, 1966, n° 10 071 à 10 077) ; cette racine s’oppose à qṛiha ou qhara qui signifie la maison et que nous retrouvons dans gṛhastha, maître de maison (TURNER, 1966, n° 4240 à 4 245 ; 4 428 à 4 442) ; le mendiant qui erre s’oppose au maître de maison qui est fixé. Or le prétendant qui demande une jeune fille en mariage et qui donc n’est pas encore fixé, lui aussi "mendie" ; il reçoit, comme le Brahmane, des dons (dān) supériorisants ; c’est une des ramifications possibles qui souligne le rôle complexe du Brahmane ; et l’on comprend pourquoi A. C. MAYER avait classé le Brahmane parmi les mendiants ; cependant nous ne suivrons pas cet auteur sur ce point ; nous faisons passer la frontière entre dons supériorisants (dān) aux Brahmanes ou aux gendres, et dons infériorisants (bhikh) aux renonçants et aux musiciens mendiants ; les premiers sont inférieurs aux deux-fois-nés dont ils sont issus, les seconds sont inférieurs à toutes les castes, même aux autres intouchables dont ils sont issus. Des uns aux autres, il y a toute une série de transitions ; le renonçant est un esclave (dās) du dieu qui devient un esclave du roi s’il renonce à ses voeux (WILSON, 1855, p. 128) ; le tailleur-musicien dans l’Himalaya central est aussi appelé Dās, esclave du dieu qui provoque et rythme les transes et il se rattache à la secte des Kān-phaṭṭā Yogi (GABORIEAU, 1975) ; la musique est liée au sacré et au renoncement. De même le saltimbanque, joueur de tours et montreur d’animaux, qui mendie dans les bazars de l’Inde ou du Népal se rattache le plus souvent à une authentique secte de renonçants. L’équivalent du renoncement pour la femme est sa dédication à un temple comme esclave du dieu, devadāsī, elle exerce comme musicienne, danseuse et prostituée ; on la rencontre dans l’Ouest du Népal sous le nom de deukī ; ces femmes y ont fait souche et leurs descendants, deukā-deukī, vivent de musique, de mendicité et de prostitution comme les Bādī ; ce sont quelques exemples des transitions insensibles qui montrent l’unité de la catégorie des relations de mendicité.
III – UN OU DES SYSTEMES ?
133Le champ des spécialisatiors héréditaires par caste étant maintenant exploré, il reste à en définir négativement les limites en regardant ce qu’il exclut. Il n’y aura plus ensuite qu’à faire le bilan des services et des rémunérations pour voir si nous avons un ou
plusieurs systèmes.
A – Les limites de la spécialisation
134La spécialisation par caste au Népal se heurte à une double série de limites : les unes sont liées à des contingences géographiques et historiques ; les autres sont d’essence, eu égard aux normes de la civilisation indiennes.
135Certaines spécialités, usuelles ailleurs, ne sont pas représentées au Népal central. Il y a d’abord celles qui sont connues des Indo-népalais mais qui sont tombées en désuétude dans cette région. En premier lieu, le Bhāt, panégyriste et génélogiste, personnage à prétentions brahmaniques, mais en fait inférieur à ses patrons (WISER, 1969, p. 9-10 ; MAYER, 1960, p. 194-201) ; il existe au Kumaon et au Gerhwal (ATKINSON, vol. III, p. 449) et j’ai pu le rencontrer au Népal occidental où il chante les louanges de ses patrons et des poèmes auspicieux lors des mariages ; dans les épopées locales, il accompagne le héros dans ses expéditions guerrières. Les Bhāt du Népal central n’exercent plus ; ils sont assimilés aux Chetrī ; leurs fonctions ont été reprises par les Damāī et les Gāine.
136Certaines spécialités purement artisanales sont aussi tombées en désuétude ; nous avons déjà rencontrée celle des potiers, Kumāl ; il y avait aussi les vanniers, Pārkī, et les tisserands, Kolī, dont les fonctions ont été reprises au Népal central par les tribaux non spécialisés comme les Gurung et les Magar et par les Newār ; ces deux artisans appartenaient eux aussi à la caste des Kāmī ; si nous rassemblons maintenant toutes les données concernant cette caste, nous nous apercevons qu’elle cumulait à l’origine huit spécialités purement artisanales sans implications religieuses qui sont généralement exercées dans la plaine par des castes pures : en voici la liste avec en regard le nom spécifique de l’artisan :
travail du fer : Lohār
orfèvrerie : Sunār
tournage du bois : Cunārā
chaudronnerie : Ṭamauṭā
travail du bois et de la pierre : Oṛ
poterie : Kumāl
vannerie : Pārkī
tissage : Kolī
137Seules les cinq premières ont subsisté au Népal central ; parmi elles seules les trois premières peuvent donner lieu à des contrats annuels ; les trois dernières ont disparu et ont été reprises par les tribaux et les Newār (ATKINSON, vol. III, p. 442 sq. BLUNT, 1931, p. 140-145).
