Cuire le monde
Cooking the world
p. 91-132
Résumé
Without denying the necessity of studying the vedic yajña as a symbolic system, we find it interesting to look at it from another point of view: we try to analyse it as a set of gestures, as a tiring work. "Sacrifice indeed is work", as the Śatapatha-Brāhmaṇa itself says.
What kind of work? Walking, digging, piling, cutting, straining, pouring, killing. But mainly: cooking.
In post-vedic hinduism, it is safe to have the cooking done by a brahmin: one is sure, doing so, that nobody among the guests would feel polluted. We try to connect that fact with this other dictum of the Śatapatha-Brāhmaṇa: the duty of the brahmins is to cook the world. Cooking meals is but a part of cooking the world.
This task is performed in the sacrifice. Every yajña consists in preparing and offering cooked food. It is true not only of the paśu, the various vegetables, the bricks of the fire altar, but of the milk as well, since milk is already cooked within the udder. Cremation is to be analysed as a sacrifice in which the corpse is cooked and presented to the gods. The only exception may be soma: but the soma sacrifice is not basically an offering of soma; it is rather an offering to King Soma, welcomed as an honoured guest.
The offering is not the only cooked item in the yajña: the yajamāna is cooked too, during the dīkṣā.
One cannot cook and be cooked at the same time: one does not cook during the dīkṣā. The saṃnyāsin’s life is an everlasting dīkṣā: therefore one does not cook (nor does he sacrifice either!). That is the reason why he cannot be cooked, when dead, on the funeral pyre: he has been cooked and burnt up beforehand during his life.
Texte intégral
Prajāpati considéra : si j’ajoute ceci tel quel à mon être, je serai une carcasse mortelle, non libérée du mal. Allons, il faut que je cuise cela par le feu. Il le fit cuire par le feu. Il en fit une (nourriture d’) immortalité. En vérité l’offrande devient (nourriture d’) immortalité quand on la cuit au feu. C’est pourquoi on cuit au feu les briques. Ainsi on les rend immortelles .
Śatapatha-Brāhmaṇa VI 2, 1, 9
1On lit, Śatapatha-Brāhmaṇa XI 5, 7, 1 : "Voici maintenant l’éloge de la récitation-personnelle du Veda. La récitation-personnelle et l’enseignement sont pour le brahmane source de plaisir. Il acquiert de la présence d’esprit, devient indépendant et jour après jour se procure des richesses. Il dort bien. Il est pour lui-même le meilleur des médecins. A lui appartiennent la maîtrise des sens, le pouvoir de tirer sa joie d’une chose unique, le développement de son intelligence, la gloire, la cuisson du monde. Son intelligence, en se développant, assigne au brahmane quatre devoirs : une origine brahmanique, un comportement conforme à son état, la gloire, la cuisson du monde. Et tout en cuisant, le monde jouit du brahmane par l’observance envers lui de quatre devoirs : respect, libéralité, non-oppression, immunité"1.
2L’expression lokapakti, traduite ici par "cuisson du monde", a rencontré chez les commentateurs une étrange timidité. Le Dictionnaire de Böhtlingk et Roth (1055-75, s.v. pakti) comprend tout autrement : "la bonne renommée dans le monde", "das Angesehensein bei der Welt". Eggeling (1900, p. 99) : " (the task of) perfecting the people" (or : "perfecting the world", ajoute-t-il en note). Monier-Williams (1899, s.v. pakti) : "the mental évolution of the world". Oldenberg (1919, p. 213) : "Reifmachung, maturation procurée par une sollicitude spirituelle (geistliche Fürsorge) pour les êtres". Ces divergences s’expliquent par le fait que loka signifie effectivement aussi bien "monde" que "gens", et que pakti, nom d’action tiré de la racine PAC, a pour valeur première "cuisson", mais s’emploie figurément au sens de "maturation", "perfectionnement", et même "dignité, bonne réputation". Notons en outre que dans les composés du type loka-pakti, le premier terme est un déterminant du second, mais le sens de cette détermination est variable : le premier terme peut être "complément de nom" du second, mais aussi complément d’attribution, de lieu, etc. Seul le contexte permet de choisir telle analyse plutôt que telle autre.
3Il n’y a aucune raison, cependant, d’écarter l’acception prégnante2. Prise au sérieux, l’expression lokapakti est au contraire un vigoureux résumé de toutes les descriptions et définitions normatives de la fonction des brahmanes. Et ce qui doit nous encourager à ne pas affadir la métaphore (c’est-à-dire à considérer cette expression comme très peu métaphorique), c’est ce trait caractéristique de l’Inde hindoue : le brahmane fait la cuisine.
4Ce trait s’explique aisément. "Le brahmane est naturellement un cuisinier de choix... on verra... un brahmane servant une caste assez basse se faire remplacer pour le rituel de deuil, tandis qu’il assure la cuisine en vue du banquet"... (Dans le repas intercaste qui rassemble tous ceux qui ont accompagné la dépouille mortelle jusqu’au lieu de crémation) " la nourriture pakkā est cuite par un brahmane, de façon à permettre au plus grand nombre de consommer." (Dumont L., 1966, p. 179). Avoir un cuisinier brahmane, plus généralement faire faire sa cuisine par un brahmane est une précaution très efficace. Dans l’hindouisme, la place d’un homme ou d’un groupe est révélée (et confirmée) notamment par la réponse apportée à ces questions : que mange-t-il, ou plutôt quels sont les aliments qu’il refuse de manger ? En compagnie de qui accepte-t-il de manger ? Des mains de qui, accepte-t-il de la nourriture cuite ? (et la réponse à cette dernière question varie suivant la nature des aliments ; et le mode de cuisson). Le principe est que plus je suis élevé dans la hiérarchie des castes, plus je suis délicat, exclusif sur tous ces chapitres. (Mon statut détermine mon comportement, est signifié par lui. Mais inversement, adopter un certain comportement, c’est proclamer mon ambition d’accéder au statut qui lui correspond, et avoir des chances d’y accéder à la longue). Le brahmane est au sommet de la hiérarchie, il est le plus vulnérable à la souillure3 et donc le plus sourcilleux et le plus difficile sur le choix de ses commensaux et la sélection des personnes dont il accepte de la nourriture cuite. En revanche, s’il est vrai, pour dire les choses très schématiquement, que l’on ne peut accepter de nourriture cuite que de ses pairs ou de ses supérieurs, nul n’est fondé à refuser la nourriture préparée par un brahmane, puisqu’un brahmane n a que des égaux ou des inférieurs. Car on est assuré non seulement que les manipulations du brahmane n’ont pas pollué cette nourriture, mais encore que ces aliments sont intrinsèquement purs : un brahmane, en effet, on le sait bien, ne consentirait pas à travailler une matière dont le contact le souillerait ; pure pour lui, elle est a fortiori comestible pour les autres. (Un végétarien ne peut manger de viande. Mais un carnivore n’est pas souillé s’il mange un aliment non-carné).
5Cette explication uniquement "positionnelle", juste dans son principe, est cependant insuffisante. Seuls les brahmanes ont qualité d’être les cuisiniers de tous ; mais pourquoi, ou du moins comment acceptent-ils cet office ? Il faut bien voir que, dans ces règles concernant les transferts de nourriture, le moment crucial est celui de la cuisson. Il arrive fréquemment qu’un brahmane, à l’occasion des fêtes, notamment, accepte de manger en compagnie de non-brahmanes et qu’il accepte de la nourriture offerte par des non-brahmanes : c’est là pour le brahmane une façon d’accomplir son devoir sacerdotal, de donner à son hôte la possibilité d’offrir le sacrifice qui, sans la présence du brahmane comme mangeur, ne pourrait avoir lieu. Ou bien encore : le brahmane agit, en acceptant la nourriture offerte par des hommes d’autres castes, à l’instar du dieu qui accepte la nourriture offerte par les hommes ; dans un cas comme dans l’autre, c’est une grâce que le mangeur fait au donneur de nourriture. Mais la condescendance du brahmane a une limite : s’il s’agit de nourriture cuite, il faut qu’elle ait été cuisinée par un brahmane.
6Pour saisir ce qu’il y a de décisif dans ce moment de la cuisson, et tenter de comprendre cette affinité particulière de la fonction des brahmanes avec l’art de cuire, il faut se reporter au brahmanisme ancien. Les règles de commensalité et d’acceptation de nourriture n’y sont pas exactement les mêmes que dans l’hindouisme. La doctrine varie beaucoup avec les textes : les uns s’attachent à l’idéal védique. D’autres manifestent les transformations graduelles qui aboutiront au nouveau système. Voici en résumé ce que l’on peut tirer des données exposées par P. V. Kane (1941, pp. 789 sqq.). Dans l’ensemble, la smṛti semble partagée entre deux soucis : d’une part affirmer que pour un brahmane, la seule nourriture cuite qu’il puisse légitimement absorber est celle qui aura été préparée par lui-même, par son épouse (celle de ses épouses qui est du même varṇa que lui), par sa bru, son fils, son disciple, son maître ou un parent plus âgé ; d’autre part, insister sur la fonction sacerdotale des brahmanes, qui les détermine à accepter toute nourriture offerte.
7Les Dharma-Sūtra, de même que les traités de Manu et de Yājnavalkya, dressent la liste des hommes qui, du fait de leurs imperfections personnelles (maladies, métiers infamants, infirmités, conduites vicieuses, péchés non expiés), ne peuvent être des donneurs de nourriture pour des brahmanes ; ces cas mis à part, les brahmanes peuvent manger des aliments que leur donnent tous les deux fois nés, à condition toutefois qu’ils soient offerts spontanément et discrètement. En revanche, il est interdit au brahmane de solliciter de la nourriture d’un non-brahmane, et il lui est même recommandé de refuser la nourriture de qui aura bruyamment manifesté son intention de lui en donner. Qu’en est-il du brahmane mendiant ? Il ne doit pas quémander : sa seule présence suffit. Du reste, bien souvent, il fait faire sa tournée d’aumônes par un disciple. Certains auteurs admettent même qu’un brahmane accepte de la nourriture cuite que lui offre son métayer, son barbier, son vacher, son domestique. Mais d’autres déclarent qu’un brahmane perd dans ce cas toute sa dignité. Comme dans l’hindouisme, les restrictions sont plus sévères pour les aliments cuits que pour les aliments crus, mais on ne trouve pas, dans la Smṛti (et pas davantage dans Pāṇini et ses commentateurs), de texte réservant aux brahmanes la fonction de cuisinier. Au contraire, le Dharma-Sutrā d’Āpastamba, traité qu’il faut ranger pourtant dans la catégorie rigoriste, enseigne que tous les dvija peuvent cuire, à condition de se purifier, et même les śūdra, s’ils sont surveillés par des brahmanes et s’ils prennent soin de se laver et de se couper les ongles.
8Dans le brahmanisme ancien, donc, quand le brahmane accepte ou refuse la nourriture cuite par autrui, il s’agit moins, pour lui, de faire connaître le rang hiérarchique qu’il occupe, que de montrer dans quelles limites il entend exercer son dharma4 de prêtre officiant, de substitut de la divinité ou de représentant des Mânes. Mais si, dans ce cadre, le cuisinier n’est pas nécessairement un brahmane, le brahmane est fondamentalement un cuiseur, et l’on voit par quel resserrement et quel durcissement l’hindouisme a innové par rapport à son point de départ védique : en réinterprétant la formule "cuire le monde" en "faire la cuisine pour les gens".
9Ce thème de la cuisson, cuisson réelle et cuisson métaphorique, c’est dans la doctrine brahmanique du sacrifice qu’il se déploie dans toute son ampleur et toute sa cohérence.
10Certes, le sacrifice n’est pas l’affaire des brahmanes uniquement : tous les deux fois nés, c’est-à-dire les membres des trois Varṇa supérieurs5 sont habilités à offrir des sacrifices (à assumer les fonctions de yajamāna) . Mais seuls les brahmanes, en principe, ont le droit d’officier (de servir de ṛtvij) dans les sacrifices solennels (śrauta) . Et si on se passe des services des brahmanes dans les rites domestiques (gṛya)6, puisqu’il n’est pas besoin alors d’un ṛtvij qui soit distinct du yajamāna, il reste que tous ces rites sont fondés sur le Veda, en ce sens qu’ils comprennent la récitation de mantra védiques et l’exécution de gestes prescrits et légitimés par le Veda. Or, c’est encore le privilège des brahmanes – un élément d’un dharma qui n’appartient qu’à eux – que d’enseigner le Veda. Et le substantif neutre brahman, dont dérive le masculin brāhmaṇa "brahmane", désigne à la fois la teneur du texte védique et la "brahmanité" ; l’essence du Varna des brahmanes, (comme le kṣatra désigne le pouvoir spécifique des kṣatriya). Officiants des rites solennels, seuls transmetteurs du Veda, les brahmanes sont donc par définition les hommes du sacrifice (et, selon certains, tout sacrifiant est assimilé à un brahmane pendant le temps que dure le sacrifice)7. Ils sont impliqués dans le sacrifice d’une façon plus riche et plus complexe que les membres des autres varṇa. Comme tous les deux fois nés, le brahmane célèbre ses propres rites domestiques et étudie le Veda. Mais il a cet avantage sur les kṣatriya et les vaiśya qu’il participe (comme officiant) aux rites d’autrui, et enseigne à autrui le Veda8. De la même manière, il fait sa propre cuisine, mais en outre il cuisine pour autrui.
11Le rapport entre cuisine et sacrifice ne se réduit pas à cette analogie entre les privilèges qui caractérisent le brahmane dans l’un et dans l’autre domaine. Il faut aussi considérer ces activités en elles-mêmes et voir comment elles s’ajustent l’une à l’autre, ou s’impliquent l’une l’autre. C’est-à-dire : se demander si toute cuisson n’est, pas un sacrifice, et si tout sacrifice n’est pas une cuisson, ou une série de cuissons (pour reprendre une interrogation de Madeleine Biardeau cf. Annuaire EPHE Ve Section 1973-74).
12De quoi disposons-nous pour esquisser une réponse à ces questions ? Trois groupes de textes traitent principalement du sacrifice brahmanique : la Révélation védique proprement dite (śruti) ; les Kalpasūtra ; les traités relevant de la première Mīmāṃsā.
