Narasiṃha, mythe et culte
The myth of Narasiṃha
p. 31-48
Résumé
This is a study of one of Viṣṇu’s classical avatāra’s that has been selected mainly because it allows a comparison between the well-known myth of that incarnation of Viṣṇu and the present-day cult, which is widespread especially in Andhra Pradesh.
A structural study of the myth is attempted on two distinct versions, that of Viṣṇu-purāṇa I 17-20 and that of Bhāgavata-purāṇa VII 3-8, which have complementary aspects, in order to clarify the idea of avatāra in its relationship to dharma, or socio-cosmic order, on the one hand, and to bhakti, or the religion of individual salvation, on the other.
The king of the asura’s opposed to Narasiṃha is pictured as a follower of Brahmā, who rejects Viṣṇu’s supremacy and uses Brahmā’s boon to upset the dharma, by driving away the gods from Heaven and substituting his own sway for that of Indra. Narasiṃha kills him in order to save his bhakta Prahlāda and, at the same time, restore the dharmic order of the world. He is thus the god of bhakti and yoga and the avatāra. He kills for the good of his disciple and of the whole world. The murder of Hiraṇyakaśipu is equated to a sacrifice: this is the pure doctrine of the Bhagavad-gītā, which reconciles the values of yoga and sannyāsa with those of karman in wordly life. Every act must be made into a disinterested sacrifice.
Texte intégral
1Cet exposé s’adresse à des indianistes spécialisés dans les "sciences sociales", espèce que l’on oppose habituellement aux "indianistes classiques". Il voudrait être au moins un aspect de la réponse à la question qu’ils me posent : comment opérer la jonction entre la religion que nous étudions sur le terrain, au niveau du village ou d’une région limitée, et l’hindouisme des grands textes classiques ?
2Il m’a semblé qu’il y avait avantage à commencer par étudier un avatāra de Viṣṇu, c’est-à-dire une de ces "incarnations" du dieu qui sont l’objet d’un culte suffisamment attesté et étendu encore aujourd’hui. J’ai cependant écarté d’emblée les avatāra les plus connus, Kṛṣṇa et Rāma, parce que la littérature qui les concerne est trop énorme, leurs lieux de culte trop nombreux, pour que l’on puisse en faire une synthèse valable.
3Cependant, outre le fait que Narasiṃha, lui, présente un cas qui se laisse cerner plus facilement, d’autres raisons m’ont conduite à le choisir comme sujet d’étude. Tout d’abord, son absence totale de la littérature védique en fait une pure figure de l’hindouisme classique, au sujet de laquelle il serait vain de se poser un problème d’origine. Mais il est attesté, dès les plus anciens témoignages littéraires (Mahābhārata, Harivaṃśa) et iconographiques (Kapila-Viṣṇu du Kaśmir à trois têtes, dont les deux têtes latérales sont celles d’un lion et d’un sanglier ; panneaux sculptés d’époque Pallava en Andhra et en pays tamoul), comme formes de Viṣṇu1.
