Narasiṃha et ses sanctuaires
Narasiṃha in his shrines
p. 49-66
Résumé
Narasiṃha, being only one particular manifestation of Viṣṇu, is half way between Viṣṇu as the supreme god, and the minor gods and goddesses who are committed to the protection of villages. His myth makes him quite fit for his function of royal god who protects the dharma over a given territory, since he can kill enemies. At the same time, a "terrible" god is not so suitable for ordinary worship and dispensation of boons. The devotees will fear his anger. Moreover, his connection with bloodshed gives him an impure aspect, which would make the pure castes loath to worship him, though, as a guardian of the dharma, he should be worshipped by the higher castes.
In fast, his shrines are all in the hands of Śrīvaiṣṇava priests and pure. The present study shows by which devices the murderous god is turned into an auspicious one, fit for pure worship. Narasiṃha is only a case in point of a general process. Other gods, with the same function, offer similar or different solutions of the same problem: as a matter of fact, it is possible to establish a typology of these royal gods of Hinduism.
Texte intégral
1Les grands sanctuaires de Narasiṃha sont localisés en Andhra Pradesh et les temples datent, d’une manière générale, de la période Vijayanagar. Il y en a cependant de plus anciens, tels que Narasinganallur à Āneimalei, près de Madurai en pays tamoul (sans doute Pāṇḍya), en pays koṅgu (VIIIe siècle), à Bādami, d’époque Cāḷukya. Ceux-ci sont tous des temples creusés dans le roc : nous verrons qu’il ne faut sans doute pas attribuer à ces temples-grottes une simple signification architecturale (sauf peut-être à Bādami). La nature même du dieu est en jeu.
2Tous les grands temples de Narasiṃha ont des prêtres Śrīvaiṣṇava, tantôt Teṅgalai, tantôt Vaḍagalei. Une seule exception, en marge de la zone habituelle : Nīrā-Narsingpur, au confluent de la Nīrā et de la Bhīmā au Mahārāṣṭra, où le desservant est un brahmane desastha. Les Śrīvaiṣṇava, qui forment une secte de brahmanes très orthodoxes, suivent la philosophie, viṣṇuite, de Rāmānuja. Donc, il s’agit de temples purs, d’un dieu pur qui, apparemment, n’admet dans son voisinage aucune impureté. Sa fête se situe, avec quelques variations suivant les lieux, toujours dans la première moitié de Phālguna, au plus tard une quinzaine après Śivarātri : on a même l’impression que c’est en rapport avec Śivarātri que l’on fixe la date de la fête, pour profiter de l’afflux des pélerins dans le grand sanctuaire de Śiva le plus proche (Śrīśailam pour Ahobilam, Vemulvada pour Dharmapuri...). Ce qui signifie déjà que les dévots sont moins sectaires que les prêtres.
3Il est extrêmement rare, quand le pélerinage au temple comporte un rite de Śrāddha (à Dharmapuri par exemple, ou à Siṃhācalam), que les Śrivaiṣṇava eux-mêmes s’en chargent : ils laissent ces fonctions inférieures à des brahmanes smārta généralement.
4Cependant, on se rappelle que Narasiṃha est l’avatāra le plus exclusivement sanguinaire de Viṣṇu, puisqu’il n’apparaît sous sa forme d’homme-lion que le temps de tuer le roi des asura, Hiraṇyakaśipu. Les sculptures qui ornent les temples viṣṇuites du sud, spécialement ceux de la période Vijayanagar, représentent volontiers Narasiṃha en lutte evec Hiraṇyakaśipu ou fouillant dans les entrailles de celui-ci. On appelle ces images de meurtre tantôt Hiraṇya-vadha ("mise à mort de Hiraṇya"), tantôt Hiraṇya-saṃhāra : saṃhāra veut bien dire "destruction", mais surtout en opposition à sarga, émission, création ; il signifie plutôt "retrait", "suppression", et devient synonyme de pralaya pour signifier la résorption du monde à la fin d’une période cosmique.
5Cette iconographie "terrible" de Narasiṃha semble cependant poser quelques problèmes quand il s’agit d’images cultuelles proprement dites. Ainsi à Tirukkōṭṭiyūr, deux pierres sculptées représentant, l’une le combat de Narasiṃha avec Hiraṇyakaśipu, l’autre, la scène où Narasiṃha fouille les entrailles de Hiraṇya, ont dû être transférées de l’intérieur du sanctuaire, où le dévot devait obligatoirement passer entre les deux pour s’avancer vers l’idole principale, à l’extérieur, et déposées de chaque côté d’une porte que l’on a murée : elles étaient l’occasion d’ennuis sérieux pour tous les dévots qui commettaient la moindre erreur rituelle dans le temple.
6Il y a d’ailleurs une règle générale qui codifie l’usage des images "terribles", qu’elles soient de Narasiṃha ou d’un autre. Les formes ugra et śānta de Viṣṇu et de Śiva sont considérées comme donnant des effets différents suivant la position de leur temple dans le village. Si la forme ugra d’un dieu est établie pour le culte à l’est, le village sera ruiné ; si elle l’est au sud-est, les femmes de ce lieu deviendront immorales ; si elle l’est au sud, des esprits et des démons viendront en foule faire du mal aux gens ; si elle l’est au sud-ouest, la population diminuera par la maladie ; à l’ouest, la souffrance morale, la mauvaise conduite et le deuil s’ensuivront ; au nord-ouest, la mauvaise conduite s’emparera des gens, et au nord, ils en auront toutes sortes d’afflictions. C’est seulement au nord-est que les formes terribles des dieux peuvent être placées dans un sanctuaire sans dommage, de manière à donner prospérité et nombreuse descendance. L’installation d’une représentation ugra au milieu d’un village est formellement interdite. S’il se trouve une mūrti terrible dans un village, une mūrti śānta doit être installée devant pour contrecarrer ses mauvais effets, ou, au moins, un bassin doit être creusé devant le temple" (Gopinatha Rao, 1.1. introd. p. 24).
7Notons que lorsqu’un temple est situé au N.E. d’un village, comme il est généralement orienté lui-même vers le N.E., cela a pour effet de tourner l’image vers lîextérieur et d’offrir son aspect terrible à l’étranger, à l’ennemi. Le dieu a donc fonction de gardien du village. Le N.E. est la direction d’Īśāna, du Souverain, parmi les "gardiens des points cardinaux".