13Le Veda au sens large du terme, est défini par la tradition indienne comme l’ensemble des mantra et des brāhmaṇa9. Les mantra sont des strophes qui constituent les hymnes (sūkta) ou bien les éléments en prose ou en vers des formules sacrificielles appelées yajus. Pour la doctrine du sacrifice, c’est bien la strophe isolée et non l’hymne dans sa totalité qui importe. En effet, la liturgie enjoint normalement de réciter tel mantra (ou groupe de mantra appartenant à des hymnes différents) pour accompagner tel geste sacrificiel, et rarement un hymne entier. En tant que collection de mantra, le Veda est donc une partie constitutive du rite, au même titre, par exemple, que la matière oblatoire ou la victime : il est dans le sacrifice, et ne se présente pas comme un discours sur le sacrifice. En revanche, les hymnes védiques, quand on les considère dans tout leur développement, sont bien souvent une exaltation de la divinité, certes, mais aussi de l’offrande, du sacrifiant, des sacrifiants, du feu, de la poésie védique elle-même et de la force d’inspiration qui en est la source : à ces éloges ardents des bribes de description ou d’explication discursive se mêlent nécessairement. Mais si les hymnes nous en disent assez pour nous faire comprendre que toute la pensée brahmanique est organisée autour de ce thème du sacrifice (qui en est le principe structurant, selon l’expression de Madeleine Biardeau), ils ne sont pas assez explicites pour nous donner une idée précise des rites et de leur relation aux mythes.
14Cette idée plus précise, il faut la chercher dans les Brāhmaṇa, qui forment la deuxième partie de la śruti. La tradition scolastique y distingue deux types de textes : les vidhi et les arthavāda. Les vidhi (ou codanā) sont les instructions sur les gestes à accomplir, les attitudes à prendre, les formules à réciter ; dans les phrases qui relèvent de cette rubrique, les verbes sont normalement au mode optatif ; et même lorsque le verbe est à l’indicatif, l’assertion est encore une manière de poser une norme. Les vidhi sont l’essence, la raison d’être des brāhmaṇa. Mais autour de ces phrases d’injonction, il y a la gangue des arthavāda : arguments destinés à illustrer les vidhi, hyperboles pour encourager les fidèles à les observer, les arthavāda décrivent en termes grandioses les biens que l’on gagne, ici-bas et dans l’au-delà, à exécuter correctement les rites, rites dont ils montrent aussi, dans chaque cas, l’origine mythique et la portée symbolique. Les doctrinaires indiens du sacrifice, tiennent les arthavāda (et, à considérer non plus leur utilisation dans les rites, mais leur contenu textuel, les mantra sont pour la plupart des arthavāda) pour des concessions à l’imaginaire et à l’affectivité ; des stimulants rhétoriques au service de cela seulement qui est sérieux : le précepte, l’ordre d’agir. Et cependant cette gangue est bien plutôt une pulpe : c’est grâce à toutes ces accrétions étiquetées arthavāda que les Brāhmaṇa sont des ouvrages théologiques, puisque ce sont les arthavāda qui fournissent la justification du rite, mettant en relation le présent rituel avec le passé mythique et la perspective de l’au-delà, l’acte limité avec l’ensemble cosmique. Au point de vue théologique, en effet, l’essentiel dans le brāhmaṇa est le bandhu, le "lien" : non pas comme le veut Winternitz (1905, p. 164), le lien entre le geste et la prière qui l’accompagne, mais, comme l’a bien vu Oldenberg (1919, p. 4), le rapport entre l’ensemble geste-prière et les formes que le rite met en branle.
15Les Kalpa-Sūtra ne font pas partie du Veda proprement dit : ils comptent parmi ses appendices, ou ses membres, aṅga (en tant que les membres s’opposent au corps). Ces aphorismes sont comme le mode d’emploi des vidhi, les mettant en ordre, les développant et les complétant : textes à la fois très minutieux, très elliptiques et très secs, les Kalpa-Sūtra sont évidemment purs de tout arthavāda.
16La Pūrvā Mīmāṃsā enfin. Il ne s’agit plus, cette fois, de textes relevant du "corps" ou des "membres" du Veda. C’est une école philosophique, un darśana parmi d’autres, et qui, comme d’autres, appartient à l’orthodoxie védique. Sa spécificité est de compter la parole védique parmi les pramāṇa, moyens de connaissance valide (au même titre que le témoignage des sens, par exemple) et de théoriser l’éternité, le caractère incréé du Veda. Elle s’efforce de construire la logique du rite et des textes qui en parlent. Ce qu’elle retient surtout du Veda, c’est le système des injonctions, qui, dans leur ensemble, forment le dharma10.
17Pour qui s’appuie sur les textes que nous venons d’énumérer, qu’est-ce que travailler à "comprendre" le sacrifice brahmanique ?
18Ce peut être d’abord étudier le système explicite des justifications fournies par les arthavāda, et considérer, avec ces textes, que les rites "signifient" autre chose qu’eux-mêmes, qu’ils sont la traduction, fragmentaire et hétéroclite, d’un autre discours, ou bien qu’ils sont la conséquence d’une autre histoire, ou bien encore qu’ils produisent, non par une causalité directe, mais, par une sorte de mimétisme, un effet qui déborde l’aire sacrificielle pour concerner le monde tout entier : pourquoi, dans les cérémonies de l’agnihotra, faut-il que les braises soient à distance les unes des autres ? "C’est que de cette façon, on sépare les deux mondes [l’ici-bas et l’au-delà] . C’est pourquoi les deux mondes, bien qu’ils soient ensemble, sont, pour ainsi dire, séparés."11. Qu’est-ce que ces trois briques perforées qu’il faut empiler quand on construit l’autel du feu ? Respectivement, elles sont (là pour) la terre, l’atmosphère et le ciel (Cf. Keith, 1914, p. CCXXVI sq.). Pourquoi, lors de l’agnihotra, encore, brandit-on une épée de bois ? C’est que cette épée représente le foudre lancé par Indra contre Vṛtra (plus précisément, il en représente une partie, le tiers ou le quart)12. Pourquoi faut-il filtrer le soma ? C’est que le dieu "Soma avait lésé Bṛhaspati, son chapelain... il avait réparé son offense... mais un résidu de péché demeurait, que les dieux éliminèrent en filtrant le soma [la liqueur cette fois] ; et Soma, ainsi nettoyé et purifié, devint nourriture pour les dieux."13. Pourquoi faut-il donner un nom au jeune enfant (et ce don du nom est bien entendu un rite) ? Pour faire comme Prajāpati : un garçon, en effet, était né des amours de Prajāpati et de sa fille, l’Aurore. Il criait. "Prajāpati lui dit : mon garçon, pourquoi pleures-tu ? Maintenant que tu es né, tu es sorti d’affaire, tu n’es plus en peine.– Il dit : Oui ; mais je ne suis pas délivré du mal, je n’ai pas de nom. Donne-moi un nom. C’est pourquoi il faut donner un nom au garçon qui est né, car on le délivre ainsi du mal..."14.
19Tous ces exemples portent sur des morceaux de rite. Mais les mêmes types d’explication valent pour le sacrifice en général. Qu’est-ce que sacrifier ? C’est reproduire le sacrifice initial du Puruṣa qui par l’oblation créatrice qu’il a faite de lui-même a mis en place à la fois le modèle et les conditions nécessaires à l’accomplissement du sacrifice offert par les hommes. Sacrifier, c’est aussi réparer ce sacrifice premier : les rites exécutés par les dieux et, à leur suite, par les hommes (notamment l’édification de l’autel du feu) ont pour but de reconstituer le corps du Purusa-Prajāpati qui s’est éparpillé dans sa création15.
20De toute façon, le sacrifice dans son ensemble, et les rites partiels qui le constituent est la répétition, ou la conséquence (ou la contrepartie) de gestes ou d’événements mythiques, et comprendre le sacrifice, c’est percevoir le lien entre le sacrifice hic et nunc et ce à quoi il renvoie, et qui est sa raison d’être.
21Mais il est une autre manière d’aborder le sacrifice. Elle consiste à diriger notre attention sur la partie "vidhi" autant que sur la partie "arthavāda" des textes, à examiner la machinerie du sacrifice et les opérations exécutées parles hommes qui la servent, plutôt qu’à chercher dans les mythes la vérité des rites. Ce qui n’implique pas qu’on s’interdise l’interprétation et qu’on s’astreigne à un regard photographique : de toute façon, le sacrifice brahmanique, quelles que soient les lumières que peuvent nous apporter les faits observables aujourd’hui "sur le terrain", ne nous est connu que par des textes, et des textes rédigés par des poètes, des théologiens, des doctrinaires qui ne peuvent eux-mêmes dissocier totalement la description de l’interprétation. Simplement, si on s’intéresse au rite comme manière d’être et comme activité plutôt qu’au rite comme symbole, on s’attachera moins aux développements étendus où se font place les arguments de la hiérodicée, qu’à la phraséologie de base : expressions toutes faites, métaphores simples qui reviennent perpétuellement et qui sont la manière la plus directe de parler du sacrifice.
22Appréhendé à ce niveau très humble, le sacrifice védique – aussi bien celui des hommes que celui des dieux – apparaît d’abord comme un travail : yajno vai karma "c’est un travail, en vérité, que le sacrifice", dit le Śatapatha Brāhmaṇa16 en un passage qui explique qu’invoquer le travail au moment d’entreprendre le sacrifice, c’est invoquer le sacrifice lui-même. Travail qui aboutit à une oeuvre, certes, mais qui est d’abord déplacement de matières et d’énergies, et qui surtout est labeur, fatigue. Une liaison privilégiée associe, dans la phrase, les dérivés de la racine YAJ "sacrifier" à ceux des racines ŚAM et ŚRAM "s’évertuer, peiner". "O Agni, le mortel a sacrifié, il a pris de la peine"17. "Apprends à connaître celui qui s’évertue, qui cuit, qui presse [le Soma]. Fais-le accéder à la route qui mène au ciel"18. "Il a sacrifié des sacrifices, il s’est fatigué de fatigues rituelles"19. "Celui d’entre vous qui songerait à blâmer la peine de qui a peiné rituellement, qu’il rende vain ses [propres] désirs"20. "Affairez-vous avec zèle", suśami samīdhvam21 : ainsi exorte-t-on les śamitṛ, ces officiants spécialistes de la mise à mort de la victime22.
23Un autre officiant du sacrifice est l’adhvaryu ; c’est à lui qu’incombe la part la plus active du rite : il s’affaire, il va et vient, il chemine ; il est remarquable que si l’adhvaryu (comme le śamitṛ) n’est qu’un officiant parmi d’autres, le terme adhvara qui lui est apparenté désigne le rite en général ; et adhvaryu et adhvara dérivent l’un et l’autre de adhvan "chemin"23. Itinéraire de la terre vers le ciel (et retour) ? Non pas : bien plutôt, circumambulation autour des feux, déplacements réglés, et incessants, d’un bout à l’autre du terrain sacrificiel.
24Cet effort est épuisant, comme fut épuisant le labeur des ṛṣi, des voyants du Veda, qui désirèrent si fort l’Univers, à l’origine, qu’ils le firent exister : c’est parce qu’ils s’épuisèrent (verbe RIṢ), dit le Śatapatha-Brāhmaṇa, qu’ils furent appelés ṛṣi.24.
25La sueur témoigne de la laborieuse ferveur de l’homme qui sacrifie : "O Seigneur, vous dont la force est réelle, dit un hymne qui s’adresse aux Marut, vous connaissez, certes, la sueur de [l’homme] qui a pris peine [au rite], le voeu de l’homme qui voit-en-profondeur."25. Les chemins que tracent sur l’aire sacrificielle les allées et venues des officiants sont arrosés de leur sueur, et cette sueur est une offrande, à Agni, que l’on verse (verbe HU) comme on verse toute oblation26.
26Cette matière oblatoire qu’est la sueur apparaît au cours de l’effort sacrificiel. Ici encore les hommes ne font qu’imiter un prestigieux exemple : aux temps initiaux, Prajāpati n’eut aucune autre oblation à offrir que sa propre sueur27.
27A l’origine du travail de Prajāpati, il y a son désir, kāma, de "devenir multiple". Les textes des Brāhmaṇa ne se lassent pas de décrire la manière dont ce désir premier agit : ce désir, qui va déterminer le travail sacrificiel (et, de même, le travail sacrificiel des hommes n’a pas de sens, il n’est ni légitime, ni même possible s’il ne s’enracine pas dans un kāma préalable), est lui-même un travail ; plus précisément, le désir "travaille" Prajāpati, provoquant en lui épuisement (śrama) et échauffement douloureux (tapas)28. Quelles que soient les connotations ascétiques de ce dernier terme (ces connotations deviendront de plus en plus riches dans la littérature védique tardive), le mot tapas désigne avant tout cette chaleur née du kāma et à laquelle le kāma doit nécessairement aboutir pour déclencher le karman, l’action par excellence, c’est-à-dire le sacrifice. Le tapas détermine une transformation dans la personne du sacrifiant qui lui permet de passer du travail sur soi qu’est le désir à l’extériorisation qu’implique l’acte créateur, dans le cas de Prajāpati, à la manipulation d’objets extérieurs qu’implique le sacrifice, dans le cas du sacrifiant humain.
28Nous aurons à revenir sur le tapas. Pour l’instant, il faut remarquer que la transformation dont nous venons de parler n’est pas une rupture absolue : car le travail auquel prépare l’échauffement interne, ce labeur sacrificiel dont nous avons vu qu’il consistait en allées et venues de toute sorte, en fatigue et production de sueur, a pour moment essentiel la cuisson. Bien des définitions sont proposées du sacrifice brahmanique. Celle des docteurs védiques, reprise par les Mīmāṃsakā, est celle-ci : le yajña est une cession (tyāga) de matières oblatoires (dravya) à des divinités (devatā) en vue de l’obtention d’un certain bien (littéralement d’un fruit, phala29. Mais si on tente de décrire le sacrifice, plutôt que de le définir, on constate qu’il est principalement une cuisine : préparation consistant parfois en combinaison et toujours en cuisson de matières comestibles. Et quand l’opération de cuire n’a pas lieu dans le cours même du sacrifice, c’est que les matières manipulées sont cuites par avance.