4D’autre part, il se présente au premier abord comme la forme la plus sanguinaire de Viṣṇu, la plus exclusivement liée à un meurtre, puisque son mythe le fait apparaître seulement le temps qu’il faut pour tuer le roi des démons, Hiraṇyakaśipu. Or l’ethnologue, sur le terrain, a constamment à distinguer le pur et l’impur, le végétarien et le carnivore, entre lesquels se répartissent hautes et basses castes. En réalité, Louis Dumont a déjà, sur le plan sociologique, fait justice de ce schéma trop simple en opposant, non seulement hautes et basses castes, mais modèle brahmanique et modèle royal. Les implications religieuses de la complémentarité de ces deux modèles ont cependant été à peine explorées et la tentation demeure, tant du côté des ethnologues que chez les indianistes classiques, d’interpréter cette dualité comme un clivage entre l’aryen et le non-aryen, entre le pan-indien et le local, entre le savant et le populaire. D’autre part, l’écart entre le mythe et le culte qui est supposé lui correspondre, puisqu’il s’agit de la même divinité, ne fait que renforcer la tentation d’expliquer le divers par le composite. A cet égard, Narasiṃha nous offre un cas exemplaire de dieu dont le mythe et le culte ne semblent guère avoir de rapport, et dont les formes cultuelles présentent un maximum de diversité. Qui plus est, la violence est dans le mythe (classique), elle est totalement absente du culte. Cette situation n’est paradoxale qu’à première vue, et l’on sera peut-être amené un jour à en présenter une formulation générale. Dans le cadre de la présente étude, toutefois, on se bornera à tenter une explication des structures mises en oeuvre dans la conception et le culte du dieu. Notons déjà que le nom de Nara-siṃha, si l’on s’en rapporte au mythe, doit être traduit par "l’homme-lion", puisque Viṣṇu apparaît sous forme mi-humaine mi-léonine ; mais l’épithète nara-siṃha, très fréquente historiquement, est une épithète royale qui signifie "lion parmi les hommes", le lion étant le roi des animaux (on a l’épithète symétrique de narendra : "Indra parmi les hommes", Indra étant le roi des dieux).
5Enfin Narasiṃha se présente aussi comme un cas privilégié – mais en même temps plus complexe – parce que son mythe oppose au roi des asura2 son propre fils Prahlāda, grand dévot de Viṣṇu. Le mythe d’avatāra se trouve ainsi parfaitement intégré à la vision englobante de la religion de bhakti. On verra les avantages de cette situation pour une meilleure compréhension de l’avatāra, de la bhakti et de leur rapport. On peut déjà noter un déplacement d’accent, suivant que le mythe apparaît, sous forme brève, dans les listes classiques d’avatāra de Viṣṇu (par exemple Harivaṃśa I 41) ou qu’il est développé pour lui-même. Dans le premier cas, on a le schéma stéréotypé de la divinité qui s’incarne pour tuer un asura fauteur de désordre et rétablir le dharma, seul ordre qui rende le "triple monde" viable. Prahlāda n’est même pas nommé. Dans le second cas au contraire, le mythe porte souvent le titre de Prahlāda-carita, "Geste de Prahlāda", et, sous cette forme, déroule les implications de la révolte de Hiraṇyakaśipu contre Viṣṇu et de la victoire finale de son fils, donc de Viṣṇu. L’intervention du dieu sous la forme de Narasiṃha tient une place très réduite dans le mythe, et peut même pratiquement être escamotée, comme c’est le cas dans le Viṣṇu-purāṇa. Il n’y a pas lieu de lier ces deux présentations du mythe en une séquence historique. Rien n’y autorise. En revanche, on peut dès maintenant noter que Prahlāda est toujours présent dans le culte et dans la variante locale du mythe. Tout se passe comme si Prahlāda était la figure qui permettait de transformer le dieu "terrible” en dieu favorable à ses dévots.
6Nous ne retiendrons ici que deux versions longues du mythe classique, celle du Bhāgavata-purāṇa (VII, 3-8) et celle du Viṣṇu-purāṇa (I, 17-2D), parce qu’elles paraissent être les versions fondamentales du mythe qui ont inspiré les variantes locales3. Le Bhāgavata est la version connue de l’Andhra Pradesh central, Telengana inclus, tandis que le récit du Viṣṇu-purāṇa se retrouve plutôt dans la région côtière de l’Andhra, notamment à Siṃhācalam ; il est également très proche du Nṛsiṃha-purāṇa. L’intérêt d’une confrontation des deux versions dépasse cependant beaucoup celui d’une simple distribution géographique. La première partie du récit est beaucoup plus brève dans le Viṣṇu, mais est identique pour l’essentiel au Bhāgavata. Dans la seconde partie, le Viṣṇu introduit une variante importante. Peut-être ne pourrait-on pas comprendre la signification de la première partie du récit du Bhāgavata – encore moins du résumé qu’en donne le Viṣṇu – sans la seconde partie du Viṣṇu, et vice-versa, car elles sont visiblement complémentaires.