8Quand il s’agit d’un temple qui intéresse un plus vaste territoire et attire à lui des pélerins, le problème est différent. Il se trouve souvent situé sur une montagne, ou à un point stratégique comme le confluent d’une rivière avec une autre, ou à un point particulièrement sacré, par exemple lorsque le cours d’une rivière fait un coude en direction du sud, ce qui la rend propice aux rites de śrāddha. Que devient alors la représentation "terrible" du dieu ? Comment neutralise-t-on ses mauvaises influences ? Et comment – autre aspect du même problème – la pureté d’un temple peut-elle coexister avec la présence d’une divinité sanguinaire, qui devrait normalement se repaître de victimes animales ? On voit bien que la divinité terrible a une fonction positive à l’échelle du territoire comme à l’échelle du village, puisqu’elle le protège des ennemis, mais comment limiter le caractère terrible à cette fonction positive, sans en subir les retombées ? C’est ce qu’une description rapide de quelques temples de Narasiṃha peut nous aider à déterminer. Gopinatha Rao prétend que c’est à cause de son caractère ugra que le culte de Narasiṃha a perdu de l’importance aujourd’hui. Je serais plutôt tentée de penser que son culte avait pris de l’importance avec les rois Vijayanagar dont il a été la divinité protectrice, et qu’il en a perdu avec leur disparition. Plusieurs grands lieux de pélerinage sont difficiles d’accès, mais on ne peut dire s’ils l’ont toujours été autant par rapport à d’autres. Une étude historique serait nécessaire. Siṃhācalam, en tout cas, sur une montagne à proximité de Vizagapatnam, reçoit un flot continu de pélerins (d’où l’impossibilité pour des non-hindous d’y entrer).
9AHOBILAM. Il est intéressant de partir de Ahobilam, parce que, pour toute la partie centrale du Deccan (Andhra et Telengana), c’est là que Narasiṃha est apparu pour tuer Hiraṇyakaśipu, et c’est là aussi que la scène du meurtre est le plus clairement inscrite dans la topographie. Bien entendu, ce n’est pas le seul lieu où la tradition localise le mythe : en particulier Tirukkōṭṭiyūr, en pays tamoul, revendique aussi cet honneur (mois nous avons déjà vu que les deux représentations ugra de Narasiṃha ont été sorties du temple). Siṃhācalam semble aussi se désigner comme lieu de meurtre, mais selon une version qui suit de près le récit du Viṣṇu-purāṇa, et l’on verra que la mūrti installée dans le sanctuaire a une signification probablement ambiguë.
10Ahobilam en fait fournit l’unique modèle d’une mūrti ugra installée dans un sanctuaire : celle que l’on trouve à Dharrnapuri et celle de Singarkovil (près de Pondichéry en pays tamoul) se donnent comme des répliques de celle de Ahobilam.
11Ahobilam se trouve dans le même massif montagneux que Śrīśailam et Tirupati : les Nallamalei, dont on prétend qu’elles sont le serpent Śeṣa. Ahobilam en serait le centre. La montagne est couverte d’une forêt tropicale pas très dense, et toute la région est peuplée en particulier par les Chenchu, une population tribale.
12Comme si souvent quand un lieu de culte est sur une montagne, il y a essentiellement deux temples, celui du haut et celui du bas.
13Temple du haut. C’est le plus ancien, au moins comme édifice (Vijayanagar ancien) et probablement comme lieu de culte. Il n’est pas au sommet de la montagne, mais abrité dans une sorte de creux entre deux sommets, où coule une petite rivière. Le temple est adossé au rocher sans être à proprement parler sous le roc.
14La mūrti principale y est un Narasiṃha étripant Hiraṇyakaśipu sur ses genoux, mais avec une face humaine et des yeux enchâssés ou peints, i.e. ne correspondant pas à l’iconographie classique. Elle est dite svayambhū –"née par elle-même". Elle est placée dans un petit sanctuaire très obscur, où il est interdit d’ allumer quelque lumière que ce soit, en dehors de la minuscule lampe à huile qui brûle en permanence. Elle fait face au nord-est, mais la pièce est disposée de telle manière, avec une porte latérale, que la mūrti ne peut être vue d’aucune des entrées du temple. Il est difficile d’échapper à la conclusion que l’on veut dissimuler la mūrti au maximum et atténuer son caractère et son influence "terrible" . A droite de sa cella, se trouve celle d’une déesse, Chenchulakṣmi que nous retrouverons tout à l’heure ; à gauche celle d’une liṅga avec Pārvatī, Gaṇapati et une autre mūrti d’Ugranarasiṃha. Il est intéressant de voir un sanctuaire de Siva dans un temple desservi par des Śrīvaiṣṇava, mais dont l’allure est toute particulière.
15On peut confirmer l’effort pour neutraliser les effets néfastes et probablement le sentiment d’impureté qui s’attachent à cette mūrti ugra en rapprochant les deux autres temples où j’ai pu observer une mūrti ugra installée en position principale dans le sanctuaire. Le seul qui soit dans un lieu de pélerinage est celui de Dharmapuri, sur la rive droite, donc méridionale de la Godāvarī : le sanctuaire d’Ugranarasiṃha a une mūrti qui est une reproduction de celle de Ahobilam, mais amputée, autant que je sache, de la partie inférieure où se passe le meurtre de Hiraṇyakaśipu. En effet, cette partie se trouve cachée en temps ordinaire par l’utsavamūrti qui est un Viṣṇu entouré de Śrī et Bhūdevī et qui n’évoque plus aucune forme de Narasiṃha. D’autre part, ce sanctuaire se trouve juste derrière une mosquée qui aurait été construite sur l’emplacement d’un ancien sanctuaire d’Ugranarasiṃha. La rivière passe devant le temple et la mosquée, et il y a aussi entre le temple et la rivière un bassin, le Brahmakuṇḍa, où l’on a fait tremper longtemps le mūrti ugra avant de l’installer dans son sanctuaire, afin de réduire son caractère terrible d’1 roupie à 6 annas. Enfin la mūrti est flanquée d’une Ādilakṣmī qui permet aux dévots de faire entendre leurs prières du dieu.
16Mais Ugranarasiṃha n’est pas le seul représenté à Dharmapuri, ni même le principal sanctuaire. Il est encadré par deux sanctuaires, l’un de Yoganarasiṃha, le principal, l’autre de Yogānandanarasiṃha. Nous allons retrouver ces formes de Narasiṃha à Ahobilam même.