29La raison en est simple : les dieux (qui sont les principaux destinataires de 1’oblation30) aiment ce qui est cuit : śṛtakāmā hi devāḥ31. "Cuite, en vérité, non pas non-cuite doit être la nourriture des dieux...", śṛtaṃ vai devānāṁ havir nāśṛtam32. "Fais cuire l’oblation pour les dieux, de manière [qu’elle soitj bien cuite"33 . (A côté de PAC, le verbe le plus fréquemment employé dans les textes védiques pour désigner la cuisson est ŚRĀ "cuire à point". ŚRĀ se prête moins que PAC aux acceptions dérivées "mûrir", " (se) perfectionner"34).
30Bien mieux : "ce qui est cuit appartient aux dieux"35. Cela leur est destiné, par définition, en quelque sorte. Telle est du moins l’opinion du ṛṣi Bṛhaspati Āṅgirasa, à ce que rapporte le Śatapatha-Brāhmaṇa : "ce que nous avons entendu dire qui avait été produit pour les dieux, c’est cola le sacrifice, à savoir les oblations cuites et l’autel préparé..."36. Manger de la nourriture cuite est donc prendre quelque chose au repas destiné aux dieux. On comprend, dans ces conditions, que cela ne soit légitime que si ce que l’on mange est le reste d’un repas effectivement servi aux dieux. Quand on lit, en effet, ce qui a été le leitmotiv de la littérature de śruti et de smṛti, que seuls les reliefs sacrificiels sont nourriture dharmique (Cf. Malamoud, 1972, pp. 5 sqq .), il ne faut pas négliger cette précision, apportée par la Viṣṇu-Smṛti : "il ne fait que manger du péché, celui qui cuit pour lui-même. Des aliments consistant en restes sacrificiels, c’est là en effet la nourriture prescrite aux gens de bien"37. On comprend en quel sens on doit dire que de même que le sacrifice est une cuisson, toute cuisson d’aliments est un sacrifice : non pas automatiquement, mais parce que cette opération a pour effet de produire des aliments destinés aux dieux et qu’il faut les leur servir, par un sacrifice, avant de pouvoir consommer ce qu’ils auront laissé.
31Ce droit éminent des dieux sur la nourriture cuite apparaît bien dans un rite qui suit immédiatement la célébration du mariage, et qui fixe le schéma de ce que sera désormais la journée du couple marié : aussitôt que le feu domestique (aupāsana) du nouveau foyer a été installé, le mari fait exécuter à sa femme un sacrifice de nourriture cuite. "La femme décortique [les grains de riz]. Elle fait cuire [ce plat de riz appelé sthālīpāka], l’arrose [de beurre clarifié], le retire du feu, puis en fait sacrifice à Agni et à Agni Sviṣṭakṛt. Avec [les restes de] ce plat de riz, le mari régale un brahmane qu’il respecte... Et dès lors... matin et soir il offre quotidiennement, en les versant à la main, deux oblations de riz ou d’orge, à Agni et à Prajāpati"38. Désormais, la journée active du couple commencera ainsi : après toute une série de purifications et de prières auxquelles chacun des deux époux se livre de son côté, la femme prépare un plat de riz, et dit, une fois que c’est cuit : "c’est prêt" ; à quoi le mari répond Om. Sur cette masse, on prélève successivement de quoi faire des offrandes qu’on jette dans le feu domestique, à l’intention des dieux, puis des bali, boulettes qu’on dépose aux points stratégiques de la maison pour les "êtres", puis de quoi faire l’aumône à un ascète, puis des boulettes destinées aux Mânes : enfin le mari et la femme peuvent manger eux-mêmes le riz cuit39.
32De nombreux textes font état d’une classe de sacrifices appelés pākayajña, littéralement "sacrifices de cuisson". Leur effectif, leur groupement et leurs principales caractéristiques sont indiqués avec de grandes variations. Tantôt ce terme semble désigner la totalité des rites gṛhya "tout sacrifice offert dans un seul feu"40, le feu domestique. Tantôt, au contraire, on reconnaît sept pākayajña, correspondant à des sacrifices périodiques, à célébrer au huitième jour de la quinzaine sombre, au moment de la pleine lune et de la nouvelle lune etc.41. Certains traités enseignent gu’il s’agit des mahāyajña quotidiens moins le brahmayajna42. D’autres connaissent quatre types de pākayajña, qu’ils analysent parfois en détail. Ainsi le Kāṭhaka-Gṛhya-Sūtra énumère le huta (qui consiste en une offrande versée dans le feu domestique), l’ahuta (dans lequel l’offrande est déposée sur le sol), le prahuta (offrande de boulettes, Piṇḍa, aux Mânes), le prāśita (ce qui est "dégusté", c’est-à-dire l’offrande versée dans l’estomac d’un brahmane à qui l’on offre un repas), répartition qui peut coïncider avec celle des quatre mahāyajna 43.
33Mais quelle que soit la place des "sacrifices de cuisson" dans l’ensemble du rituel, ce qu’il importe de remarquer, c’est qu’il n’existe pas de * āmayajña, sacrifices crus qui leur seraient complémentaires. Dans le védisme, dans le brahmanisme ancien, insistons-y, tout sacrifice est une offrande de nourriture cuite, ou bien l’opération même de jeter dans un feu un aliment pour qu’il y cuise : de toute façon il doit parvenir cuit aux divinités.
34Ce n’est pas quelque chose qui aille de soi, et ce n’est certainement pas un trait universel du sacrifice : dans l’Inde même, les pūjā post-védiques comportent des offrandes crues (fleurs, fruits). Dans le brahmanisme ancien, au contraire, il n’est jamais fait mention d’un processus sacrificiel sans qu’apparaisse un dérivé d’une des racines signifiant "cuire", PAC ou ŚRĀ (ou de leurs synonymes partiels UṢ, GHṚ, TAP, DAH).
35Notons d’abord que la distinction que nous avons introduite, par précaution, entre offrandes déjà cuites ou offrandes à cuire n’a que très peu d’importance : car l’offrande déjà cuite l’a été par un acte lui-même sacrificiel, sur un feu lui aussi sacrificiel. La distinction ne vaut que pour le rituel solennel, puisque le rituel domestique n’a d’autre matière première que la masse d’aliments cuite par avance pour le vaiśvadeva, sur le feu unique. Dans le rituel solennel, en revanche, il y a trois feux : l’āhavanīya, "offertoire", dans lequel on verse les oblations dites homa, principalement le beurre clarifié44 ; le gārhapatya, "dominical", qui a pour fonction de cuire l’offrande mais aussi de "perfectionner" les ustensiles du sacrifice45 ; le dakṣiṇa, enfin, sur lequel on prépare la bouillie destinée aux officiants46. En fait, les deux premiers sont interchangeables, ou plutôt l’āhavanīya peut remplir les fonctions de cuisson du gārhapatya : ce cumul est même recommandé par le Śatapatha-Brāhmaṇa, qui trouve gênant de déplacer les plats sacrificiels d’un feu à l’autre. "On peut faire d’une façon ou de l’autre, comme on veut"47.
36Ce n’est donc pas l’ordre des opérations qui compte : l’essentiel, c’est que la cuisson ait lieu à un moment quelconque du processus.
37On trouve plusieurs manières de classer les sacrifices, suivant la nature de l’offrande. Par exemple les Śrauta-Sūtra de Baudhāyana distinguent cinq types de matière oblatoire : les végétaux (auṣadha), le lait (payas), les victimes animales (paśu), le soma, le beurre clarifié (ājya ou ghṛta)48. Les Yajña-Paribhāṣā-Sūtra, de leur côté, reconnaissent deux grands groupes : oblations végétales, comprenant le riz en grain (taṇḍula), la farine (piṣṭa), le flan de riz (puroḍāśa), le riz bouilli (odana), le gruau (yavāgu), le riz écrasé après avoir été ébouillanté (pṛthuka) etc.. Oblations animales : lait (payas), caillé (dadhi), beurre clarifié (ājya.), mélange de lait caillé et de lait bouilli (āmikṣa), petit-lait (vājina), l’épiploon, membrane qui enveloppe les viscères (vapā), la peau (tvac), la chair (māṃsa), le sang (lohita)49, le paśurasa (suc ?)50. (On remarquera l’absence du soma dans cette dernière liste).
38Ces deux énumérations s’ajustent tant bien que mal. Elles ont en commun en tout cas de ne mentionner que des éléments consistant en matières cuites. Cela est évident pour tout ce qui est cuit de la main même du sacrifiant ou des officiants avant ou pendant la cérémonie. Mais il faut prendre garde aussi que le lait et par conséquent tous les laitages et combinaisons de laitages qui en dérivent sont, pour la physiologie indienne, cuits d’emblée.
39Les hymnes védiques célèbrent déjà le paradoxe du (lait) cuit qui est dans les (vaches) crues51. Comment cela ? C’est que le lait n’est pas autre chose que le sperme d’Agni, et tout ce qui provient d’Agni est cuit par nature. Agni, en effet, crée la vache, et, comme si souvent dans la mythologie védique, désire sa créature : il s’unit à elle et son sperme devient lait ; "C’est pourquoi, alors que la vache est crue, le lait en elle est cuit ; car c’est le sperme d’Agni. Et c’est pourquoi aussi il est toujours blanc [comme le sperme], que la vache soit noire ou rouge, et il brille comme le feu, car il est la semence d’Agni. C’est pourquoi il est tiède quand on le trait : car c’est le sperme d’Agni"52.
40Le corps même de la victime, dans le cas du sacrifice animal, est en revanche l’objet d’une cuisson renforcée. Alors que la victime est encore sur pied, on lui fait subir un simulacre ou une ébauche de cuisson : on l’attache, vivante, au poteau sacrificiel, et l’officiant appelé āgnīdhra, "boute-feu", l’enduit de beurre puis promène autour d’elle trois fois des brandons ou une torche53. Et après que l’animal a été immolé, on doit étaler sur son corps une sorte de gâteau, destiné à "fermer sa blessure", après quoi on demande à l’officiant qui a procédé à la mise à mort (au śamitṛ) : "l’oblation est-elle cuite ?"54. Le śamitṛ prend soin que tout, dans la victime, soit cuit, comme nous l’apprend cette stance de la Ṛk-Saṁhitā, conservée comme formule dans le rituel du sacrifice du cheval : "les aliments non digérés qui sont dans son ventre et qu’il exhale, l’odeur de sa chair crue, que les śamitṛ préparent tout cela soigneusement, qu’ils cuisent à point la victime sacrificielle"55. L’odeur même de la nourriture cuite, le pakvagandha, fait partie de la bête immolée. Dans l’aśvamedha, la victime dépecée rassasie tous les êtres : tandis que les serpents se repaissent de l’odeur du sang, les oiseaux reçoivent en partage l’odeur de la chair cuite.56.
41Il faut tout prévoir. Il est un rite qui consiste à immoler une vache stérile. Que faire, si en la dépeçant, on s’aperçoit qu’elle porte un foetus ? Exposer ce foetus sur un arbre ? Le jeter dans l’eau ? L’enterrer dans une taupinière ? Bien plutôt, trouver le moyen de faire que cette masse, qui n’est pas à proprement parler une oblation (elle est ahuta), ne soit pas complètement exclue du sacrifice. Pour cela, il faut faire cuire ce foetus et l’offrir sur un feu qui sera pris au feu āhavanīya, sans pour autant l’offrir sur ce feu même, et le destiner non pas à un dieu individuel, mais aux êtres qui, parmi les dieux, forment en bloc la "masse" ou la plèbe (les viś), aux Marut, "mangeurs de ce qui n’est pas [véritablement] oblation" (ahuta-ad)57.
42N’y a-t-il aucune exception ? Quand il s’agit de faire offrande aux dieux, si on ne dispose pas, pour le rituel domestique, des céréales nécessaires, on peut utiliser des fruits ou des feuilles, à condition de les cuire. Et même l’eau, purement et simplement58. Le texte ne dit pas que cette eau doive être ’buite" elle aussi. Mais il est remarquable que ce pis-aller est enseigné par une autorité ad hoc, personnage mythique significativement nommé "Oblation cuite" Pākayajña, fils d’Iḍā (le rite domestique, on le voit, est le "fils" du rite solennel).
43Ce qui fait vraiment problème, c’est le soma. Le soma est l’objet de toute sorte de manipulations (on trie les tiges, on les mesure, on les met à tremper, on les presse, on filtre le jus, on le transvase, etc.), mais on ne le cuit pas. Les dieux se gorgent donc d’une substance crue qui fait leurs délices et qui les transporte au-delà d’eux-mêmes, et avec eux les invités humains à ces cérémonies grandioses et complexes, archétype de tout sacrifice, objet des descriptions les plus étendues dans les traités, des invocations les plus exaltées dans les hymnes. Les théologiens perçoivent cette difficulté : "Indra tua Vṛtra. Il lui défonça le crâne, en fit une gouttière de bois par où le soma s’écoula... Il réfléchit... : offrirai-je ou non ?... Si j’offre, ce sera une offrande de cru ; si je n’offre pas, je trouble le sacrifice. Il décida d’offrir. Agni dit : tu ne dois pas offrir, en le versant en moi, ce qui est cru. Il le mélangea de grains frits, et quand ce fut une chose cuite, il l’offrit..."59. Mélangé à une substance cuite – et ce peut être aussi du lait – le soma passe donc pour cuit. Mais cette opération n’a pas toujours lieu, il s’en faut. En fait, la question est de savoir si dans le sacrifice sômique, le soma est réellement la matière oblatoire, ou du moins s’il n’est que cela. Fondamentalement, le soma, Soma, est un dieu. Dira-ton, avec Hegel (1939-41, II p. 235) que fondamentalement, toute offrande, toute victime est l’image ou le substitut du dieu, et que c’est le dieu qu’on immole dans le sacrifice60 ? Sans doute, mais dans le cas du soma, il ne s’agit pas d’une identification a posteriori avec un divin indistinct : d’entrée de jeu, la plante soma que l’on pressure, la liqueur soma dont s’abreuvent les dieux et les brahmanes est le dieu Soma, le soma céleste, avec sa mythologie propre61 ; en sorte qu’à considérer les hymnes védiques, les sacrifices sômiques, où l’on offre le soma, apparaissent aussi comme des célébrations du dieu Soma, et même comme des offrandes à ce dieu. Il faut y insister : le rite et les mantra nous engagent à voir dans ces tiges non pas une réplique, provisoire, du dieu, mais le dieu lui-même, dieu royal, roi des brahmanes62. Dans le sacrifice sômique, la consommation du soma comme offrande n’est que le dernier moment d’une séquence très longue et très compliquée où le roi Soma est un hôte que l’on va chercher en cortège et que l’on ramène en char pour l’accueillir selon les règles de l’hospitalité, c’est-à-dire en lui offrant de la nourriture, cuite, bien entendu63. Une étape étrange, et capitale, de ces démarches, est le scénario qui veut que l’officiant achète le soma à un détenteur qui ne consent à s’en défaire qu’après un marchandage parfois violent, et qui se fait payer d’une vache brune âgée d’un an (Cf. Gonda, 1962, p. 184) : ce rite est le prototype de tous les achats ; "parce qu’on marchande le roi [Soma], toute chose est à vendre ici-bas"64. Et si le soma est absorbé cru, il exige pour produire son plein effet, un consommateur qui est lui-même déjà cuit : "celui dont le corps n’a pas été échauffé, l’être cru, n’atteint pas à cet [effet du breuvage sômique] ; seuls les êtres cuits à point..."65.