7Pour la commodité de l’étude, on donnera sous forme de tableau un résumé du mythe, découpé préalablement en segments, On pourra ensuite en donner un commentaire, segment par segment.
Bhāgavata-purāṇa VII 3-8 | Viṣṇu-purāṇa I 17-20 |
I-1 Hiraṇya fait un tapas effrayant qui risque de mettre le feu au monde dans toutes les directions. Son but est d’obtenir l’égalité avec Brāhma, de substituer son ordre à l’ordre.../ | |
I-1.../... habituel du monde. Il méprise les sectateurs de Viṣṇu qui sont soumis au rythme des kalpa (311) | |
I-2 Les dieux, incommodés par la chaleur qui gagne le svarga, vont informer Brāhma des des seins de Hiranya et lui demandent d’intervenir. Brahmā se présente à Hiranya, qui le loue comme le dieu suprême, l’ātman de tous les êtres (3 : 26 sq.) et lui expose son désir : il doit devenir invulnérable, avoir une puissance égale à celle de Brahmā et le pouvoir de son tapas et de son yoga. ne doit jamais diminuer. Faveur accordée. | |
I-3 Hiraṇya veut se venger de Viṣṇu qui a tué son frère, lors de son incarnation comme sanglier. Il devient maître des trois mondes, prend la place d’Indra, roi des dieux, dans le svarga. Les dieux doivent lui rendre hommage (sauf la Trimūrti). Il reçoit les oblations sacrificielles offertes sur terre par les hommes à la place des dieux. | I 1-3 Ayant reçu une faveur de Brahmā, Hiraṇya se soumet les trois mondes, prend la place d’Indra et des dieux gardiens des points cardinaux, reçoit les oblations sacrificielles. Les dieux quittent le ciel et prennent une forme humaine, par peur de Hiranya. |
I-4 Les mondes et les dieux vont se plaindre à Hari (= Viṣṇu), leur seul refuge. Viṣṇu promet de mettre fin à cette usurpation quand Hiraṇya fera du mal a son propre fils Prahlāda. Prahlada est décrit comme respectueux du dharma. | |
II-1 Essais infructueux d’éducation de Prahlāda par ses maîtres, fils de Śukra, guru du roi des asura. Pr. ne croit qu’en la dévotion à Viṣṇu, prêche le renoncement à ce monde et comdamne les vedavādin. Pr. convertit les enfants des asura à la dévotion à Hari | II-1 Prahlāda, fils de Hiranya, se refuse à reconnaître d’autre maître que Viṣṇu, à apprendre autre chose que la dévotion à Viṣṇu. Viṣṇu n’est connaissable que par le yogin. H. affirme qu’il n’y a pas d’autre souverain seigneur – parameśvara – que lui. |
II-2 Son père cherche à le faire mourir, mais tous les moyens échouent. H. défie Pr. de faire venir Viṣṇu à son secours et de le voir apparaître dans le pilier qu’il indique. Viṣṇu fend le pilier, apparaît sous la forme de Narasiṃha et tue H. par le seul moyen qui le laissait vulnérable . | II-2a H ., après avoir utilisé en vain divers moyens de tuer son fils, le fait jeter dans la mer ligoté. On jette pardessus une montagne de rochers. Pr. sous ses rochers continue à louer Viṣṇu et entre en samādhi. Il est alors libéré de ses liens et émerge des rochers après avoir fait l’expérience de son unité avec Viṣṇu. |
II-2b Viṣṇu apparaît alors à Pr. et lui demande quelles faveurs il veut de lui. Pr. demande – d’être toujours un bhakta de Viṣṇu – que son père soit pardonné. | |
II-2c H. se repent lorsque son fils reparaît devant lui. Mais il meurt bientôt sous les coups de Viṣṇu apparu sous la forme de Narasiṃha. | |
III Tous les dieux viennent adorer Viṣṇu, y compris Brahmā et Rudra, ainsi que les ṛṣi, les pitṛ, etc. | III Prahlāda devient roi des asura. |
COMMENTAIRE
8I-1 Le tapas est le nom générique donné à des pratiques ascétiques, qui connote l’idée d’effort pénible et de chaleur. Ce tapas a pour fonction mythique la plus habituelle d’accroître le pouvoir de celui qui le pratique et, en particulier, d’attirer sur lui l’attention des mondes supérieurs pour en obtenir une faveur extraordinaire. C’est ainsi que l’ardeur du tapas de Hiraṇyakaśipu est comparée au soleil qui provoque l’incendie des mondes à la fin d’une période cosmique (3 3), et qu’elle risque effectivement de mettre le feu à toutes les directions de l’espace, donc de provoquer cet incendie cosmique.