17D’autre part, il est un autre temple de pélerinage consacré à Narasiṃha, Yādagiri ( : Yādavagiri), qui se trouve à une soixantaine de kilomètres au nord-ouest de Hyderabad, aussi sur une montagne, et que le mythe local lie à Ahobilam : c’est là que Narasiṃha et Prahlāda seraient venus pour pratiquer le yoga après le meurtre de Hiraṇyakaśipu. Le paṇḍit Śrīvaiṣṇava chargé de rassembler les données puraniques sur Yādagiri (et qui, depuis ma visite de 1968, a publié les résultats en un Yādagiri Māhātmya) insiste sur le fait que Ahobilam, étant un lieu de meurtre, n’est pas propre au culte : on ne peut faire de mūrti ugra de Narasiṃha et encore moins lui rendre un culte. Pour lui le temple du haut de Ahobilam n’est pas authentique (et celui du bas encore moins, par voie de conséquence).
18L’autre exemple de mūrti ugra installée dans le sanctuaire est celui de Singarkovil, près de Pondichéry. C’est un temple de village. Là, la mūrti, entièrement visible quand on arrive dans le sanctuaire, est installée en position principale et reçoit la pūjā principale de 6h du soir. Cependant le temple est dédié à Lakṣmīnarasiṃha et, à l’intérieur du sanctuaire, l’Ugranarasiṃha est entouré d’un Bālanarasiṃha, à qui va la pūjā de 9h du matin, d’un Yoganarasiṃha, dont le culte a lieu à midi, et d’un Lakṣmīnarasiṃha, dont la pūjā est faite à 9h du soir. Les deux formes les plus auspicieuses, Bālanarasiṃha et Lakṣmīnarasiṃha encadrent l’Ugranarasiṃha et le Yoganarasiṃha.
19A Ahobilam-le-haut, un brahmane Śrīvaiṣṇava monte tous les jours offrir une pūjā, végétale naturellement. Dans le maṇḍapa, sur le sol, une sorte de couvercle rond qui est supposé fermer l’accès au véritable temple, souterrain. Personne ne peut y accéder, car dès que l’on ouvre ce couvercle (qui ne semble pas fait pour être ouvert), quelque chose se produit qui empêche d’aller plus loin. On sait toutefois que, de ce temple souterrain, part un chemin qui va jusqu’à Śrīśailam : on retrouve de fait à Śrīśailam un couvercle rond analogue sous un maṇḍapa face au sanctuaire principal de Mallikārjuna, mais on y ignore tout d’un lien avec Ahobilam. Ajoutons qu’il y a aussi à Śrīśailam une déesse, épouse de Śiva, qui est une princesse Chenchu.
20De ce temple part un itinéraire de pélerinage qui est de fait une circumbulation de la montagne dans le sens pradakṣiṇa. Sur le parcours, plusieurs petits sanctuaires :
21Malolanarasiṃha, où Narasiṃha est chaussé de pāduka pour inviter les gens à le suivre et aller prêcher la doctrine de Rāmānuja ; il fait un geste d’abhaya de la main droite. C’est une mūrti śānta. Mais dans la petite vérandah qui précède le sanctuaire, se trouvent un Narasiṃha et une Chenchulakṣmī, chacun coiffé d’une couronne royale et armé d’un arc. Même représentation sur un pilier du temple du bas. Chenchulakṣmī est une princesse Chenchu qui aurait épousé Narasiṃha, donc une sorte d’épouse secondaire locale de Viṣṇunarasiṃha, et apparemment non-végétarienne comme les Chenchu : on pense à la seconde épouse de Subrahmaṇya, elle aussi chasseresse et non-végétarienne. D’autre part, il est normal que la couronne royale aille avec l’arc du chasseur, la chasse étant le jeu royal par excellence : on met ici l’accent sur l’aspect royal du dieu gardien du territoire, et cet aspect royal s’accompagne forcément de non-végétarisme (ce qui ne semble pas se traduire dans les offrandes). Curieusement, c’est devant ce petit sanctuaire que l’on situe une légende concernant Saṅkara et son disciple Padmapāda1. Narasiṃha aurait accordé son darśan aux Kālabhairava qui voulaient tuer Śaṅkara, grâce à l’intervention de Padmapāda : signe certain – quelle que soit la signification historique de l’anecdote – que si les prêtres de Narasdmha sont sectaires, le dieu et ses dévots le sont beaucoup moins.
22Vient ensuite un sanctuaire de Yogānandanarasiṃha, grotte dans une falaise, dont l’entrée est élevée et difficile d’accès. Narasiṃha y est assis en posture de yoga et muni du yogapaṭṭa, sans déesse, c’est-à-dire sans épouse, comme il sied à un yogin. Devant la grotte, au pied de lu falaise, une surface rocheuse plane s’appelle "l’école de Prahlāda". C’est là que Narasiṃha aurait enseigné le yoga à Prahlāda.
23Cette forme serait évidemment inattendue si l’on réduisait Narasiṃha à son mythe. En fait, la forme yogique de Narasiṃha est la plus fréquente dans les sanctuaires (Dharmapuri, Melkote) avec celle de Lakṣmīnarasiṃha. Cela ne correspond pas au mythe classique, et il est difficile d’y voir une variante "populaire". On ne peut comprendre si l’on ne se rappelle que Narasiṃha est avant tout Viṣṇu, le grand dieu de bhakti dont Prahlāda est le dévot, et que ce dieu de bhakti, dans sa forme suprême, et dans la forme qu’il prend pendant la nuit cosmique est un yogin. Et le yogin est par excellence une forme "apaisée" de la divinité.