44Le soma est une oblation consommée crue, ce qui n’est possible que parce que soma/Soma est bien autre chose qu’une oblation. Voici maintenant le cas d’oblations cuites, mais qui ne sont pas vraiment consommées, en ce sens qu’elles ne sont pas détruites. On les découvre dans un rite grandiose, et largement mythique, selon toute vraisemblance, l’agnicayana. En plus des trois feux allumés à même le sol sur l’aire sacrificielle, feux indispensables à l’exécution des rites solennels, les Brāhmaṇa et les Śrauta-Sūtra nous font connaître un feu "empilé", c’est-à-dire allumé sur une construction de briques. Chacune des cinq couches superposées figure une saison, et le tout l’année : plus précisément, c’est en édifiant l’autel que l’on organise la masse chaotique du temps pré-sacrificiel en une succession réglée de moments distincts et récurrents. Sans nous étendre sur le symbolisme du continu et du discontinu qui est ici à l’oeuvre (Cf. Eggeling, 1897, p. XVIII sq. et Silburn, 1955, p. 64 sqq.), ni nous interroger sur la destination ultime du feu qui sera allumé ou installé sur cet autel, remarquons simplement que la construction de l’édifice est par elle-même un sacrifice, dont la matière sacrificielle est constituée par les briques, et dont le destinataire est le feu. Le rite célébré aujourd’hui par les hommes reproduit celui que les dieux célébraient à l’origine : Prajāpati est éparpillé dans sa création. Il s’agit de le guérir, c’est-à-dire de le reconstituer par des oblations. "Or toute oblation que les dieux lui offraient [alors qu’il était abîmé] dans le feu se tranformait en brique cuite et pénétrait en lui. Et c’est parce qu’elles ont été faites de ce qui était offert en oblation (iṣṭa), que ce sont des briques (iṣtakā) . C’est pourquoi on fait cuire des briques dans le feu, car ce sont des oblations que l’on fait ainsi"66. (C’est le sacrifiant qui fait cuire ces briques ; mais la première, dite aṣāḍhā "invincible", qui est longue comme le pied du sacrifiant, est préparée par son épouse principale, sa mahiṣī, de même que dans le rituel domestique, c’est la patnī du sacrifiant qui prépare, le matin, la masse oblatoire initiale.)
45A la base de l’autel doivent être disposées les têtes de cinq victimes sacrificielles : homme, cheval, taureau, bélier et bouc. Qu’advient-il du tronc de ces victimes ? Il est jeté dans l’eau que l’on ajoutera à la terre pour faire l’argile des briques. Les animaux sont donc cuits de façon médiate avec l’eau qui les a dissous67. On utilise aussi des mettes de glaise crue. Puisqu’il s’agit d’une offrande, les théologiens sont tenus de rendre compte de l’anomalie : "Comment peuvent-elles être empilées comme si elles étaient cuites, bien à point ? Ces mottes sont le suc vital. Or le suc vital est naturellement cuit. En outre, tout ce qui vient au contact d’Agni Vaiśvānara devient par cela même cuit, bien cuit, [propre à être] empilé"68. S’il ne nous éclaire pas sur ce que ces mottes ont de particulier et qui fait que tout en restant crues elles sont comme cuites, ce texte réaffirme du moins le principe : tout ce qui est oblation doit être cuit. Et de même, on l’a vu, ce qui est cuit appartient aux dieux : c’est pourquoi, dans le rite du pravargya, on fait cuire les différents récipients sacrificiels69. Cette cuisson peut être réitérée. Il en est ainsi pour la terrine dite ukhā, à la fois ustensile et offrande ; l’argile dont on la façonne a été obtenue en mélangeant à la terre de l’eau bouillie avec de la résine de l’arbre palāśa 70 ; et pour cuire cette glaise, on la place dans un trou creusé dans le sol : ce four est la matrice et l’ukhā l’embryon. Si la gestation est assimilée à une cuisson, comme on le verra plus loin, la cuisson, réciproquement, est décrite comme une gestation71.
46Il faut inclure parmi les offrandes le corps livré au bûcher crématoire. Le cadavre est āhuta, donné en oblation, à Agni72. Et certes, la crémation est bien d’une certaine manière un sacrifice. Le feu crématoire est installé entre les trois feux sacrificiels du défunt (ou, selon d’autres, entre trois feux tirés de ses feux sacrificiels – voir Dldenberg, 1903, p. 491). Ce nouveau feu est lui-même rendu proprement sacrificiel par le pretāgnihotra, agnihotra mortuaire, qu’y célèbrent les parents du défunt (Cf. Caland, 1896, p. 86) : il peut, dès lors, accueillir l’offrande. Mais le sacrifice de la crémation exige une stratégie particulière. Le sacrifiant, en effet, n’y est pas représenté par la victime ; il est la victime elle-même. Et la fonction du rite n’est pas, en l’occurrence, de produire une assimilation de la victime par le dieu, comme c’est le cas dans les autres sacrifices. Il s’agit ici à la fois de nourrir le dieu (Agni) – ce qui est compatible avec la consumation du cadavre-offrande – et de préserver l’intégrité du mort, lequel doit être non pas dévoré, mais préparé pour l’au-delà vers lequel le feu crématoire va le convoyer. Ces problèmes sont posés – et résolus – dans l’hymne RS X 16 (Cf. Renou, 1965) : puisqu’un seul et même corps sacrificiel doit être soumis à deux traitements, promis à deux destins incompatibles, on va demander (cet hymne est une prière) à Agni de se dédoubler en feu kravyāda, "dévoreur de cru", et en feu Jātavedas73, familier des hommes, cuiseur et transporteur d’oblation. Pour que la crémation ne soit pas destruction mais oblation il faut que, consumé en apparence sur le champ, le corps soit en fait cuit et comme tel acheminé vers l’au-delà. La régulation de cette cuisson et ce transport ne peuvent qu’être l’oeuvre de Jātavedas qui doit donc faire obstacle à l’impétuosité vorace du feu crématoire74.
47Le feu Jātavedas n’est autre que le feu sacrificiel, il est le contre-feu opposé au feu crématoire : "0 Agni, écarte le feu dévoreur de chair crue, chasse au loin le feu qui mange les cadavres, fais venir ici le feu qui sacrifie pour les dieux"75. Pour détourner l’agression du feu dévorant et l’empêcher de détruire ce qui, de la personne du mort, doit être préservé, on lui offre un bouc que l’on immole au moment des funérailles76 et surtout on le repaît de la graisse et de la moelle de la vache dite anustaraṇī qui enduit comme d’une cuirasse le cadavre77. Sauvé par le feu sacrificiel, cuit et maintenu intact, le corps devenu oblation subit une transformation complexe au terme de laquelle il est à la fois offert aux Mânes, dispersé dans l’Univers, convoyé jusqu’au séjour des "êtres aux actes bons", enfin recomposé et prolongé dans sa progéniture78. Le succès de cette opération est la marque d’une fin de vie heureuse. On en a une préfiguration dans la cuisson du brahmaudana, bouillie de riz qui fait partie de la rétribution des brahmanes, lors des sacrifices sômiques : le riz bien cuit, pakva, est l’image de ce que sera le corps bien cuit par le feu Jātavedas lors de la crémation. L’hymne AS XII 3 précise même que le corps du sacrifiant et celui de sa femme surgiront de cette bouillie pour gagner le royaume de Yama en suivant les rivières de beurre clarifié qui coulent en direction du ciel, tandis que le feu crématoire se repaîtra de leurs cadavres79.
48Le rituel funéraire est le saṃskāra par excellence. Telle est l’acception de ce mot, quand il n’est pas autrement précisé. Ce terme qui signifie proprement "perfectionnement", désigne, dans le brahmanisme, les rites qui jalonnent la biographie cultuelle des individus et qui apportent les transformations grâce auxquelles ils sont mis en état d’aborder une phase nouvelle de leur existence : ainsi les cérémonies de l’initiation (upanayana), qui sont comme une seconde naissance et mettent celui qui les a subies en condition d’entreprendre l’étude du Veda ; ainsi, encore, le mariage, qu’il faut définir comme le rite par lequel les conjoints deviennent qualifiés (adhikṛta) pour offrir des sacrifices. Le saṃskāra des funérailles, c’est-à-dire, fondamentalement, la transformation – par cuisson – du cadavre en matière oblatoire, à quoi prépare-t-il ? A la vie future, sous les différents aspects que mentionne l’hymne RS X 16. Mais même si l’on s’en tient à ce qui advient ici-bas, on remarque que la crémation est un saṃskāra en ce sens qu’elle est l’acte préalable, préparatoire à un sacrifice : les os qui demeurent une fois que les chairs ont été calcinées sont disposés sur un terrain consacré comme pour un haviryajna (sacrifice solennel), et de fait cette dispersion est nommée, précisément, haviryajñanivāpa : dispersion, car ce que l’on souhaite au mort, c’est "un espace sans limite" (Cf. Renou, 1954, p. 174 sq.).
49Cuit en tant qu’il est une offrande sur le bûcher funéraire, le corps du sacrifiant subit des cuissons métaphoriques tout au long de sa vie.
50Pour être en état de célébrer le sacrifice, le sacrifiant doit se dépouiller de son corps profane et se donner un corps sacrificiel. Cette opération se fait par la dīkṣā, "consécration". Sous sa forme la plus élaborée, on le sait, la dīkṣā mime une gestation : l’homme qui s’y soumet prend la posture du foetus ; la hutte dans laquelle il est installé, dans l’obscurité et le silence, lui est comme une matrice. Et tout le temps que dure la dīkṣā, l’homme se nourrit le moins possible, réduit autant qu’il peut ses activités, et même ses gestes, s’interdisant tout ce qui le signalerait comme un être social et adulte, notamment tout rapport sexuel avec sa femme bien que celle-ci, bien souvent, soit à ses côtés, engagée dans la même épreuve que lui. La double transformation qui consiste, pour le sacrifiant, à se dégager de son corps ordinaire et à se fabriquer un corps nouveau n’est possible que par l’action de la chaleur : de fait, la dīkṣā est constamment associée, voire identifiée au tapas, terme polysémique qui désigne aussi bien la brûlure douloureuse de la violence ascétique (ou du désir) que la tiédeur propice à la croissance de l’embryon80.
51Quant au mot dīkṣā lui-même, l’analyse étymologique la plus satisfaisante qu’on puisse en faire consiste à l’interpréter comme un dérivé désidératif de DAH "brûler" (Cf. Mayrhofer, 1957, s.v. dīkṣate). Que la maturation du foetus sacrificiel soit conçue comme le résultat d’une brûlure, et plus précisément d’une cuisson, c’est en tout cas ce qui ressort des textes que voici : "La matrice du sacrifice, en vérité, c’est le feu ; et le dīksita [= l’homme qui se soumet à la dīkṣā est l’embryon"81. "Quand on se soumet à la dīkṣā, on jette, en vérité, son être comme une semence dans cette matrice qu’est la poele à feu. Une fois consacré, on prépare pour soi cet espace : et on naît dans un monde qu’on a fait soi-même. C’est pourquoi on dit : l’homme naît dans un monde fabriqué [par lui-même]"82.
52Le corps sacrificiel surgit donc dans un espace neuf créé par sa présence même, par le travail qu’est cette présence. Pourquoi cette cuisson métaphorique du sacrifiant, avant la cuisson réelle de l’offrande ? C’est que le corps du sacrifiant est l’oblation authentique, et que l’offrande animale ou végétale, dont la cuisson puis la destruction constituent le sacrifice proprement dit, n’est qu’un substitut de l’oblation véritable. Toute la stratégie du sacrifice consiste à donner la seule offrande qui compte, sa propre personne, puis à la reprendre après avoir suscité un ersatz83 . D’une certaine façon, donc, la dīkṣā est une phase préparatoire au sacrifice. D’une autre façon, elle est la phase essentielle : le sacrifice proprement dit consiste à offrir jusqu’au bout un ersatz de victime, tandis que la dīkṣā consiste à ébaucher (mais ébaucher seulement) l’offrande de la victime véritable. Du reste il arrive que le sacrifiant figure en effigie, seul ou avec sa femme, sous la forme d’une touffe d’herbe darbha, parmi les matières, cuites ou à cuire, qui seront effectivement offertes84.
53En tant qu’elle est une préparation au geste sacrificiel, la dīkṣā, cuisson (quasi) métaphorique du sacrifiant, sert de référence explicative à d’autres préparations. Ainsi, le mariage : la cérémonie du mariage (vivāha) est comptée parmi les saṃskāra, "perfectionnements" ou rites d’initiation, mais elle peut se lire également comme un yajña, un sacrifice dans lequel le sacrifiant est le père de la jeune fille, et la jeune fille la victime, paśu, cependant que le mari, vara, joue le rôle de divinité85 .