9Dans le désir de Hiraṇyakaśipu, il faut distinguer deux choses :
10a) L’égalité avec Brahmā et son mépris pour Viṣṇu et ses sectateurs, qui sont soumis au rythme des kalpa, c’est-à-dire des périodes d’alternance d’émission et de résorption du monde. Cette notation est complétée par la demande, exprimée en I-2, que le pouvoir de son tapas et de son yoga ne cesse jamais et qu’il ne puisse être tué. On a ici une transposition mythique au second degré de l’idée que le brahmanisme "orthodoxe" se fait de la délivrance : Brahmā est la personnification du Brahman neutre, nom de l’Absolu pour les Upaniṣad anciennes et le Vedānta. Ce Brahman lui-même est la projection dans l’absolu de la science védique, pouvoir des brāhmaṇes, le brahman. La délivrance du monde des renaissances, selon le Vedānta moniste (celui qui s’oppose le plus radicalement à la bhakti), est conçue comme la réalisation définitive de l’identité de l’ātman individuel et du Brahman. Dans les Purāṇa, une première transposition de ce théologème fait monter les ātman délivrés dans le monde de Brahmā, où ils obtiennent la totale égalité avec lui et échappent à toute renaissance. Le monde de Brahmā est alors, un monde sans souverain, la négation même du monde de la transmigration, où la présence d’un roi est nécessaire au maintien du dharma.
11Seconde transformation : c’est Hiraṇyakaśipu, roi des asura, qui se veut, lui et lui seul, égal à Brahmā et assuré d’un pouvoir perpétuel. Il s’agit donc d’une appropriation de l’idée de délivrance à des fins personnelles et "mondaines", d’une égalité avec Brahmā qui fera de lui un monarque absolu des trois mondes.
12Qu’il s’agisse d’une transformation de la notion orthodoxe de délivrance est confirmé par la référence à l’alternance des périodes cosmiques -kalpa- qu’ont introduite la bhakti et les systèmes de pensée qui s’en réclament. La Mīmāmṣā, école d’herméneutique des Veda, refuse l’idée de cycles cosmiques, et si le Vedānta moniste les admet, comme il admet les grands dieux de la bhakti, Viṣṇu et Śiva, c’est en plaçant le Brahman infiniment au-dessus d’eux.
13Ainsi donc, le roi des asura, le vilain de l’histoire, semble se réclamer de la notion la plus brahmanique de la délivrance, mais il s’agit en même temps d’une notion détournée de sa signification première. Elle l’est doublement à cause d’un autre aspect des exigences de Hiraṇyakaśipu.