24Cependant, cette forme apaisée elle-même n’est pas sans ambiguïté. A Boggavali (Chikmagalur Dt, Tārikere taluk, de l’Etat de Mysore), un temple est dédié à Yoganarasiṃha : il est orienté à l’est – ou plutôt au nord-est –, et fait face au village (position contraire à la norme quand il s’agit d’une divinité terrible). Dr, autrefois, une série de malheurs étant arrivés au village, on en a attribué la responsabilité à Yoganarasiṃha. Les gens le déplacèrent alors du sanctuaire central, face à l’entrée, à un sanctuaire latéral à droite, où Yoganarasiṃha est tourné vers le sud et ne regarde plus le village. L’ambiguïté de la forme yogique est d’ailleurs compréhensible si l’on réfléchit bien : comme le dieu chasseur ou le dieu féroce gardien du territoire, le yogin est de préférence un habitant de la forêt, il vit loin des villages, des lieux habités ; et la divinité recueillie dans sa forme de yogin est le dieu de la nuit cosmique, nuit redoutée des hommes de ce monde. La forêt évoque ainsi le contraire du monde ordonné, seul habitat possible des hommes, et le yogin lui est lié. C’est aussi ce qui se passe par exemple pour le Dharma-Śāstā ou AiyappaN de Śabarimalei : identique à AiyaNār, il est rarement représenté sous une forme yogique dans un sanctuaire. Or c’est le cas à Śabarimalei, lieu de pélerinage des Ghats occidentaux entre le pays tamoul et le Kerala, où seuls vont les hommes et où les pèlerins doivent s’habiller de noir ou de bleu (bleu et noir n’étant pas clairement distingués dans le vocabulaire indien).
25C’est ce qui explique qu’à Dharmapuri les deux sanctuaires de Yoganarasiṃha que nous avons mentionnés plus haut comportent, à côté du dieu yogin – normalement seul –, une déesse (on a vu qu’on en avait déjà placé une près de l’Ugranarasiṃha de Dharmapuri, dont le nom d’Ādilakṣmī évoque le symétrique de la destruction que signifie le dieu : elle est la déesse de l’origine). Yoganarasiṃha a donc à côté de lui une Bhogalakṣmī, à qui il délègue ses pouvoirs pour combler les voeux de ses fidèles : le dieu représente le renoncement au monde et la délivrance, tandis que la déesse représente les jouissences de ce monde : bhoga. Le dieu de bhakti type est considéré comme muktida, donneur de délivrance, et bhuktida, donneur de jouissances mondaines. Les deux fonctions sont ici réparties sur le dieu et la déesse, car le dieu yogin ne peut s’intéresser aux biens de ce monde.
26Quant à Yogānandanarasiṃha, son cas est encore plus étrange : il est adossé à un pilier qui traverse le toit du petit sanctuaire et le dépasse de beaucoup. C’est évidemment le pilier du mythe, d’où est sorti Narasiṃha, mais ici il est complètement réinterprété pour lui donner une fonction suspicieuse et en rapport avec le yoga plutôt qu’avec le meurtre : ce pilier d’où est sorti Narasiṃha est le témoin de la véracité de Prahlāda qui affirmait à son père l’omniprésence de Viṣṇu, et l’on sait que le yogin cultive tout particulièrement la véracité, qu’il dit le satya. On a donc placé à côté du dieu une déesse, légèrement détournée de lui pour qu’on ne la confonde pas avec son épouse. Elle s’appelle Satyavatī, celle qui possède le satya, et l’on dit que, pour prouver sa fidélité conjugale qui était mise en doute – c’est-à-dire pour montrer qu’elle était une satī, une femme parfaite–, elle a construit le pilier avec des poignées de sable.. C’est à cette déesse que les dévots adressent leurs prières, et non au dieu plongé dans son yoga, mais elle est une projection du dieu.
27Dharmapuri, qui a un Ugranarasiṃha et deux Yoganarasiṃha, n’est pas sur une montagne, mais c’est le site mythique du Daṇḍakāraṇya, de la forêt Dandaka du Rāmāyaṇa. Nous sommes donc dans la même logique qu’à Ahobilam.
28On arrive ensuite aux lieux du meurtre proprement dit : – d’abord l’ugrastambha ("pilier terrible") : c’est un angle rocheux parfaitement vertical et très élevé, qui constitue un des sommets de la montagne : on le considère comme le pilier du palais de Hiraṇyakaśipu d’où est sorti Narasiṃha. On s’en approche à distance respectueuse et en se déchaussant pour la dernière partie du parcours. Dans la circumambulation de la montagne, cela représente un crochet qui oblige à revenir sur ses pas : le "pilier terrible" est bien le centre autour duquel on tourne. Mon guide – un Śrīvaiṣṇavame dit que toute la montagne est en fait formée par les ruines du palais de Hiraṇyakaśipu. Une autre interprétation cependant s’impose. Mais d’abord, il faut noter que l’entretien de cette station de pélerinage et son revenu sont laissés aux Chenchu, qui font évidemment figure de basse caste parmi les gens de la plaine : on se souvient que ce pilier serait en fait le symbole du poteau sacrificiel védique, lieu dangereux s’il en fut, et qui marque la parenté de l’avatāra de Viṣṇu avec Śiva. Il est considéré comme plus dangereux, plus impur pour tout dire, que la station suivante...
29– celle de Jvalanarasiṃha, qui marque cependant le lieu où Narasiṃha, arrivé au paroxysme de la colère, tue Hiranya-kaśipu. Station difficile d’accès, petit sanctuaire dans le rocher où l’on trouve trois formes terribles de Narasiṃha : au centre, celle où il éventre Hiraṇyakaśipu, à sa droite, celle où il apparaît dans le pilier que Hiranya-kaśipu frappe du pied, à sa gauche, un Narasiṃha qui poursuit Hiraṇyakaśipu. Ce sont des reliefs, non des mūrti destinées au culte. Prahlāda est présent sur deux de ces reliefs, et à côté, se trouve un Viṣṇu faisant l’abhaya et un NammāL-vār. Ce qui peut expliquer que l’entretien et le revenu de cette station vont à un Reddy, propriétaire terrien de la plaine environnante.
30– Enfin, l’on rencontre un Varāhanarasiṃha, alors que l’on redescend vers le temple du haut : c’est une grotte précédée d’un maṇḍapa de l’époque de Vijayanagar. On y trouve un Lakṣmīnarasiṃha : Narasiṃha assis, portant une Lakṣmī sur son genou gauche ; c’est encore un panneau de pierre sculpté. Et perpendiculairement, un Varāha soulevant Bhūdevī sur son groin. La seule présence de Lakṣmī sur le genou de Narasiṃha suffit à en faire une mūrti apaisée, et il faut sans doute voir Varāha dans la même perspective, puisqu’il est représenté en sauveur de la terre, selon le mythe cosmogonique des purāṇa repris d’un thème des Brāhmaṇa.