138L’Himalaya central connaît aussi une autre spécialité à implication religieuse cette fois, c’est celle des presseurs d’huile, Bhul, qui, aux yeux des hindous exercent une violence en détruisant des graines ; là où ils existent encore, dans l’Ouest du Népal ou au Kumaon (ATKINSON, vol. III, p. 445) ils sont classés avec les Sārkī, travailleurs du cuir.
139Par contre, les Indo-népalais ont toujours ignoré un certain nombre de spécialités hautement marquées du point de vue religieux, usuelles dans la plaine et connues des Newār (TOFFIN, 1976). Ce sont d’abord celles qui concernent les soins du corps et la manipulation des déchets organiques ; elles sont au nombre de quatre énumérées ci-dessous en ordre hiérarchique décroissant : le barbier, Nāī, qui coupe les cheveux et rase et dont la femme est manucure ; le blanchisseur, Dhobī, qui lave les vêtements sales et dont la femme nettoie le linge menstruel ; les femmes de l’une ou l’autre basse caste qui exercent comme sages-femmes professionnelles et prennent sur elles l’impureté liée à la naissance ; enfin, ceux qu’on appelle par euphémisme les balayeurs et qui manipulent les excréments humains. Les Indo-Népalais doivent ou bien effectuer ces services dans le cadre de la maisonnée (blanchissage, balayage) ou se les rendre mutuellement entre voisins (coupe des cheveux et rasage, travail de sage-femme) ; ces spécialités qui forment le coeur des relations de type jajmānī (WILSON, 1 855, p. 226) sont inconnues au Népal central. Il en est de même des spécialités héréditaires concernant la violence liée à l’obtention de la nourriture : labour, boucherie, chasse et pêche ; seuls les Brahmanes s’en abstiendront ; les autres se livreront à ces activités pour leur propre compte ou s’en déchargeront sur les tribaux ou, là où elles sont représentées, sur les castes newār spécialisées, comme les bouchers, Kasāī.
140Après ces limites contingentes, nous rencontrons des limites qui sont d’essence. En contexte hindou, tout ce qui relève de la médecine populaire, de la sorcellerie et de la possession n’est le monopole d’aucune caste : un homme de n’importe quel statut peut s’y livrer et servir des clients de n’importe quel statut, inférieur ou supérieur. De même, tout ce qui est lié à l’agriculture (sauf le labour), à l’élevage, aux transports et aux travaux domestiques (sauf la manipulation des déchets organiques et des restes de nourriture) n’est pas lié au statut et à la spécialisation par caste et peut être fait ou par les intéressés eux-mêmes ou par des serviteurs de statut inférieur ou supérieur qui recevront un salaire, jyālā, distingué dans la terminologie des autres rémunérations que nous avons étudiées jusqu’ici.
B – Bilan des services et des rémunérations
141Dans la population totale au niveau de la région, les castes spécialisées, Brahmanes compris, ne représentent que 38,20 % ; si nous laissons de côté les Brahmanes qui vivent presque tous de l’agriculture la proportion tombe à 20,75 % ; une proportion notable des membres de ces castes vit d’ailleurs d’autre chose que le métier traditionnel, mais il est impossible de procéder à une évaluation numérique pour la région dans son ensemble ; pour Samjur les résultats de l’enquête sont les suivants : sur les 46 feux de spécialistes entretenant traditionnellement des relations personnelles avec leurs patrons, Brahmanes compris, 18 seulement exercent leur métier traditionnel ; pour le reste la localité fait vivre une quinzaine d’artisans ayant des relations non personnelles avec leurs patrons et de mendiants, ce qui représente environ 13 % de la population.
142Les services rendus aux représentants de la collectivité comme le mahāmukhiyā, ou aux chefs de lignage comptent peu ; les patrons agissent la plupart du temps en tant que maîtres de maison individuels ; d’après les estimations que j’ai faites à Samjur et qui sont confirmées par des études faites en d’autres points du Népal, le prix payé en argent et en nature pour l’ensemble de ces services par les maîtres de maison représente moins de 10 % du budget familial (A. P. CAPLAN, 1972, p. 26 ; MACFARLANE, 1972, p. 355). C’est dire que les services spécialisés, pour si intéressants qu’ils soient du point de vue de l’anthropologue à cause de leur diversification et de leur codification, ne tiennent qu’une place minime dans l’économie villageoise.
143La rémunération directe des services à l’époque actuelle ne doit pas cependant masquer une rémunération indirecte qui s’est faite au cours des générations par l’attribution de terres aux castes spécialisées. Ces dernières, de ce point de vue, peuvent se ranger en quatre catégories. Au premier rang viennent les Brahmanes et les renonçants ; ils ont bénéficié, à titre individuel pour les premiers, à titre individuel ou pour leur ordre pour les seconds, de larges dotations de terres de la part du pouvoir royal ; les renonçants bénéficient en outre de la dîme. Dans une deuxième catégorie viennent les Newār, les tribaux spécialisés et les musulmans curauṭe qui ont aussi bénéficié de dotations royales, mais à une échelle moins vaste. En troisième lieu, les artisans intouchables ont bénéficié d’attributions de terres modiques, non plus de la part du roi, mais des chefs de circonscriptions administratives, mahāmukhiyā ou mukhiyā (GABORIEAU, . 1972) ; seuls les musiciens mendiants n’ont rien eu.