14b) La revendication de Hiraṇyakaśipu est de toutes manières coupable : la conception orthodoxe de la délivrance, telle qu’elle s’exprime par exemple dans les Lois de Manu, semble bien réservée, non point aux membres des trois varṇa supérieurs qui ont d’abord pratiqué le dharma puis renoncé au monde, mais aux seuls brahmanes. Hiraṇyakaśipu demande donc une chose qu’il ne saurait obtenir selon l’ordre orthodoxe, et sa prétention, lorsqu’elle s’exprime directement dans un registre "mondain", est un motif mythique bien connu : il s’agit d’un roi qui veut cumuler en lui les pouvoirs du kṣatriya – d’où son désir de domination – et ceux du brahmane, ou, en termes plus abstraits, le kṣatra et le brahman. Or c’est un "dogme’ du dharma hindou que ces deux pouvoirs doivent être maintenus séparés.
15Il est donc dans la logique du personnage qu’il veuille substituer à l’ordre habituel des mondes son ordre à lui (3 11), puisque ses exigences mêmes sont l’annonce d’un bouleversement du dharma. Ses paroles ne font que répéter ce que signifie sa conduite. Mais il est à première vue difficile de comprendre comment Brahmā est invoqué – contre Viṣṇu – pour soutenir un renversement du dharma. C’est cependant un trait constant de Hiraṇyakaśipu : le Harivaṃśa (I 41 46) en fait un brahma-bhakta, un dévot de Brahmā, ou, peut-être plus exactement, un sectateur de Brahmā ; de même le Brahma-purāṇa (213 44-79). Nous verrons d’ailleurs cette idée reprise et précisée plus loin ; mais un tableau simplifié de la cosmologie et de la théologie des Purāṇa peut dès maintenant aider à comprendre :
Niveau suprême : Viṣṇu en son paradis (le Vaikuṇṭha), le grand dieu de la bhakti, terme ultime de l’ascension des délivrés.
Niveau médian : Trimūrti ( : "Trinité"). Viṣṇu se manifeste sous trois formes : Brahmā le Z créateur, Viṣṇu le conservateur, Siva lé destructeur. C’est le niveau d’où se déclenchent l’émission et la résorption périodiques des mondes (kalpa). C’est aussi la première étape dans l’ascension des délivrés.
Triple monde de la transmigration, régi par le dharma : – svarga ("ciel"), séjour des dieux du sacrifice védique. – terre des hommes, qui a la responsabilité du maintien du dharma. – régions infernales, séjour des asura qui ont intérêt à bouleverser le dharma pour essayer de prendre la place des dieux dans le ciel.
16En première approximation, le dharma est lié au triple monde, c’est-à-dire au monde de la transmigration, et à lui seul. Au-dessus, on est dans le monde de la délivrance qui, théoriquement, n’a plus de rapport au dharma. Cependant, la bhakti, ayant introduit les valeurs du renoncement à l’intérieur de la société régie par le dharma, voit fonctionner les trois niveaux ici distingués comme un tout. Le dharma du triple monde ne peut être respecté que si l’on donne à Viṣṇu la place qui lui est due. C’est précisément ce que va refuser Hiraṇyakaśipu.
I-2 Plusieurs traits ici sont constants dans les histoires classiques ou locales d’avatāra.
Ce sont les dieux qui s’alarment en premier, ou qui sont "incommodés" par le tapas farouche de l’asura. Ce tapas "total" en effet (Hiraṇyakaśipu est recouvert de termitières, de roseaux, de fourmis qui ne lui laissent que les os, à force de jêune et d’immobilité), implique une suspension de l’activité sacrificielle normale. C’est une forme de renoncement au monde, mais dévoyée quant à son objet. Les dieux en sont les premières victimes, eux qui sont nourris par le sacrifice. La chaleur insupportable qui se dégage du tapas et la menace d’incendie cosmique ont la même signification. Un tapas inconsidéré met le monde en danger parce qu’il arrête le fonctionnement normal du dharma. C’est une sorte de feu sacrificiel monstrueux.