31D’une manière générale, Varāha est associé à Narasiṃha. Ils sont toujours donnés à la suite l’un de l’autre dans la liste des avatāra. Ils figurent en particulier chacun d’un côté de Viṣṇu couché sur les vimāna des temples viṣṇuites et on les a vus associés dans le Viṣṇu ancien du Kashmir, qui a deux têtes animales latérales. On trouve très souvent Varāha dans les temples de Narasiṃha, soit dans un sanctuaire secondaire, soit associé au bassin du temple (comme à Akiripalli, près de Vijayavada). Le cas le plus remarquable est la mūrti principale du temple de Siṃhācalam, Varāhalakṣmīnarasiṃha : Narasiṃha y a une tête de sanglier, la poitrine de Lakṣmī et il ne lui reste que la queue du lion. On pourrait penser qu’une telle mūrti est considérée comme "apaisée" et favorable à ses dévots. Cependant, ses pieds sont invisibles, et l’on dit qu’ils se sont enfoncés dans la montagne quand il est venu porter secours à Prahlāda : cela évoque des représentations de Narasiṃha sortant du pilier, dont les pieds sont encore à l’intérieur du pilier. C’est bien pour porter secours à Prahlāda qu’il apparaît dans le pilier, mais c’est en même temps pour tuer Hiraṇyakaśipu. Ce pourrait donc être là un détail appartenant au Narasiṃha terrible, meurtrier.
32Surtout un trait particulier du culte invite à considérer la mūrti de Varāhalakṣmīnarasiṃha comme à tout le moins ambiguë : l’année durant, la statue est enduite d’une épaisse couche de santal, qui augmente chaque jour et lui donne l’aspect d’un bloc informe. C’est seulement pendant la fête du temple, c’est-à-dire dans la première moitié de Phālguna (mais je n’ai pas noté le jour exact) que, pendant une journée, la mūrti est débarrassée de son santal et que les fidèles peuvent en avoir le darśan. Dès le lendemain, elle est de nouveau enduite de pâte de santal, dont on connaît le caractère rafraîchissant, propre à apaiser le feu de la colère divine.
33Mon hypothèse est la suivante : le varāha qui est associé à Narasiṃha est le varāha cosmogonique des Brāhmaṇa et surtout des purāṇa, celui qui va chercher la terre au fond de l’océan du déluge pour faire repartir une nouvelle création. Il serait donc complémentaire de l’aspect destructeur de l’avatāra Narasiṃha. Mais en même temps, parce qu’il sauve la terre du déluge et se trouve associé ainsi – rituellement pourrait-on dire – à Narasiṃha, il se trouve aussi repris dans la liste des avatāra de Viṣṇu et on lui fabrique un mythe d’avatāra qui sauve la terre en tuant le démon Hiraṇyākṣa, frère de Hiraṇyakaśipu. A Siṃhācalam, on dit que, puisque Hiraṇyakaśipu poursuivait Viṣṇu sous sa forme de sanglier comme meurtrier de son frère, Narasiṃha lui est apparu avec une tête de sanglier pour se faire reconnaître de lui. Or cette idée, dans la bhakti, ne peut avoir qu’un sens : on se rappelle (voir "Narasiṃha, mythe et culte. I, le mythe") que le mythe local de Siṃhācalam suit en gros la version du Viṣṇu-purāṇa qui cherche à assurer le salut de Hiraṇyakaśipu. Un des moyens pour le méchant d’obtenir le salut est de garder sa haine pour le seigneur fixée dans son coeur jusqu’au dernier moment. Alors que le Viṣṇu-purāṇa fait état d’une sorte de conversion de Hiraṇyakaśipu et escamote le récit de sa mort et de l’apparition de Narasiṃha hors du pilier, le purāṇa de Siṃhācalam Z choisit l’autre solution : il est important que Hiraṇyakaśipu puisse reconnaître en Narasiṃha le Viṣṇu-sanglier qu’il a connu comme meurtrier de son frère. Cela lui permet de mourir sous les coups de Narasiṃha l’esprit tout absorbé par sa haine pour le dieu, ce qui signifie pour lui le salut. D’où l’ambiguïté de la mūrti de Varāhalakṣmīnarasiṃha, en dépit de la présence suspicieuse de Lakṣmī.
34Quelle est maintenant la signification de la circumambulation de la montagne dont l’axe est l’ugrastambha ? Quoique cela ne soit pas dit à Ahobilam, il ne fait guère de doute que cela signifie que la montagne est le dieu, et qu’elle ne l’est pas seulement à Ahobilam, donc qu’elle n’est pas liée au lieu du meurtre, mais plutôt à la nature du dieu en tant qu’il est gardien du territoire. Cela est explicitement dit par mon informateur de la montagne de Yādagiri (informateur Śrīvaiṣṇava), où il y a aussi un rite de circumambulation de la montagne et un temple sous roc. C’est la même chose à Maṅgalagiri et à Akiripalli, les deux sanctuaires près de Vijayavada. Tous deux sont situés aussi sur une montagne, bien détachée de la plaine comme à Yādagiri, et ils ont chacun un temple du haut et un temple du bas. A Maṅgalagiri, le temple du haut est une grotte qui comporte une tête de lion à la gueule béante, dite svayambhū, que l’on apaise continuellement par des offrandes d’eau sucrée. A Akiripalli, le temple du haut est dédié à Vȳaghra-narasiṃha, un Narasiṃha à tête de tigre, dont je n’ai encore pu déchiffrer le mystère (en telugu !) – mais le tigre est comme le lion, un animal royal. Dans le pays tamoul, c’est plus souvent Subrahmaṇya qui joue le rôle de dieu de la montagne ou de dieu-montagne ; cependant, à ĀNeimalei, près de Madurai, quoiqu’il y ait une grotte de Subrahmaṇya aussi toute proche, c’est Narasiṃha – un Yoganarasiṃha – qui, dans son temple-grotte, est dit le seigneur de la montagne : on vient le prier pour avoir un enfant, auquel cas, on doit faire la pradakṣiṇā de la montagne pendant 5 vendredis des mois de Tai et de Ādi (à Yādagiri, le dieu guérit les maladies).