144Mais cette protection des autorités à travers les générations concernait seulement les facilités pour s’installer et la garantie d’un revenu agricole plus ou moins important ; elle ne s’étendait pas à l’exercice de la profession traditionnelle ; la loi népalaise protège le statut et donc surtout les Brahmanes, mais elle a toujours refusé de prendre en considération les monopoles héréditaires des spécialistes, à la différence de ce qui s’est passé en Inde, du moins pendant la période anglaise (WISER, 1961, p. 111-119) ; de même, il n’y a pas eu au Népal d’action collective des castes spécialisées pour défendre l’exercice de leur profession traditionnelle ; à chacun de se débrouiller pour recruter un nombre suffisant de patrons... sinon, il faut se reconvertir dans une activité non spécialisée ou émigrer.
C – Un ou des systèmes ?
145De l’analyse qui précède, il ressort que l’ensemble des relations de services ne saurait constituer un seul système ; il faut, du point de vue du maître de maison hindou, en voir au moins trois.
146Le premier, qui seul mérite d’être appelé jajmānī, regroupe l’ensemble des relations de service à implication religieuse entre le maître de maison en tant que jajmān d’un côté et, de l’autre, le purohit qui lui est supérieur et les castes inférieures sur qui il se débarrasse de l’impureté. Ces dernières, du moins pour deux de ces services qui entrent dans ce premier système, ne servent pas tout le monde sans distinction. Les caractéristiques essentielles du jajmānī au Népal central, et d’une façon plus générale dans l’Himalaya central, sont les suivantes : les castes toutes intouchables qui forment le volet inférieur, et qui sont proprement appelées ḍum sont peu nombreuses car les spécialisations dans les soins du corps sont absentes ; elles cumulent avec ces services à implication religieuse des services artisanaux qui entrent dans le second système ; mise à part leur nature personnelle, ces relations ne comportent aucun des caractères qui sont associés généralement au jajmānī ; elles ne sont pas héréditaires ; la rémunération ne comporte pas de fixe ; l’argent et la nourriture y tiennent une plus grande place que les paiements en grains.
147Le second système regroupe l’ensemble des relations entre le patron en tant que maître de maison et maître du sol, appelé alors biṣṭa, et ceux qui lui rendent des services artisanaux ; ces derniers, dans le contexte de l’Himalaya central sont traditionnellement les mêmes intouchables qui exercent aussi dans le premier système ; mais en cette seconde qualité d’artisans, ils sont appelés puhunī et non plus ḍum et servent alors tout le monde sans distinction. Avec eux, le maître de maison a le choix entre :
une relation personnelle avec contrat annuel et paiement comportant un fixe en grains ; ou
une relation non personnelle avec rémunération à la pièce.
La relation du premier type, hérédité mise à part, a tous les caractères qu’on associe généralement au jajmānī ; or elle n’est précisément établie au Népal central que pour des services purement artisanaux, dans un nombre limité de spécialités dont le maître de maison a fréquemment besoin : forge, chaussure, couture et parfois orfèvrerie et chaudronnerie ; elle reste optionnelle même pour ces spécialités.
148La relation du second type a toujours existé dans l’Himalaya central pour les services moins fréquemment demandés ; elle gagne de plus en plus sur la première ; enfin, tous les artisans autres que les Indo-népalais, qu’il s’agisse des Newār, des tribaux ou des musulmans venus de la plaine, n’ont jamais noué que des relations de ce type avec les maîtres de maison.
149Le troisième système regroupe les relations de mendicité entre le maître de maison en tant que fixé au second stade de l’existence d’un côté et, de l’autre, les renonçants et les musiciens ambulants.
150Ces trois systèmes fonctionnent intégralement quand le maître de maison est un hindou, qu’il soit indo-népalais ou qu’il soit un tribal entièrement hindouisé, Magar par exemple. Qu’en est-il s’il est un adepte de la religion tribale et du bouddhisme, ou de l’islam ? Il adoptera entièrement le deuxième et le troisième systèmes mais le premier sera tronqué : le bouddhiste et le musulman n’auront pas au-dessus d’eux de prêtres de statut supérieur ; le volet supérieur, la relation jajmān/purohit, qui est le principe informant pour le maître de maison hindou disparaît ; c’est sa réplique dans le domaine du sacré négatif, la relation du jajmān aux intouchables, qui introduit par le bas les valeurs de l’hindouisme ; bouddhistes et musulmans ne communient pas avec les hindous pour vénérer le Brahmane (et c’est pour cela que tout système de castes chez eux est tronqué) ; mais ils s’unissent avec eux pour maintenir les basses castes, surtout les intouchables, dans leur rang. D’où l’obsession du statut en contexte népalais aux dépens des autres aspects des relations entre castes ; tous n’ont pas besoin d’un plus grand qu’eux-mêmes ; mais chacun, quelles que soient sa caste, son ethnie, sa religion, a toujours besoin d’un plus petit que soi.
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