Les dieux vont se plaindre à Brahmā, plutôt qu’à une autre forme de la divinité. Ici, en effet, Hiraṇyakaśipu s’est adressé spécialement à Brahmā, mais, d’une façon plus générale, c’est Brahmā qui doit intervenir quand un asura se met à bouleverser l’ordre des mondes, c’est lui qui accorde des faveurs imprudentes, dont Viṣṇu devra ensuite réparer les effets. Ce n’est pas par hasard : comme personnification du brahman-Brahman (voir ci-dessus), il est lié à la Révélation védique, au monde du sacrifice et, plus généralement, du karman, à un monde où chaque acte est fait en vue d’un résultat précis et doit produire ce résultat. C’est le cas du sacrifice, mais c’est aussi le cas d’un tapas accompli dans un esprit opposé à celui du renoncement. Brahmā, la science des "actes" en personne, se trouve contraint d’"accorder" ce que l’acte doit produire. C’est pourquoi il ne peut s’opposer même aux demandes les plus déraisonnables. En principe, le tapas qui, ici, est associé au yoga, est aussi une technique acceptée par la bhakti (quoi que ce soit qu’elle mette sous ce terme). Mais la différence essentielle est dans la relation de l’acte à son résultat : alors que l’acte doit automatiquement produire son effet et qu’il est accompli pour cela dans la conception brahmanique, la bhakti demande que l’acte soit désintéressé d’une part, et d’autre part n’attribue d’efficacité qu’à la grâce divine. C’est donc bien à Brahmā que doit s’adresser Hiraṇyakaśipu, à lui encore que doivent se plaindre les dieux.
La demande d’invulnérabilité de Hiraṇyakaśipu est aussi formulée en des termes que l’on retrouve dans de nombreux mythes de ce type : Hiraṇyakaśipu ne doit pouvoir être tué par aucune des créatures de Brahmā, ni à l’intérieur, ni à l’extérieur, ni de jour ni de nuit, ni par un autre (que les créatures de Brahmā), ni par des armes, ni à terre, ni dans l’air, ni par des hommes ni par des bêtes, ni par des êtres inanimés ni par des dieux, ni par des asura, ni par des serpents. Il semble qu’aucune possibilité ne soit oubliée, mais l’on sait d’avance qu’il doit y avoir une faille, un "talon d’Achille", et le Harivaṃśa précise que Hiraṇyakaśipu ne pourra être tué que par celui qui pourra le faire d’un seul coup de sa main : surprenant détail, qui vient accrocher le mythe à la réalité, puisque le lion assomme sa victime d’un coup de patte.
I-3 Hiraṇyakaśipu fait immédiatement usage de sa nouvelle puissance dans deux directions dont on n’aperçoit pas le lien immédiat :
Il va chercher à se venger de Viṣṇu, qu’il hait parce qu’il a tué son frère en prenant la forme d’un sanglier (c’est en effet l’avatāra de Viṣṇu qui précède toujours Narasiṃha dans la liste classique).
Il renverse l’ordre du dharma en remplaçant Indra comme roi du ciel, en recevant les oblations sacrificielles que les hommes destinent aux dieux et en contraignant les dieux du ciel à l’adorer. La trimūrti, c’est-à-dire la triade Brahmā-Z Viṣṇu-Śiva, échappe à sa souveraineté, car elle se place dans une sphère supérieure au svarga (voir schéma ci-dessus). Les asura "occupent" le ciel.
17On peut expliciter le lien entre les deux aspects de l’attitude de Hiraṇyakaśipu à deux niveaux : Hiraṇyakaśipu veut se donner assez de puissance pour affronter Viṣṇu avec succès, alors que son frère est mort dans un semblable affrontement. Mais, plus profondément, c’est le décor pour un nouvel avatāra, une nouvelle descente de Viṣṇu qui se met en place : évocation de l’avatāra précédent, renversement du dharma par un roi des asura ivre d’orgueil. Le Bhāgavata-purāṇa (VII 4 13) précise que Hiraṇyakaśipu est alors un "réceptacle" de tapas, de yoga, de force et de vigueur : le tapas et le yoga seraient plutôt l’apanage du brahmane, tandis que les deux dernières composantes sont plus proprement royales.