35Il est probable qu’à ĀNeimalei il y a, ou il y a eu une certaine concurrence pour la souveraineté sur la montagne. Sur le versant konkanais des Ghats occidentaux, j’ai ainsi trouvé un double temple sous roc, ou plutôt un unique sanctuaire contenant deux mūrti apparemment concurrentes, l’une de Kārttikeya, l’autre de la déesse Vindhyavāsinā. L’un et l’autre sont considérés comme célibataires, mais on leur rend un culte à l’un et à l’autre comme divinités de la montagne et on les a mis simplement ensemble.
36Cela a tout l’air d’un trait "populaire", quelque chose d’étranger au culte des grands temples, surtout quand on le voit associé aux Chenchu, comme à Ahobilam, ou à un rite pour avoir des enfants comme à ĀNeimalei (Narasinganallur). Cependant, il nous faut remarquer que les formes du dieu renvoient sans équivoque possible à l’hindouisme classique. De plus, on peut évoquer le Viṣṇu-purāṇa V 10, où Kṛṣṇa enseigne aux bouviers à rendre un culte à la montagne Govardhana ("celle qui fait prospérer les vaches") et aux vaches plutôt qu’à Indra : les bouviers doivent traire le lait de leurs vaches, en nourrir les brahmanes, puis faire la pradakṣiṇā des vaches, afin d’avoir les faveurs "de la montagne, du bétail et la mienne". Pendant que les bouviers font ce culte, Kṛṣṇa, se dédoublant, se met sur le sommet de la montagne Govardhana et dit : "Je suis la montagne". Les bouviers lui offrent aussi de la nourriture, puis il disparaît. Les bouviers appellent ce culte un giriyajña, un sacrifice à la montagne, et ils font la circumambulation, non seulement des vaches, mais aussi de la montagne (v.46), et leur offrent des victimes sacrificielles.
37Dans cet enseignement de Kṛṣṇa sont indissolublement liés la bhakti à Kṛṣṇa et le culte rendu à la montagne comme dieu, ainsi qu’aux vaches. Kṛṣṇa a ainsi parlé, dit le texte, pour provoquer la colère des dieux : on retrouve un certain défi aux dieux védiques, alors même que le respect des brahmanes est gardé. Nous avions trouvé dans le mythe de Narasiṃha quelque chose d’analogue, avec la prétention d’Hira-ṇyakasipu de s’identifier à Brahmā et la piétié viṣṇuite de Prahlāda qui restait respectueuse des valeurs brahmaniques.
38Nous pouvons donc dire que la vraie présence de la divinité gardienne du territoire, dans l’hindouisme, est dans la montagne, et que les autres représentations, féroce, yogique, ne font que monnayer les valeurs que symbolise la montagne (inséparable de la forêt) dans l’hindouisme traditionnel .
39Temple du bas. Il est aussi de style Vijayanagar, mais plus tardif. D’une façon générale, quoique rien ne soit dit à ce sujet à Ahobilam, le temple du haut et celui du bas sont liés par une légende : le dieu a accepté de descendre de la montagne à la demande d’un dévot, pour se rendre plus accessible au culte. C’est donc le temple de bhakti par excellence.
40Celui d’Ahobilam est consacré à Lakṣmīnarasiṃha, ce qui semble effectivement être la forme parfaite pour la bhakti. La mūrti principale est un Narasiṃha assis avec une jambe pendante, à quatre bras, et portant une Lakṣmū sur sa cuisse gauche. Il tient le cakra et le śankha dans les mains supérieures et fait l’abhaya et le varada de ses mains inférieures (abhaya : délivrance ; varada : faveurs de ce monde ; l’abhaya est tout ce qui reste de la nature de yogin du dieu suprême). Sa tête est surmontée du capuchon déployé d’Ādiśeṣa. Devant lui est la mūrti mobile de Prahlādavarada, "celui qui accorde ses faveurs à Prahlāda", qui a un visage humain bienveillant et est entouré de Śrī et Bhūdevī. C’est cette mūrti que l’on sort dans le village pendant les 45 jours qui précèdent la fête annuelle. Les autres utsava-vigraha, qui sortent pour la fête sont : Ahobilanarasiṃha avec Lakṣmī à côté de lui, Kṛṣṇa, Aṇḍāḷ, Prahlādavarada avec Śrī et Bhū, Jvalanarasiṃha avec Srī et Bhū, Chenchulakṣmī.
41On voit que les représentations du dieu qui sortent pour la fête, même si elles reprennent dés formes terribles, sont accompagnées de Lakṣṃī, ou de Śrī et Bhū, Lakṣmī étant généralement l’unique déesse, tandis que Śrī et Bhū semblent aller ensemble. Lakṣmī et Śrī sont deux noms qui désignent le lustre, la prospérité et son éclat ; c’est la déesse que l’on ne trouve pas sans Viṣṇu et qui est le gage des dispositions bienveillantes de ce dernier à l’égard du monde : théologiquement, c’est elle en effet qui est le signe que le monde est sous le règne de Viṣṇu, c’est-à-dire du sacrifice, c’est-à-dire du dharma.
42Lakṣmīnarasiṃha se retrouve à Yādagiri, dans l’unique temple à moitié grotte du sommet de la montagne, comme mūrti principale à qui l’on apporte les offrandes : Narasiṃha et Lakṣmī sont deux statues de bronze, debout, séparées, contenant chacune des śālagrama, munies chacune d’une prabhāvali et faisant l’une et l’autre l’abhaya et le varada. Mais derrière eux, sur la roche vive, on prétend voir un Yogānanda-narasiṃha et un Jvalanarasiṃha svayambhū. On y suspend des guirlandes, mais ce n’est pas à eux que vont les offrandes des fidèles. On a donc ici réuni les figures du dieu féroce et yogique, propres à la montagne sauvage, et la forme bienveillante chère aux dévots. A Akiripalli et à Maṅgalagiri, où l’on retrouve la structure double, les deux temples du bas sont consacrés à Lakṣmīnarasiṃha, tandis que l’on a en haut des formes terribles.