54Suivant donc que l’on considère le mariage comme un saṃskāra ou comme un yajna, la jeune fille est sujet ou objet. Dans un cas comme dans l’autre, elle ne peut aborder le rite qui la rendra saṃskṛtā "portée à sa perfection", ce qui peut aussi se traduire par "bien cuisinée", que par une préparation qui est explicitement désignée comme une dīkṣā : toute la vie préconjugale de la jeune fille est une longue dīkṣā86 .
55Il faut ici prendre garde à un remarquable balancement : pendant tout le temps que l’on se soumet à la dīkṣā, c’est-à-dire pendant tout le temps qu’on est soi-même l’objet d’une cuisson, on s’interdit de faire la cuisine, et notamment de cuire des aliments sacrificiels autres que sa propre personne. Cela est vrai dans le cas de la dīkṣā proprement dite, mais cela se vérifie aussi dans les traits qui caractérisent les différentes phases (āśrama) qui constituent, théoriquement, la biographie d’un "deux fois né".
56On sait qu’après avoir été gṛhastha, maître de maison, période pendant laquelle il s’est adonné aux activités sociales d’acquisition de richesses, de sacrifice et de procréation, le deux fois né "part pour la forêt" : il se fait vānaprastha, ermite. Sans rompre complètement avec la vie sociale, , il vit cependant à l’écart du village et, du fait même qu’il s’est éloigné de la production matérielle, se consacre à une forme de religion beaucoup plus intériorisée. En vérité l’état de vānaprastha est comme l’esquisse timide de la phase ultime (facultative, bien entendu, et réservée à une très petite élite), celle du "renoncement". Les vānaprastha se divisent en deux catégories : il y a ceux qui sont plus près de l’état de maître de maison qu’ils viennent de quitter et ceux qui sont plus près de l’état de renonçant, vers lequel ile s’acheminent. Dr, parmi les premiers, on distingue cinq classes de "cuiseurs", et parmi les seconds cinq classes de non-cuiseurs"87.
57L’opposition cuiseurs/non-cuiseurs s’applique du reste à l’ensemble des deux fois nés88 : du côté des cuiseurs, les maîtres de maison et les ermites cuiseurs, c’est-à-dire les deux fois nés dans leur phase initiale et leurs phases finales. (Rappelons que les étudiants brahmaniques, qui sont tenus à une chasteté absolue, n’ont pas de feu qui leur soit propre ; pour la cuisine comme pour le sacrifice, ils vivent en quelque sorte par procuration, et dépendent du feu de leur maître) .
58La signification de cette ligne de partage s’éclaire quand on considère le mode de vie et le statut des "renonçants complets, les saṃnyāsin. Tandis que l’ermite pouvait continuer à mener une vie familiale qui lui faisait comme une vie sociale en réduction et qui, par conséquent, le mettait en état, s’il le voulait, de célébrer certains sacrifices, le saṃnyāsin est un solitaire, et, bien souvent, un errant. A quoi renonce-t-il, de quoi se déprend-il dans son dépassionnement (vairāgya) ? Il sort du monde des hommes pour se débarasser des actes, et de l’acte par excellence, le sacrifice. Son but, comme on sait, n’est pas la récompense des actes bons, le ciel ou une renaissance bonne. Son but est la délivrance, mokṣa : épuiser définitivement les conséquences des actes passés, et sortir du cycle des renaissances. Mais on ne saurait réellement échapper au sacrifice : on ne peut guère que se déplacer par rapport à lui, inverser (subvertir ?) le sens des relations qu’il institue. La cérémonie complexe qui marque l’entrée en "renoncement" consiste à laisser s’éteindre les feux sacrificiels après y avoir fait brûler, ultime oblation, ultime combustible, les divers ustensiles du sacrifice89. Les feux ne sont pas abolis pour autant : ils sont intériorisés, inhalés, on les fait "remonter" en soi, (samāropaṇa), et désormais, c’est la personne même du renonçant qui est à la fois le siège et la matière première d’une combustion, d’une oblation permanente sur cette flamme intérieure qu’est le Veda90 . On le voit, le renonçant se fixe au stade dīkṣā du sacrifice : son non-sacrifice est une dīkṣā illimitée. Pour le dīkṣita proprement dit, la cuisson sacrificielle interne est exclusive du geste de faire cuire. Le renonçant, quant à lui, souvent désigné comme tapasvin, "celui qui s’échauffe", s’interdit de faire cuire, puisque, par définition, en quelque sorte, il a supprimé ses feux externes. Célébrant constamment le sacrifice essentiel, la cuisson de soi, il rend inutile et impossible la cuisson des substituts.
59Aussi bien, cuit de l’intérieur, et de son vivant même, le saṃnyāsin n’a pas à être cuit après sa mort : il n’est donc pas incinéré, mais inhumé91. Le traitement funèbre des "hommes dans le monde" est différent de celui qui est réservé aux "renonçants". C’est qu’ils n’ont pas donné le même sens à leur vie, et que leurs destins post mortem divergent. Mais c’est, surtout, qu’ils ne constituent pas le même type de matière oblatoire : les hommes ordinaires, comme les victimes animales, sont d’abord immolés, puis offerts aux flammes qui les cuisent et les transportent jusque chez les dieux. Les renonçants, eux, commencent par se faire cuire. Mais en intériorisant leurs feux, ils ont aussi aboli la possibilité d’être transportés vers une divinité qui leur soit extérieure. En s’instituant d’emblée comme offrande, et en persistant jusqu’au bout dans ce rôle, ils ont fait de leur propre personne, de leur ātman identifié au Soi universel, leur divinité : ils sont des ātma-yājin. Et donc, "renoncer", c’est porter son tapas à une température telle qu’une fusion s’accomplit entre la divinité, le sacrifiant et la victime : ce qui est l’acmé du sacrifice, et sa mort.
60Cuire le monde, donc. Ce monde que cuit le brahmane, c’est le monde "fait" qu’il fabrique et organise autour de lui dans le sacrifice. Mais n’allons pas opposer le monde cuit par le travail sacrificiel à un monde cru et naturel qui lui préexisterait. Car en fin de compte, tout est déjà cuit, il ne s’agit que de recuire. Le feu sacrificiel nourri par le brāhmaṇa ne fait que redoubler l’action du soleil, image visible du brahman : "Celui-là [le soleil] cuit toute chose ici-bas, au moyen des jours et des nuits, des quinzaines, des mois, des saisons, de l’année. Et celui-ci [Agni] cuit ce qui a été cuit par celui-là : ’il est le cuiseur de ce qui a été cuit’, dit Bhāradvāja à propos d’Agni, car il cuit ce qui a été cuit"92.
Annexe
APPENDICE I
Si le yajña est le modèle du travail, et si nous nous proposons d’étudier le sacrifice comme labeur et comme organisation de matières et d’énergies, que devient la spécificité du rite ? Comment préserver la différence entre le sacré et le profane, ou, plus exactement, entre le sacrificiel et le non-sacrificiel ?
On répondra d’abord que la spécificité de ce travail qu’est le sacrifice tient à ce qu’il se déroule sur l’aire sacrificielle, et que les paroles que l’on prononce (ou que l’on tait) sont des mantra védiques. En outre, on remarquera ceci :
1. Il est bien vrai, de toute manière, que la différence entre l’activité sacrificielle et l’activité laukika, très réelle, puisque pour entrer en sacrifice et pour en sortir il faut à chaque fois des rites de passage, n’est pas telle qu’elle empêche la tendance à rapporter tous les actes de la vie au sacrifice : tout comme la création, les gestes qui la continuent, l’amour, la guerre, le travail productif, la chasse, la répartition des activités économiques se modèlent sur le sacrifice, sont valorisés en tant que sacrifices. Faire de sa vie entière un sacrifice, établir entre soi et autrui des relations aussi réglées et, en même temps, aussi chargées de symboles que celles qui s’instaurent dans le sacrifice, c’est là un idéal que l’Inde brahmanique a formulé maintes fois. Si le potier façonne l’argile, ce n’est pas seulement pour gagner sa vie en vendant le pot qu’il aura fabriqué, c’est aussi pour être fidèle à son dharma de potier et consolider, ce faisant, le dharma du monde.
2. A côté du symbolisme explicite du geste sacrificiel (donner à manger aux dieux, les seconder dans leur combat contre les Asura et les rakṣas, les mettre en état et en demeure d’accorder au sacrifiant les biens qu’il désire), il est un symbolisme plus immédiat et plus difficile à percevoir : les allées et venues, les cuissons, les découpages, les filtrages et pressurages, les empilements, les ajustements, les divisions et réunifications, tous ces gestes élémentaires en lesquels se décompose le sacrifice, sont, indépendamment de la "traduction" particulière qui en est donnée par les textes, l’image même du ṛta, qu’ils signifient d’emblée et par là-même favorisent, ce ṛta qui est l’exacte articulation de toutes les parties de l’univers.
3. Dans le rite, il n’y a pas de commune mesure, ni de relation immédiate, entre les gestes que l’on exécute et les conséquences que ces gestes doivent produire. Au contraire, puisqu’exécuter le sacrifice, c’est aussi le mettre à mort, c’est une force apūrva, "sans précédent", qui fera mûrir les effets de l’acte, alors même que celui-ci sera épuisé. Pas de confrontation visible entre l’effort et le résultat visé par l’effort, donc pas de sanction par la réalité. On n’est donc jamais soumis à la nécessité de s’adapter, de prendre des décisions impromptu, d’imaginer des compromis. S’il existe une stratégie d’ensemble du sacrifice, les opérations ne laissent place à aucunfe tactique. Le schéma est donné par avance : il n’est que de s’y conformer avec le maximum d’exactitude. Si l’on fait une faute dans la procédure, il suffit d’exécuter des rites de réparation, eux aussi prévus d’avance. On ne se demande pas, comme par exemple dans les rites de possession : le dieu viendra-t-il ou non ? Il est vrai que, dans les rites de possession, si le dieu ne vient pas, c’est que des erreurs ont été commises par les hommes qui l’invoquent. Mais ici la réussite ou l’échec de l’entreprise apparaissent immédiatement. Dans le sacrifice védique, quand toutes les conditions du rite sont remplies, le dieu ne peut pas accepter l’offrande, le dieu ne peut pas ne pas produire ses effets. Mais, d’un autre côté, ces effets ne se déclarent jamais sur le moment même. La distance entre le geste sacrificiel et sa conséquence interdit et rend inutile tout feed back : par là-même, le sacrifice est une machinerie autonome, un système clos ; les actes qui le constituent sont des épures d’actes : par quoi ils sont à la fois radicalement différents des actes de la vie profane, avec leurs ratés, leurs ambiguïtés, leurs changements de sens au cours même de leur exécution ; par quoi aussi ils servent de modèle aux actes de la vie profane.
Le modèle, bien entendu, n’est pas plus simple que ses imitations. Les conditions idéales et artificielles dans lesquelles il fonctionne permettent au contraire qu’il soit plus complexe que ses diverses "réalisations". Entre le travail profane et le travail du rite, la différence nous paraît être du même ordre que celle qui existe entre le discours purement signifiant et la "figure" rhétorique. Le principe qui est à la base des Figures de la poétique, disent les théoriciens, est le vaicitrya "diversité-étrangeté", ou la bhaṅgi "rupture", ou encore la vakrokti "diction courbe" (Cf. Renou, 1947, p. 138 sq.). De même que la "figure" est un discours différé, en ce sens que les effets de ce discours ne s’épuisent pas dans ce dont l’analyse sémantique peut rendre compte, de même le rite est un travail différé en ce sens qu’il y a rupture, ou du moins un intervalle impossible à combler sans un cheminement contourné, entre l’acte et son résultat.
APPENDICE II
L’opposition "moderne" pakkā/kaccā ne recouvre que partiellement l’opposition ancienne (śṛta)/āma. Pour ce qui est de la forme des mots, tout d’abord, si le terme hindi pakkā continue bien le sanscrit pakva, il faut noter que kaccā est sans étymologie (c’est ainsi qu’il faut interpréter le silence de R.L. Turner (1963, fasc. II, p. 129, n° 2613) qui cite, sous la rubrique kacca-, une série de formes indo-aryennes modernes correspondant au hindi kaccā mais rien qui appartienne à un état de langue antérieur et nous fasse entrevoir une origine).
Au point de vue sémantique, le sanscrit āma signifie proprement et simplement "cru" et "non-mûr", dans toutes les acceptions directes ou figurées de ces termes, de la même manière que pakva signifie "cuit", "mûr", "digéré" (śṛta signifiant seulement "cuit"). Le hindi kaccā, en revanche, "cru", signifie également "grossier, rude" (on dit d’un chemin de terre, par exemple, qu’il est kaccā, par opposition à la route goudronnée ou empierrée), et peut qualifier une nourriture cuite, mais d’une cuisson minimale en quelque sorte. Le riz simplement cuit à l’eau, qui est pakva dans l’Inde sanscrite, est kaccā dans l’Inde de langue hindi. En face de l’opposition binaire cru/cuit de l’Inde brahmanique, nous avons dans l’hindouisme la série ternaire cru/cuit kaccā / cuit pakkā, les deux premiers termes de cette série pouvant être rendus, donc, par le même mot kaccā. Série qu’il faut présenter dans la séquence cru/pakkā/kaccā si on prend en considération non plus le degré croissant d’élaboration de la nourriture, mais sa fragilité, c’est-à-dire son aptitude à recevoir puis à transmettre la souillure provenant de ceux qui la manipulent ou la consomment. A la différence dans le découpage linguistique du réel correspond en effet une différence dans les attitudes et les justifications doctrinales des observances. Dans l’Inde brahmanique, on oppose la nourriture sacrificielle à la nourriture non-sacrificielle. Nous essayons de montrer ici que toute nourriture sacrificielle est cuite, et, par extension, que tout ce qui est impliqué dans le sacrifice est cuit ; notre hypothèse, en outre, est que réciproquement, tout ce qui est cru est en-deçà ou au-delà du sacrifice. Bien entendu, dans la perspective de la religion séculière, (et même, comme nous le suggérons à la fin de cette étude, dans la perspective du renoncement), ce qui est sacrificiel, "digne du sacrifice", yajñiya, a une valeur plus haute et demande à être manipulé avec plus de précautions et de révérence que ce qui n’est pas sacrificiel. Dans l’hindouisme tel qu’on l’observe aujourd’hui, en revanche, les critères sont autres : ce qui est pakkā est plus élaboré, plus perfectionné que ce qui est kaccā. Le pakka est donc plus précieux, "meilleur" que le kaccā. Mais la nourriture pakkā étant protégée, sanctifiée par le beurre (clarifié) qui a servi à la faire frire, ou par les autres produits de la vache qu’elle contient, est moins fragile que la nourriture kaccā, moins exposée donc à être souillée et à souiller : les précautions à prendre sont donc moins contraignantes, la sélection des commensaux et des donneurs moins sévère quand il s’agit de nourriture "parfaite" que quand il s’agit de nourriture "grossière cuite". (Voir sur ce point les données réunies par L. Dumont, 1966, p. 182 sqq.) Il semble donc que dans l’Inde hindoue, la nourriture devienne le révélateur des relations "sociales" fondées sur la pureté des donneurs et des mangeurs dès l’instant où elle a reçu cette socialisation minimale qu’est la simple transformation par le contact direct ou indirect du feu ; elle échappe à ce rôle dès qu’elle est non plus socialisée seulement, mais ritualisée par les produits lactés. On aimerait pouvoir dire avec précision à partir de quel moment la série ternaire hindoue a remplacé l’opposition binaire brahmanique. Les Dharma-Sūtra (Cf. notamment Baudhāyana I 6, 1 sqq.) ont des prescriptions alimentaires d’une complexité déconcertante (cette complexité tient surtout à ce que les règles de l’āpaddharma, du dharma laxiste pour situation de détresse, ou bien des règles locales, se mêlent aux règles strictes du dharma de base, sans qu’on discerne toujours la limite). Il est clair, toutefois, pour le point qui nous intéresse, que les Dharma-Sūtra sont nettement du côté brahmanique : "Le miel, le grain cru, le gibier, la terre, les racines, les fruits, une promesse de sûreté, un pâturage, une maison, du fourrage pour un boeuf de trait : toutes ces choses peuvent être acceptées (par un brahmane) même de la main d’un ugra (fils d’un kṣatriya et d’une femme śūdra)." Et même, ce qui contraste parfaitement avec le statut du kaccā dans l’hindouisme : "Les brahmanes maîtres de maison peuvent accepter d’un ugra de la nourriture crue ou une petite quantité de nourriture bouillie non assaisonnée." (Baudhāyana-Dharma-Sūtra I 1 , 1 et 3). Manu IV 223 va dans le même sens : "Le brahmane qui connaît la loi ne doit pas manger la nourriture cuite que lui offre un śūdra qui n’exécute pas de śrāddha. Mais s’il n’a rien d’autre pour subsister, il peut accepter de la nourriture crue pour tenir un jour et une nuit".
nādyāc chūdrasya pakvānnaṃ vidvān aśrāddhino dvijaḥ ādadītāmam evāsmād avṛttāv ekarātrikam.
Kullūka, ad loc., insiste bien sur le fait que ce qui est toléré pour la nourriture āma est interdit pour la nourriture pakva.
Notes de bas de page
1 athātaḥ svādhyāyapraśaṁsā/ priye svādhyāyapravacane bhavato yuktamaṇā bhavaty aparādhīno ahar ahar arthānt sādhayate sukhaṁ svapiti paramacikitsaka ātmano bhava-tīndriyasaṃyamaś caikārāmatā ca prajñāvṛddhir yaśo loka-paktiḥ prajña vardhamānā caturo dharmān brāhmaṇaṃ abhiniṣpadayati brāhmaṇyaṃ pratirūpācāryaṃ yaśo loka-paktiṃ lokaḥ pacyamānaś caturbhir dharmair brāhmaṇaṃ bhunakty arcaya ca dānena cājyeyatayā cāvadhyatayā ca.
Le svādhyāya est la récitation solitaire, "à part soi", du texte védique. Cette récitation constitue l’essentiel d’un des rites quotidiens obligatoires, le brahmayajna.
Le récitant du svādhyāya est à lui-même son propre médecin, dit le commentaire de Sāyaṇa, car les médicaments tels que les plantes, etc. ne soignent que les maladies du ventre et de la tête etc., tandis que l’homme avisé écarte par le svādhyāya cette douleur de l’ātman qu’est la mort répétée, punarmṛtyu.
2 Le commentaire de Sāyaṇa autorise cette interprétation ; en tout cas, il n’y fait pas obstacle : pakti est glosé par paripāka ; les deux termes sont synonymes et admettent le même jeu d’acceptions, "cuisson, maturation, perfection".
3 Voir appendice II.
4 Charge et privilège, devoir et droit : deux faces du statut, c’est-à-dire du dharma.
5 En pratique, il semble que même les śūdra ont accès à certaines formes rudimentaires du sacrifice védique. Cf. Sharma R.S. (1950, pp. 122, 211 et 268), qui cite Gautama-Dharma-Sūtra X 65, Kullūka ad Manu X 126 et Mahābhārata, Śāntiparvan LX 36.
6 Il faut faire une exception pour certains saṃskāra, "sacrements", tels que l’initiation védique (upanayana) et le mariage, qui, bien que rangés parmi les rites domestiques, exigent la présence et l’intervention, selon des modalités diverses, d’officiants brahmanes.
7 Śatapatha-Brāhmaṇa XIII 4, 1, 3 : kaś ca yajate brāhma-ṇībhūyevaiva yajate. "En vérité quiconque sacrifie, sacrifie après être devenu brahmane" (affirmé à propos du sacrifice du cheval, dont le sacrifiant est nécessairement un kṣatriya).
8 Cf. Manu I 88 sq. :
adhyāpanam adhyayanaṃ yajanaṃ yājanaṃ tathā dānaṃ pratiqrahaṃ caiva brahmaṇānām akalpayat
prajānāṃ rakṣaṇaṃ dānaṃ ijyādhyananam eva ca viṣayeṣv apraśaktis ca kṣatri.yasya samāsataḥ
paśūnām rakṣaṇam dānam ijyādhyayanam eva ca vaṇikpathaṃ kusīdaṃ ca vaiśyasya kṛṣim eva ca.
"[Le Créateur] a assigné aux brahmanes [les fonctions que voici] : enseigner [le Veda] et étudier [le Veda] ; offrir des sacrifices et officier dans les sacrifices d’autrui ; faire des dons et en accepter. Au kṣatriya, en résumé : protéger les hommes, faire des dons, offrir des sacrifices, étudier, tout en évitant de se faire l’esclave des plaisirs mondains. Au vaisya : garder le bétail, faire des dons, offrir des sacrifices, faire du commerce, prêter à intérêt, cultiver la terre."
Il y a donc un dharma commun à tous les dvija, auquel s’ajoute un dharma spécifique pour chaque Varṇa. Le dharma spécifique des brahmanes est constitué par la contre-partie "causative" de ce dharma commun : ensei- gner, officier (= permettre à autrui de sacrifier), accepter des dons (= permettre à autrui de donner).
9 Cf. Āpastamba-Yajña-Paribhāṣa-Sūtra 30 sqq.
10 Sur la Mīmāṃsā, cf. Kane (V 2, pp. 1152-1351). Sur les types de questions qui forment les thèmes de l’herméneutique mīmāṃsaka et qui sont déjà posées par les Brāhmaṇa, cf. Oldenberg (1919, p. 224).
11 Cf. Kauṣitaki-Brāhmaṇa II 1.
12 Śatapatha-Brāhmaṇa I 2, 4, 3 : sa yat sphyam ādatte / yathaiva tad indro vṛtrāya vajram udayacchad evam evaiṣa...
13 Ibid. IV 1, 2, 4 : atha yasmāt somaṃ pavitreṇa pāvayati/ yatra vai somaḥ svaṃ purohitaṃ bṛhaspatiṃ jijyau tasmai punar dadau tena saṁśaśāma tasmin punar daduṣy āsaivā-tiśiṣṭam enaḥ... taṃ devāḥ pavitreṇāpāvayan / sa medhyah pūto devānāṁ havir abhavat...
14 Ibid. IV 1, 3, 9 : tam prajāpatir abravīt / kumāra kiṃ rodiṣi yac chramat tapaso dhi jāto’ siti so’ bravīd anapahatapāpmā vā asmy ahitanāmā nāma me dehīti tasmāt putrasya jātasya nāma kuryāt pāpmānam evāsya tad apahanty api dvitīyam api tṛtīyam abhipūrvam evāsya tat-pāpmānam apahanti.
15 Ibid. Voir tout le développement de VI 1, 1, 5 à VI 1, 2, 12.
16 Ibid. I 1, 2, 1 .
17 Ṛk-Saṁhitā VI 1, 9 : so aqna īje śaśame ca marto yas ta ānaṭ samidhā havyadātim
18 Atharva-Saṁhitā XI 1, 30 :
śrāmyaṭaḥ pacato viddhi sunvataḥ panthāṁ svargam adhi rohayainam
19 Ṛk-Saṁhitā VI 3, 2 : īje yajñebhiḥ śaśame śamībhir ṛdhadvārāyāgnaye dadāśa Cf. Renou L. (1964, p. 38).
20 Ibid. V 42, 10 : yo vaḥ śamīm śaśamānasya nindāt tuchyān kāmān karate siṣvidānaḥ
Traduction de Renou (1959, p. 22) : "Celui qui songe à blâmer la peine de qui a peiné [au sacrifice], qu’il se fasse des désirs inanes, [même s’il] a sué [de zèle pieux] ! "
21 Taittirīya-Brāhmaṇa III 6, 6, 4.
22 Le śamitṛ est, selon la tradition indienne, l’"apaiseur" : la victime en effet, ne peut être immolée que si elle est parfaitement calme, c’est-à-dire, pense-ton, consentante. A. Minard (1956, § 209a) a montré que l’étymologie commandait de voir plutôt dans le śamitṛ ’’celui qui peine rituellement, celui qui se donne à la śamī, au travail religieux" La racine ŚAM signifie à la fois "travailler" et "s’épuiser (de travail)", donc "s’apaiser".
23 Sur adhvan, adhvara, adhvaryu, cf. Minard (1956, §350b, avec la bibliographie) ; adhvan, selon nous, est le cheminement, le chemin en tant qu’il est parcouru, plutôt que le chemin comme tracé matériel.
24 Śatapatha-Brāhmaṇa VI 1, I, I : ṛṣayas te yat purāsmāt sarvasṃād idam icchantaḥ śrameṇa tapasārīṣams tasmād ṛṣayaḥ. "Avant que l’univers n’existât, ils le désirèrent, s’épuisèrent (RIṢ) de labeur et ferveur ascétique : c’est pourquoi ils sont appelés ṛṣi." Cette étymologie de ṛṣi s’ajoute donc à celle qui fait dériver ce mot de la racine DṚŚ "voir".
25 Ṛk-Samhita I 86, 8 : śaśamānasya vā naraḥ
svedasya satyaśavasaḥ
vidā kāmasya venataḥ
Nous reproduisons ici la traduction de Renou (1962, p. 19). A. Bergaigne (1878, I p. 139 n. 1) remarque très justement le "rapport entre l’idée de ’ chaleur ’, sens primitif du mot qui a désigné plus tard les austérités des ascètes, et celle de la ’sueur’ des prêtres occupés à l’oeuvre du sacrifice".
26 Ibid. V 7, 5 : ava sma yasya veṣane
svedam pathiṣu juhvati
abhīm aha svajenyam
bhūma prṣṭheva ruruhuḥ
Traduction de Renou (1964, p. 23) : "Lui au service duquel [les auxiliaires du culte] versent-en-offrande leur sueur sur les chemins [de l’aire sacrale], – ils ont gravi [pour lui] la terre familière comme les cavaliers gravissent les dos [de leurs chevaux] ". Cf. aussi Geldner K. (1951 , II p. 1Q).
Renou et Geldner considèrent que ce qui est décrit ici est l’effort des officiants : ceux-là même, sans doute, qui sont exhortés collectivement au verset 1 de l’hymne. "0 amis, [apportez] ensemble [votre] puissancerituelle et corps-de-louange conjoints à Agni..." (Renou). Il est bien vrai que les hymnes védiques se présentent souvent comme l’exaltation, par des "sodalités" de prêtres, de leur propre technique : le "trait", ici, est que tout en s’affairant, en techniciens, au service d’autrui, tout en s’épuisant à transporter le combustible et l’offrande dont profitera le patron du sacrifice, le yajamāna, ils offrent un sacrifice pour leur propre compte, sacrifice où leur sueur tient lieu de matière oblatoire.
27 Taittirīya-Brāhmaṇa II 1, 2, 1 sq. : prajāpatir agnim asṛjata / taṃ prajā anvasṛjyanta/tam abhāga upāsta/so’sya prajābhir apākrāmat / tam avarurutsamāno’nvait / tam avaruddhan nāśaknot / sa tapo’tapyata / so’gnir upāramatātāpi vai sya prajāpatir iti / sa rarāṭād ud amṛṣṭa / tad ghṛtam abhavat... tad agnau prāgṛhṇāt /... 4. tasyā āhutyai puruṣam asṛjata.
"Prajāpati émit le feu. A sa suite furent émises les créatures. Et comme le feu n’avait rien qui fût sa part, après être resté dans une attitude de respect auprès de lui, il s’éloigna de lui, avec les créatures. Prajāpati le suivit, voulant le retenir. Il n’y parvint pas. Il s’échauffa d’échauffement. Agni s’arrêta, disant : ’Voilà que Prajāpati s’est échauffé.’ Prajāpati s’essuya la tempe : c’était du beurre clarifié... Il le prit pour le verser en oblation dans le feu... De cette oblation il émit l’homme..."
28 Sur la fonction créatrice du tapas, la littérature est extrêmement abondante, à la mesure des textes originaux qui en font état. (Voir, entre autres, Blair C.J. (1961)).