43Pour en revenir au temple du bas d’Ahobilam, on note une Chenchulakṣmī parmi les mūrti de fête : c’est elle que l’on sort pour Navarātri, ce qui indique bien qu’elle ne saurait être confondue avec Lakṣmī. Elle est la déesse locale, • la Déesse, celle qui, dans d’autres contextes, peut être associée à l’oeuvre de destruction du dieu et prendre sur elle la violence, le caractère terrible – et la part d’impureté qui y est associée – qui ne sied pas au dieu de bhakti. Sous Chenchulakṣmī, comme sous Mahālakṣmī du Maharashtra, on retrouve Durgā, Kālī, la déesse tueuse de démons. Ce qui, à Ahobilam, est réalisé par une diversification de forme du dieu peut l’être ailleurs par le transfert sur la déesse de l’oeuvre de mort, indispensable au bien de ce monde. C’est le cas de Khaṇḍobā au Maharashtra : dans son mythe, il est avatāra de Śiva et tue le démon Maṇimalla ; dans son temple de Jejurī, c’est sa seconde épouse, de caste Dhangar, carnivore, et non admise dans son sanctuaire, qui est supposée tuer l’asura : son statut est équivalent à celui de la Chenchulakṣmī d’Ahobilam. Dans son temple de Pāle, c’est la soeur de Khaṇḍobā, la déesse Vindhyavāsinī, dont le temple est complètement séparé et en dehors de l’agglomération, qui tue le démon. Il arrive une chose semblable à Paraśurāma, autre avatāra de Viṣṇu, dans son temple principal de Peḍhe au Konkan : alors que toutes les versions de son mythe lui font tuer le mauvais kṣatriya Arjunakārtavīrya, dans son temple on veut ignorer ce détail, et un sanctuaire séparé est réservé à sa mère Reṇukā. Celle-ci est représentée avec une tête coupée dans la main gauche, que le pūjāri affirme être la tête d’Arjuna Kārtavīrya. Son utsavamūrti est une Mahiṣāsuramar-dinī. Or Reṇukā, quoique épouse de brahmane, est fille de roi. Elle est donc probablement d’un végétarisme moins convaincu que son époux et son fils. D’autre part, la version du mythe de Paraśurāma que donne le Reṇukā-māhātmya fait de Reṇukā l’incarnation de Pārvatī, tandis que son époux Jamadagni (" feu dévorant"), père de Paraśurāma, est l’incarnation de Siva. Donc Reṇukā est bien, même dans le temple de Paraśurāma, la Déesse tueuse de démons (la même Reṇukāmāhātmya fait d’Arjuna Kārtavīrya un asura incarné), et c’est à ce titre qu’on la trouve d’ouest en est du Deccan dans des temples où elle est la divinité principale.
44Dans ce dernier exemple encore, on s’aperçoit que le mythe puranique n’a pas trace de sectarisme : il fait naître un avatāra de Viṣṇu d’avatāra de Pārvatī et de Śiva. Ce qui permet alors d’évoquer aussi le cas d’AiyaNār, le dieu tamoul qui est fils de Hari et Hara, c’est-à-dire de Viṣṇu et de Siva. Lui aussi, dieu gardien du territoire, dieu de bhakti, protecteur de lignées même brahmaniques comme Khaṇḍobā, n’est pas dans son temple l’auteur des actes de violence qui sont inhérents à sa fonction de gardien du territoire et de gardien du dharma. Il a bien éventuellement deux épouses, mais ce n’est pas sur elles qu’est mis l’accent : dans son cas, il semble que la violence soit rejetée sur la divinité inférieure qui lui est généralement associée, Karuppu ou un vīraN, MaduraivīraN ou autre, divinité asurique à l’aspect féroce, carnivore, et qui est son ministre. La seconde épouse de Khaṇḍobā a d’ailleurs aussi un frère, carnivore et Dhangar comme elle, qui est aussi ministre du dieu, ce qui fournit un cas intermédiaire entre celui d’AiyaNār et celui de Paraśurāma.
45On voit ainsi comment les nécessités inhérentes au grand dieu de l’hindouisme, qui doit être à la fois gardien du territoire, c’est-à-dire du dharma, et dieu de bhakti, donc féroce à l’égard des ennemis et d’une bienveillance universelle pour tous ceux qui viennent à lui, rejoignent la structure socio-religieuse, où les divinités des castes inférieures doivent être intégrées au panthéon des castes supérieures et vice versa, pour rendre compte de l’intégration des castes en une totalité sociale.
46Dans cette analyse trop schématique, il y a un grand absent : l’asura, le méchant qu’il faut tuer, et que l’hindouisme arrive aussi à sauver, donc à récupérer dans son panthéon. Mais cela mérite un traitement séparé.
DEBAT
M. GABORIEAU – Quel était le rôle du roi local dans le culte de Narasiṃha ?
M.B. – Je n’ai pas étudié ce problème, qui demanderait un travail d’ordre historique, en particulier sur les inscriptions. Ce qui est sûr, c’est que les rois de Vijayanagar ont joué un grand rôle dans l’extension du culte de Narasiṃha, gardien du royaume.
M.G. – Est-ce que les Reddy et les Chenchu, propriétaires du territoire, joueraient ce rôle du roi ?
M.B. – Actuellement, ce sont les Reddy qui sont propriétaires terriens, les Chenchu habitant la montagne. Les Reddy ont effectivement part au culte, et surtout aux revenus des stations de pélerinage, les Chenchu n’intervenant que comme suppléants des Reddy, là où les lieux sont trop impurs.
M.G. – Au Népal, le roi est considéré comme un avatāra de Viṣṇu. On est en contexte viṣṇuite, et en particulier il est identifié à Vāmana.
J. FILLIOZAT – En Asie du sud-est hindouisée, le roi est avatāra de Śiva, parce que le contexte est sivaïte.
M.G. – Est-ce que l’aspect terrible du dieu est un trait royal ?
M.B. – Evidemment.
F. DURAND-DASTES – Est-ce que l’on peut déterminer l’aire où se recrutent les pélerins : pays telugu ? Royaume de Vijayanagar ?
M.B. – Je n’ai pas fait d’enquête là-dessus pour Ahobilam même, mais pour Dharmapuri, où les pèlerins viennent du Telengana, mais aussi du Maharashtra, et même de plus loin : des fragments de castes, qui ont émigré, gardent un lien avec le sanctuaire d’origine. Cela donne une carte apparemment sans ordre, sans lien évident avec des frontières historiques (celles-ci ayant été de toute façon très mobiles). D’autre part, à Dharmapuri, les Brahmanes vont chercher les pèlerins de Vemulvada (sanctuaire śivaïte) pour les amener à la fête de Dharmapuri à la fin de Siva ratri. De même, à Ahobilam, on cherche à attirer les pèlerins du sanctuaire sivaïte de Śrī- śailam qui sont venus pour Śivarātri.