29 Cf. Āpastamba-Yajña-Paribhāṣa-Sūtra 1, et Kātyāyana-Śrauta-Sūtra I 2, 1 : yajñaṃ vyabhyāsyāmaḥ / dravyaṃ devatā tyāgaḥ.
30 Les dieux proprement dits sont les deva. Dans les sacrifices aux Mânes, aux hommes, aux "êtres", et dans tous les sacrifices métaphoriques, les destinataires de l’oblation sont désignés comme devatā, "divinité", catégorie qui englobe les dieux, mais les déborde largement. En somme, le terme devatā se réfère à une fonction : telle personne, divine ou non de par sa nature, est la devatā d’un sacrifice.
31 Maitrāyaṇī-Saṁhitā IV 1, 9.
32 Śatapatha-Brāhmaṇa III 8, 3, 6 .
33 Maitāyaṇī-Saṁhitā I 1, 3 : supacā devebhyo havyaṃ paca. Aryendra Sharma (1959, p. 309) voit dans supacā un instrumental singulier, en fonction adverbiale, bien que le Padapāṭha restitue supacāḥ.
34 Opinions divergentes sur la relation entre śrapayati "faire cuire" et śrṇāti "mélanger". Oldenberg (1918, p. 40 sqq.) pose deux radicaux distincts. Mayrhofer, en revanche, étudie le présent śrapayati sous la rubrique śrīṇāti, et considère qu’au point de vue étymologique, "bien cuit" est un cas particulier de "bien préparé". Pour ce qui est des emplois, l’étymologie, en l’occurrence importe peu : śrapayati, dans les textes védiques, désigne très précisément, très techniquement, l’opération de "cuire". L’enjeu de cette discussion est intéressant toutefois : s’il était avéré que les deux radicaux remontent en fin de compte à une seule et même racine, le substantif śrī, qui veut dire "beauté, gloire, prospérité, harmonie, splendeur" et qui est un des noms de ’la" déesse, aurait pour signification fondamentale "perfection de ce qui est bien mélangé" et serait riche de toutes les connotations suggérées par l’idée de cuisson, au regard de "celui qui saurait ainsi" l’étymologie tout au moins.
35 Śatapatha-Brāhmaṇa III 8, 3, 7 : tad dhi devānāṃ yac chṛtam.
36 Ibid. I 2, 5, 26 : yad vai śuśruma devānām pariṣutaṃ tad eṣa yajño bhavati yac chṛtāni havīṃṣi kḷptā vediḥ.
37 Viṣṇu-Smṛti LXVII 43 : aghaṃ sa bhuṅkte yaḥ pacaty ātmakāraṇāt. Cf. Kane (1941, II 2, p. 786).
38 Hiraṇyakeśin-Gṛhya-Sūtra I 7, 23.
39 Cf. Gobhila-Gṛhya-Sūtra I 3, 13sqq. et Khādira-Gṛhya-Sūtra I 5, 6 sqq. Sur la pratique des Hindous orthodoxes dans les temps modernes, pratique qui, au siècle dernier encore, suivait très fidèlement, semble-t-il, les prescriptions de la Smṛti, cf. Stevenson S., 1920, p. 225 sqq. et 235 sqq.
40 Khādira-Gṛhya-Sūtra I 1, 16 : pākayajña ity ākhya yaḥ kaś caikāgnau.
41 Cf. Vaikhānasa-Gṛhya-Sūtra I 1
42 Les cinq mahāyajña sont le devayajña (aux dieux), le pitṛyajña (aux Mânes), le bhūtayajña (aux "êtres"), le manuṣ yayajña (aux hommes), enfin le brahmayajña (au Veda). Ces rites quotidiens mettent en oeuvre des quantités très faibles, symboliques, de matière, mais constituent la trame essentielle du rituel quotidien. Le brahmayajna consiste en la récitation solitaire d’une portion, qui peut être infime, du texte védique. Cf. supra note (1). L’opinion selon laquelle les pākayajña sont les cinq mahāyajna moins le brahmayajna est exprimée, entre autres, par Kullūka ad Manu II 86.
43 Kāṭhaka-Gṛhya-Sūtra XII 2, 1 sqq. Cf. sur cette question Hillebrandt A. (1897, p. 71) et Jolly J. (1880, g. 183 sq.). Les textes de sruti mentionnent les pākayajña pour dire que l’iḍā, c’est-à-dire la partie de la victime qui est consommée par les participants humains du sacrifice, représente ce qui est le pākayajña dans le rituel domestique. (Dans un cas comme dans l’autre, on mange les restes des dieux). Cf. Taittirīya-Saṁhitā I 7, 1 , 1 : idā khalu vai pākayajñaḥ. Et Śatapatha-Brāhmaṇa I 7, 4, 19 : vivṛhanti vā ete yajñaṃ kṣaṇvanti ye madhye yajñasya pākayajñiyayeḍayā caranti, "ceux qui, au milieu du sacrifice, font l’iḍā, iḍā qui représente le pākayajna, ceux-là détruisent le sacrifice, ils le blessent."
44 Kātyāyana-Śrauta-Sūtra I 8, 43 : āhavanīye homāh śrutisamākhyānābhyām, "les offrandes [sont à verser] dans le feu offertoire : [cela ressort] de la śruti [qui le prescrit ainsi], et du nom [même que porte ce feu]."
45 Ibid. I 8, 34 : gārhapatye saṃskārāḥ, "dans le feu dominical, les perfectionnements [tels que cuisson des matières et des ustensiles]."
46 Āpa st amba-Śrauta-Sūtra III 3, 1 : dakṣiṇāgnāv anvāhāryam mahāntam aparimitam odanaṃ pacati, "sur le feu dakṣiṇa on fait cuire, comme gratification à apporter aux officiants, une grande quantité, non déterminée, de bouillie de riz."
47 Śatapatha-Brāhmaṇa I 7, 3, 26 sq. : ato yatarathā kāmayeta tathā kuryāt.
48 Baudhāyana-Śrauta-Sūtra XXIV 1.
49 Dans l’asvamedha, sacrifice royal du cheval, le sang est offert, une fois cuit, à Agni Sviṣṭakṛt.
50 Āpastamba-Yajña-Paribhāsa-Sūtra CXLIII, commentaire.
51 Ṛk-Saṁhitā I 62, 9 : āmāsu cid dadhiṣe pakvam antaḥ
payaḥ kṛṣṇāsu ruṣad rohiṇīṣu
"Dedans les [vaches] crues tu as mis le lait cuit, le [lait] blanc dans les [vaches] noires [ou] rouges." (Traduction de L. Renou, 1969, p. 26). Cf. aussi Taittirīya-Saṁhitā VI 5, 6, 4 : tasmād āmā pakvaṃ duhe, "c’est pourquoi la crue donne du cuit [quand on la trait]."
(Sur l’emploi du moyen du verbe DUH au sens de "donner son lait", cf. Delbrück, 1088, p. 243).
52 Śatapatha-Brāhmaṇa II 2, 4, 15 : tām u hāgnir abhidadhyau / mithuny anayā syām iti sambabhūva tasyāṁ retaḥ prāsiñcat tat payo’abhavat tasmād etad āmāyāṃ gavi satyām śrtam agner hi retas tasmād yādi kṛṣṇayaṃ yadi rohiṇyām śuklam eva bhavaty agnisaṃkāśam agner hi retas tasmāt prathamadugdham uṣṇaṃ bhavaty agner hi retaḥ.
Le mode de formation du lait dans l’organisme est une version exemplaire, et pourvue d’une justification mythologique, du processus de cuisson qui est à l’origine de tous les composants du corps vivant. Yājñavalkya III 84 (entre autres) enseigne en effet que le sang est le produit de la cuisson, sur le feu abdominal, du suc contenu dans les aliments, annarasa ; le sang, à son tour, produit, après cuisson, les chairs ; les chairs, la graisse ; la graisse, les os ; les os, la moelle ; la moëlle, l’élément ultime qui est le sperme. Chacune de ces cuissons a lieu dans un compartiment, koṣa, et sur un feu, agni, qui lui sont spécialement affectés. Mais ces cuissons ne suffisent pas à rendre immédiatement sacrificielles les matières qui les ont subies. Il faut encore l’intervention directe de l’Agni enflammé, et donc du travail humain. La cuisson originelle qui est sa marque privilégiée fait que le lait n’est pas véritablement une excrétion ni même une secrétion et qu’il n’est pas impur comme les autres humeurs qui émanent du corps. N. Yalman nous apprend que pour les populations de Ceylan et de l’Inde du sud qu’il a étudiées, le lait est du sang cuit, et qu’à ce titre il est pur, alors que le sang est polluant. Ce qui est remarquable, c’est que cette qualité appartient aussi au "lait" végétal : lait de coco, exsudation des arbres. (Voir N. Yalman, 1963).
Le schéma des cuissons en série de Yājñavalkya s’applique évidemment aux vertébrés à sang chaud. Qu’en est-il des autres classes d’animaux ?
53 Kātyāyana-Śrauta-Sūtra VI 5, 2 : āhavanīyolmukam ādāyāgnit triḥ samantaṃ paryeti paśvājyaśāmitradeśayupacātvālāhavanīvān. "Le boute-feu prend des brandons au feu offertoire et il fait trois fois le tour de la victime, de l’ājya, du feu śāmitra, du poteau, de la fosse et du feu offertoire". Cf. aussi Āśvalāyana-Gṛhya-Sūtra I 11, 5 sq. Ce geste n’est-il pas une préfiguration de l’āratī, qui, dans la pūjā hindoue, consiste à tracer avec une torche odoriférante ou la flamme d’une lampe des cercles autour de l’image divine, certes, mais aussi autour de cette victime qu’est, dans la cérémonie du mariage, la jeune épousée ; L. Silburn (1955, p. 68 n. 2) cite des textes qui invitent à voir dans les cercles de feu tracés autour de la victime des clôtures protectrices contre les démons rakṣas, contre le mal extérieur qui guette toujours le sacrifice. Sans doute. Mais ce serait une erreur, selon nous, que de négliger l’action que la flamme, dirigée contre le dehors, exerce sur ce qu’elle entoure. Il est vrai que si on examine les expressions qui décrivent la manière dont le feu agit pour écarter l’impureté, on s’aperçoit que son rôle est moins de détruire les miasmes que de fabriquer autour de l’objet à préserver une croûte, une peau cuite. Ainsi, à propos de la consécration dite avāntarā dīkṣā, le Śatapatha-Brāhmaṇa III 4, 3, 3 : so’gninaiva tvacaṃ vipalyāṅgayate. "Par le feu même il lui fait revêtir une peau." Le feu, certes, est appelé pā a a, "purificateur", mais c’est une qualification qu’il partage avec d’autres divinités. Le pavana par excellence, c’est le vent, et, dans le rituel, les agents de la purification sont au premier chef l’eau et les pavitra, filtres végétaux et tamis de laine.
54 Taittiriya-Saṁhita VI 3, 10 : paśum ālabhya puroḍāśaṃ nirvapati... atho paśor eva chidram api dadhāti... prcchati śrtaṁ havih śamitar.
55 Ṛk-Saṁhitā I 162, 10 : yad ūvadhyam udarasyāpavāti ya āmasya kraviṣo gandho asti sukṛtā tac chamitāraḥ kṛṇvantu uta medhaṃ śṛtapākam pacantu
(Cf. L. Renou, 1967, p. 84 sqq.)
56 Taittirīya-Saṁhitā V 7, 23, 1.
57 Śatapatha-Brāmaṇa IV 5, 2, 16 : paśuśrapaṇa evainaṃ marudbhyo juhuyāt / ahutādo vā devānāṃ maruto viḍ ahutam ivaitad yad aśṛto garbha āhavanīyād vā eṣa āhṛto bhavati paśuśrapaṇas tathāha na bahirdhā yajñād bhavati na pratyakṣam ivāhavanīye devānāṃ vai marutas tad enaṃ marutsv eva pratiṣṭhāpayati.
Le texte de la version kāṇva ajoute : "il y a le Ciel et la Terre... Ce foetus est de trop. On l’installe dans l’entre-deux, et, désormais, tout en étant superflu il cesse d’être superflu."
58 Gobhila-Gṛhya-Sūtra I 9, 16 sq.
59 Taittirīya-Saṁhitā VI 5, 9, 1 sq. : indro vṛtram ahan tasya śīrṣakapālam ud aubjat sa droṇakalaśo’ bhavat tasmāt somaḥ samasravat... so’manyata yad dhoṣyāmy āmaṃ hoṣyāmi yan na hoṣyāmi yajñaveśasaṃ kariṣyāmīti tam adhriyata hotuṃ so’gnir abravīn na mayy āmaṃ hoṣya-sīti taṃ dhānābhir aśrīṇāt taṃ śṛtaṃ bhūtam ajuhod yad dhānābhir hariyoianam śrīṇāti śṛtatvāya śṛtam evainam ..... bhutam juhoti.
On remarque ici le jeu sur śrīta "mélangé" et śṛta "cuit".
60 Cf. A. Kojève (1947, p. 247) : "dans le monde divin il n’y a pas de place pour un nouveau divin ; il faut donc supprimer une partie du divin pour sanctifier l’homme : c’est là le sens du sacrifice, où l’objet sacrifié est identifié à un Dieu."
61 Sur la relation entre le soma terrestre et le Soma céleste, cf. L. Renou, 1961, p. 1 sqq.
62 Le roi humain n’est roi que pour les kṣatriya, les vaiśya et les śūdra. C’est du moins ce que proclament les brahmanes lors de la cérémonie d’onction du nouveau roi : "Cet homme est votre roi ; quant à nous, notre roi est Soma ;" eṣa vo’mī rājā somo’smākaṃ brāhmaṇānām rājeti. (Śatapatha-Brāhmaṇa V 4, 2, 3. Voilà pourquoi, ajoute le texte, le roi peut dévorer tous ses sujets, mais non les brahmanes, qui sont en fait les sujets du roi Soma).
63 Śatapatha-Brāhmaṇa III 4, 1, 2 : atithir vā esa etasyā-qacchati yat somaḥ krītas tasmā etad yathā rajñe vā brāhmaṇāya vā mahokṣaṃ vā mahajaṃ vā pacet tad aha mānu-ṣaṁ havir devanam evam asmā etad atithyaṃ karoti.
"Une fois acheté, le soma, en vérité, arrive comme hôte [du sacrifiant]. On lui [fait donc] ce [rite d’accueil] : de même que pour [accueillir] un roi ou un brahmane on ferait cuire un grand boeuf ou un grand bouc, car c’est là l’[offrande d’accueil] humaine, tandis que la matière oblatoire [proprement dite] est pour les dieux, de même on prépare pour lui ce rite d’accueil."
64 Ibid. III 3, 3, 1 : sa vai rājānaṃ paṇate / sa yad rājā-nam paṇate tasmād idaṁ sakṛt sarvaṃ paṇyam.
65 Ṛk-Saṁhitā IX 83, 1 : ataptatanūr na tad āmo aśnute śṛtāsa id vahantas tat sam āsata Cf. L. Renou, 1967, p. 29. C’est le tapas, échauffement ascétique, qui transforme l’être cru, āma, en être cuit à point, śṛta.
66 Śatapatha-Brāhmaṇa VI 1, 2, 22 : te yāṃ yāṃ āhutim aju-havuḥ sāsainaṃ pakveṣṭakā bhūtvāpy apadyata tad yad iṣṭāt samabhavams tasmad iṣṭakas tasmad agnineṣṭakāḥ pacanty āhutīr evainās tat kurvanti.
67 Kātyāyana-Śrauta-Sūtra XVI 1, 19 : caturṇām apsu kāya-prāsanam / tato mṛdiṣṭakārthāpaś ca. "On jette dans l’eau le corps des quatre [victimes]. De cette [masse d’eau], on retire de quoi faire des briques d’argile et l’eau [nécessaire à cet effet)."
68 Śatapatha-Brāhmaṇa VII 3, 1, 26 : tad āhuḥ katham asyaitāḥ pakvāḥ śṛtā / upahitā bhavantīti raso vā etāḥ svayaṃśṛta u vai raso’tho yad vai kiṃ caitam agniṃ vaisvānaram upanigacchati tata eva tat pakvaṃ śṛtam upahitaṃ bhavati.
69 Ibid. XIV 1, 2, 21 : athaitāñ chrapayati / śṛtaṃ hi devānām. " (Lors du pravargya) on fait cuire [les différents récipients]. Car ce qui est cuit appartient aux dieux."
70 Ibid. VI 5, 1, 1 : parṇakaṣāyaniṣpakvā etā āpo bhavanti.
71 Ibid. VI 5, 4, 6.
72 Ṛk-Saṁhitā X 16, 5 : ava sṛja punar agne pitṛbhyo yas ta ahutaś carati svadhābhiḥ āyur vasāna upa vetu seṣaḥ saṃ gachatāṃ tanvā jātavedaḥ
Traduction de L. Renou, 1965, p. 37 : "Libère [pour qu’il aille] de nouveau vers les Pères, ô Agni, [cet homme] qui, offert-oblatoirement à toi, se meut selon ses dispositions-naturelles. Que vêtu de durée-de-vie, il accède à [sa] descendance ! Qu’il se retrouve avec un corps, ô Jātavedas ! "
Cet hymne X 16 est traduit in extenso par Kane (19 , IV, p. 196 sq.) dans le long développement consacré aux rites funéraires, p. 179-266.
73 L’épithète jātavedas est interprétée, dans le Veda même, par une phrase qui paraît en être la formule développée : viśvā veda janimā jātavedāḥ. "Jātavedas connaît toutes les générations." (Ṛk-Saṁhitā VI 15, 13. Cf. L. Renou, 1964, p. 135).
74 Le feu crématoire, carnivore, est essentiellement funeste, et rend funeste le feu sacrificiel du défunt. Aussi faudra-t-il éteindre celui-ci, et le fils du mort en allumera un nouveau. Cf. Caland, 1896, p. 113.
75 Taittirīya-Saṁhitā I 1, 1, 7 : apāgne’gnim āmādaṃ jahi niṣ kravyādam sedhā devayajaṃ vaha. "0 Agni, écarte le feu qui dévore la [chair] crue, chasse au loin le [feu] qui mange les cadavres, fais venir ici le [feu] qui sacrifie pour les dieux."
76 Cf. Caland, 1896, p. 19 sq. et Oldenberg, 1903, p. 492sq.
77 Cf. Caland, 1896, p. 10sq. Voici le texte de Ṛk-Saṁhitā X 6, 7 : agner varma pari gobhir vyayasva saṃ prorṇuṣva pīvasā medasā ca net tvā dhṛṣṇur harasā, jarhṛṣāṇo dadhṛg vidhakṣyan paryaṅkhayāte
"Avec [les membres de] la vache, ceins-toi, [ô mort] d’une cuirasse contre Agni, recouvre-toi entièrement de graisse et de moëlle, de peur que l’agressif [Agni], s’excitant [dans son élan] d’emportement, ne t’emprisonne, [ce dieu] effronté, dans son désir de brûler !" (Traduction de L. Renou, 1965, p. 38).
78 Cf. supra Ṛk-Saṁhitā X 16, 5.
79 Atharva-Saṁhitā XII 3, 2 :
tāvad vāṃ caksus tati vīryāṇi tāvat tejas tatidhā vājināni agniḥ śarīraṃ sacate yadaidho adhā pakvān mithunā saṃ bhavāthaḥ
"Votre vue sera de même [acuité qu’autrefois], vos forces aussi abondantes, votre éclat aussi grand, aussi nombreuses vos vigueurs vitales. Quand Agni, le bûcher funéraire, se repaîtra de votre corps, vous surgirez, en tant que couple, de la [bouillie de riz sacrificielle] bien cuite."
Ibid. XII, 3, 5 : yaṃ vāṃ pitā pacati yaṃ ca mātā riprān nirmuktyai samalāc ca vācaḥ sa odanaḥ śatadhāraḥ svarga ubhe vyāpa nabhasī mahitvā
"La bouillie de riz que votre père à tous deux fait cuire, et votre mère aussi, pour se libérer de la souillure, de ce qui entache la parole, [cette bouillie] avec cent rivières de beurre clarifié [qui coulent] jusque vers le ciel, pénètre puissamment les deux moitiés du monde." Voir, sur cet hymne, le commentaire de Bloomfield, 1897, p. 645 sq.
80 Sur la relation dīkṣā/tapas, voir, notamment, J. Gonda, 1965, p. 340sqq.
81 Śatapatha-Brāhmaṇa III 1, 3, 28 : agnir vai yonir yajñasya garbho dikṣito’ ntareṇa vai yoniṃ garbhaḥ saṃcarati.
82 Ibid. VI 2, 2, 27 : reto vā etadbhūtam ātmānam siñcaty ukhāyāṃ yonau yad dīkṣate tasmā etaṃ purastāl lokaṃ karoti yad dīkṣito bhavati taṃ kṛtaṃ lokam abhijāyate tasmād āhuḥ kṛtaṃ lokaṃ puruṣo’bhijayata iti.
83 Sur le mécanisme de cette substitution qui permet au sacrifiant de se reprendre, c’est-à-dire de se "racheter" contre cette rançon qu’est la victime, cf., parmi beaucoup d’autres textes, Taittirīya-Saṁhitā VI 1, 11, 6 : yad agnīṣomīyaṃ paśum ā labhata ātmaniṣkrayaṇa evāsya sa... puruṣaniṣkrayaṇa iva hi. "En immolant une victime propre à être offerte à Agni et Soma, il [= le sacrifiant consacré] réalise le rachat de sa propre personne... C’est, pour ainsi dire, le rachat d’un homme."
84 Dans le sacrifice de la Nouvelle Lune et de la Pleine Lune, en particulier. Cette effigie d’herbe darbha s’appelle prastara. Le Taittirīya-Brāhmaṇa III 3, 6, 8, pose l’identité : yajamāno vai prastaraḥ. La Taittirīya-Saṁhitā explique, VI 2, 5, 5 : brahmavādino vadanti kiṃ yajñasya yajamāna iti prastara iti tasya kva suvargo loka ity āhavanīya iti bruyād yab prastaram āhāvaniye praharati yajamānam eva suvargaṃ lokaṃ gamayati. "Les théologiens disent : qu’est-ce qui, dans le sacrifice, est le sacrifiant ? C’est le prastara. Dans le sacrifice, où est le ciel ? Dans le feu offertoire. C’est là ce qu’il faut répondre. Quand on jette le prastara dans le feu offertoire, on fait en sorte que le sacrifiant aille au ciel."
La dīkṣā consacre le sacrifiant comme victime. Mais l’identité sacrifiant-victime se lit dans les deux sens. Le grand sacrifice royal de l’aśvamedha soumet la victime qui sera en fin de compte immolée, le cheval, à une préparation d’un an : par certains traits essentiels, cette "mise en condition" rappelle la dīkṣā du sacrifiant : le cheval ne doit pas se baigner, ni s’accoupler. Cf. Kane, 1941 , II 2, p. 1231 .
85 Destinataire de cette offrande qu’est la jeune fille, le jeune homme occupe, dans ce sacrifice, la position de divinité. Il n’en conserve pas moins sa nature humaine, et, comme tel, ne peut consommer que les restes de ce dont les dieux ont joui d’abord. C’est ainsi qu’il faut expliquer, pensons-nous, le fait que l’époux humain ne vient qu’en quatrième et dernière position dans la série des êtres qui ont joui de la jeune fille : elle a d’abord été l’épouse du dieu Soma, puis du Gan-dharva, puis d’Agni. Cf. Ṛk-Saṁhitā X 85, 40sq. et Pāraskara-Gṛhya-Sūtra I 5, 16.
86 Ainsi Atharva-Saṁhitā XIV 2, 52 : uśatīḥ kanyalā imāḥ pitṛlokāt patiṃ yatīḥ ava dīksām asrksaba svāhā
"Ardentes, ces jeunes filles quittent le monde de leur père pour aller chez leur époux. Elles ont abandonné la dīkṣā. "Cf. Gonda, 1962, p. 324.
87 Baudhāyana-Dharma-Sūtra III 3, 1sqq. : Les cinq classes de cuiseurs sont : 1. Ceux qui mangent tout ce que contient la forêt. (sarvāraṇyaka). A leur tour, ils se divisent en deux groupes, les mangeurs de ce que la pluie fait pousser, et ceux qui consomment la viande d’animaux tués par des carnassiers. 2. Ceux qui se nourrissent de riz non décortiqué. 3. Ceux qui ne mangent que bulbes et racines. 4. Ceux qui ne mangent que des fruits. 5. Ceux qui ne mangent que des herbes potagères. Tous ces cuiseurs célèbrent l’agnihotra soir et matin, puisqu’ils ont un feu, et ils sont tenus, comme les maîtres de maison, de donner à manger à des étudiants, des ascètes et à quiconque se présente comme hôte, en sorte de ne manger eux-mêmes que des restes (de nourriture sacrificielle). Quant aux non-cuiseurs, on voit mal ce qui les distingue des renonçants proprement dits. Ce sont : 1. Ceux qui évitent l’usage d’outils de fer ou de pierre. 2. Ceux qui prennent leurs aliments dans la main. 3. Ceux qui les prennent directement avec la bouche, comme les animaux. 4. Ceux qui se nourrissent d’eau exclusivement. 5. Ceux qui ne mangent que de l’air.
88 Manu-Smṛti IV 32 : śaktito’pacamānebhyo dātavyaṃ gṛhame-dhinā. "Le maître de maison doit donner, selon ses possibilités, à ceux qui ne cuisent pas." Les non-cuiseurs, dit Kullūka, ad loc., sont les étudiants brahmaniques et les ascètes errants.
89 Le rite d’entrée en saṃnyāsa, le rite de rupture avec les rites, fait l’objet de très nombreuses descriptions et explications dans les textes de smṛti. Par exemple, Vaikhānasa-Smārta-Sūtra V 8 et IX 7.
La cérémonie d’entrée en renoncement n’est pas la seule occasion où l’on soit tenu d’incorporer ses feux sacrificiels. Une opération toute semblable est exigée, si on en croit le Śatapatha-Brāhmaṇa VII 4, 1, 1, du sacrifiant qui s’apprête à célébrer 1’aqnicayana :
"quand il se prépare à construire Agni, il le prend dans son propre ātman. Car il le fait naître de son propre ātman. Et un être devient semblable à ce dont il est né. Si donc il construisait Agni sans l’avoir incorporé dans son ātman, il engendrerait un homme [qui serait issu] d’un homme, un mortel d’un mortel, un être non libéré du mal d’un être non libéré du mal. Mais quand il construit Agni après l’avoir pris dans son propre ātman, il fait en sorte qu’Agni naisse d’Agni, l’immortel de l’immortel, l’être libéré du mal de l’être libéré du mal. " (ātmann agniṃ gṛhṇīte ceṣyan / ātmano vā etam adhi janayati yādṛśād dha jāyate tādṛṅṅ eva bhavati sa yad ātmann agṛhītvāgniṃ cinuyān manuṣyād eva manuṣyaṃ janayen martyān martyam anapahatapāpmano ’ napahatapāpmānam atha yad ātmann agniṃ gṛhītvā cinoti tad agner evādhy agnim janayaty amṛtād apahatapāpmano ’ pahatapāpmānam).
90 Le crime – l’erreur – des démons Asura est de verser dans leur propre bouche l’offrande de l’agnihotra ; geste absurde, car le feu qui était en eux primitivement a été expulsé. "Ils furent vaincus pour avoir fait oblation dans ce qui était dépourvu de feu." (Kauṣitaki-Brāhmaṇa VII 3).
91 Sur l’inhumation des saṃnyāsin, voir les données réunies par Kane, 1953, p. 229sqq.)
92 Śatapatha-Brāhmaṇa X 4, 2, 19 : eṣa vā idaṁ sarvaṃ pacati / ahorātrair ardhamāsair masair ṛtubhiḥ saṃvat-sareṇa tad amunā pakvam ayaṃ pacati pakvasya pakteti ha smāha bhāradvājo’gnim amunā hi pakvam ayaṃ pacatīti.
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