F. D-D. – Je pose cette question parce que, dans la Geographical Review a paru une étude sur l’origine de pélerins jaïna au Gujarat, qui permet de mesurer l’orthodoxie relative des communautés jaïna d’où sont issus les pélerins.
47Autre problème : celui du rôle qu’a joué l’écriture dans l’unification de la culture, du rôle du texte écrit. On peut comparer avec l’Afrique où il n’y aurait pas d’unification de la culture tribale parce qu’il n’y a pas de textes. M.B. – Il me semble que ce n’est pas l’écrit mais l’homme qui a joué le rôle unificateur : il faut une organisation sociale (et non forcément une unité politique) unifiée. L’écrit n’est pas tellement un d’ailleurs : même la révélation védique – qui s’est transmise oralement pendant très longtemps il est vrai – n’est pas une ; elle comporte des textes différenciés et répartis en écoles qui sont localisées géographiquement. De même, on n’a généralement pas un mythe unique, mais un ensemble de versions où les mêmes valeurs, les mêmes structures se retrouvent à travers les variantes. Le mythe de Narasiṃha, précisément, se retrouve dans différentes régions avec de fortes variantes, mais des variantes d’où l’on peut dégager des constantes. Il est donc difficile d’attribuer à l’écrit en tant que tel un rôle unificateur ; du moins suppose-t-il déjà une certaine unification des structures sociales et socio-religieuses. Mais l’origine même de la communication qui s’est établie entre les hommes, du rôle qu’ont eu les brahmanes dans cette communication, nous échappe.
F. D-D.– Il doit quand même y avoir une part à attribuer dans le système d’ensemble aux grands textes classiques ? Le mystère demeure. L’unité est pratiquement acquise au début de l’ère chrétienne. Or on a l’impression qu’il y a unification dans les civilisations à écriture qui n’existe pas dans les autres : l’Inde, l’islam, la Chine...
J.F. – Les grandes littératures sont propagées par des gens, soit par écrit, soit oralement. Il y a une masse de gens qui connaissent les textes et les transmettent, indépendamment de leur caste et sans même savoir lire. La culture littéraire conditionne celle des illettrés. On se réfère constamment aux textes : on demande aux savants de trouver dans les textes la source de ce que l’on pratique. Ainsi, au Tamil Nad, on a voulu remplacer le sanskrit par le tamoul dans les rites. Le gouvernement a chargé les brahmanes de trouver une justification dans les textes, mais ceux-ci n’en ont pas trouvée. La référence à l’écrit est donc constante.
48M.B. – Ne prend-on pas l’effet pour une cause ? L’unité que présente la culture hindoue n’est pas fonction d’une unité politique, ni non plus d’une unité proprement textuelle. C’est plutôt un ensemble de structures constantes qui font que l’on a une grande société complexe et étendue dans J’espace, à la place d’une juxtaposition de tribus. Pourquoi ? J.F. – Il y a une réponse, comme aussi à la question de la provenance des pélerins : c’est l’importance des moyens de communication. Narasiṃha ne peut être trop étroitement lié à Vijayanagar, car il est aussi présent au Cambodge. Le développement de son culte est totalement indépendant des rois. Les inscriptions témoignent de la circulation des gens, par exemple des Kashmiri ont été reçus à Vijayanagar. De plus, il y a des rites répandus dans l’ensemble de l’Inde, comme ceux que l’on fait pour les graha – les planètes –, avec les mêmes mantra (formules) du Kashmir à l’extrême sud. Si l’Afrique avait eu un Ṛgveda, il y aurait peut-être eu unification . M.B. – Pourquoi n’y a-t-il pas eu de Ṛgveda ?...
J-L. CHAMBARD – Il y a un rapport du mythe de Narasiṃha avec la fête de Holi telle qu’on l’observe dans l’Inde centrale. Quelle est la date de la fête de Narasiṃha ?
M.B. – Elle varie légèrement avec les lieux, mais elle est toujours dans la quinzaine claire de Phālgun, après Śivarātri.
J-L.C. – Précisément, Holi est lié à Phālgun. C’est la fête-soupape, où tout est permis. Pendant cette période, les gens deviennent des rakṣas et reproduisent le royaume d’Hiraṇya-kasipu, qui était un royaume d’adharma. C’est une fête de renouvellement du feu : on allume un bûcher le jour de la pleine lune de Phālgun, qui est le dernier jour de Phālgun. On laisse alors s’éteindre le foyer de la maison, qui ne s’éteint jamais, et c’est avec des bouses piquées dans ce bûcher que l’on va rallumer le feu du foyer. Ce feu a un rapport avec le tapas de Hiraṇyakaśipu et avec le feu dans lequel Hiranya a essayé de brûler Prahlāda : Prahlāda avait une soeur, ou une tante (soeur de Hiraṇyakaśipu), Holikā. Celle-ci était une méchante qui avait obtenu de Sītlāmātā (Sītalādevī), déesse de la variole, le don de ne pouvoir être brûlée par le feu. Hiraṇyakaśipu fit donc allumer un bûcher pour y faire tenir Prahlāda par Holikā. Mais rien ne se produisit pendant six jours, parce que le peuple avait prié Sītlāmātā pour Prahlāda. A la fin, sous la pression des prières, Sītlā inversa ses faveurs : Holikā fut brûlée tandis que Prahlāda sortait indemne.
49Sītlā et Holikā sont des déesses ugra, qu’il faut calmer, refroidir. Aussi, les premiers jours de Chaitra, lance-t-on de la poussière, de la bouse, de l’eau rougie, et l’on arrache un poteau de bois – jandā – qui est la perche du culte à la déesse. Cela continue pendant six jours. Le sixième jour, on prépare un repas que l’on va laisser refroidir pour le porter à la déesse le lendemain. Il y a donc une fête de six jours, comme il y a un feu de six jours dans le mythe. Narasiṃha n’apparaît pas dans l’histoire, mais il est connu des gens.
Bibliographie
GOPINATHA RAO (T.A.), Elements of hindu iconography, Madras, 1914-1916.
Notes de bas de page
1 J. SCHEUER rappelle ; que cet épisode est raconté dans le Śaṅkaradiqvijaya, où ce sont les Kāpālika qui veulent couper la tête de Śaṅkara : ils sont à la recherche du crâne – kapāla – d’un brahmane, pour imiter Śiva qui a coupé la cinquième tête de Brahmā.
Auteur
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