18Mais encore ici, c’est le lien de l’a-dharma (le contraire du dharma) avec quelqu’un que l’on dit brahmabhakta qui déconcerte. Ce lien va devenir encore plus explicite.
19I-4 Le schéma est encore classique. L’intervention de Brahmā s’étant avérée catastrophique, c’est maintenant à Viṣṇu que les victimes de Hiraṇyakaśipu vont demander secours.
20Il faut citer intégralement la réponse de Viṣṇu : "La méchanceté de ce fils dévoyé de Diti m’est connue. J’y mettrai fin, attendez seulement le moment. Quand quelqu’un a de la haine pour les dieux, les Veda, les vaches, les brahmanes et les "parfaits", pour le dharma et pour moi-même, il périt rapidement. Quand Hiraṇya fera du mal à son propre fils, Prahlāda, qui est sans hostilité, apaisé, tout fortifié qu’il soit par les faveurs (de Brahmā), je le ferai périr" (Bhg VII 4 26-28).
21La première partie de cette réponse comporte une énumération de termes qui sont évidemment liés de façon essentielle : ils expriment d’une part la solidarité des trois mondes – dieux, brahmanes (et Prahlāda pour représenter le monde infernal) –, le dharma qui les tient en harmonie, grâce au Veda, donc au sacrifice et aux vaches, sans lesquelles il n’y aurait pas notamment d’oblation de beurre clarifié dans le feu, d’autre part entre le dharma des trois mondes et les valeurs du yoga que représentent les "parfaits" (sādhu, vraisemblablement ici équivalent de siddha, le yogin qui a atteint le sommet de l’expérience mystique) et surtout Viṣṇu lui-même. Cette suite de termes apparemment désordonnée n’est qu’une expression de la structure cosmologique que l’on a donnée ci-dessus (pp. 37-38). Il s’agit de l’ensemble des êtres et des valeurs qui forment les points de repère cardinaux de l’univers de la bhakti viṣṇuite, un univers où le dharma n’est plus concevable sans son au-delà.
22La seconde partie introduit le personnage de Prahlāda, fils de Hiraṇyakaśipu, comme celui qui sera l’occasion de la descente de Viṣṇu sur terre. La mythologie de Prahlāda est riche, et n’est pas uniquement liée à l’histoire de Narasiṃha. Mais il s’agit toujours d’un asura extrêmement pieux, qui pousse l’amour de la vérité jusqu’à reconnaître l’infériorité de son propre fils par rapport à un brahmane (alors que son père veut s’égaler à Brahmā). Il n’est pas suffisant de noter qu’il est l’opposé de son père. Ici il apparaît aussi comme l’incarnation même des valeurs que Viṣṇu vient d’énumérer. Si Hiraṇyakaśipu fait du mal à Prahlāda, c’est qu’il hait les dieux, les Veda, etc... Il est donc tout à fait logique que cette déclaration de Viṣṇu soit suivie d’une description élogieuse du très dharmique Prahlāda, dévot passionné de Viṣṇu. En même temps, on ne saurait oublier que ce dévot est un asura, et qu’ainsi le salut apporté par la dévotion à Viṣṇu a une universalité que n’avait pas la conception étroitement brahmanique de la délivrance.
23Troisième point à noter : c’est par amour pour ses dévots que Viṣṇu s’incarne dans le triple monde, et cet acte est en même temps caractérisé comme un sauvetage du dharma que le dévot incarne. En regard de ce texte du Bhāqavata-purāṇa, il faut mettre celui, non moins célèbre, de la Bhagavad-gītā (IV 7-8) : "chaque fois que le dharma s’affaiblit et que l’adharma ressurgit, je m’émets moi-même pour sauver les bons et faire périr les méchants. Afin d’affermir le dharma, je nais d’âge en âge -yuge yuge". Il s’agit bien de la même chose : le dieu de la bhakti est celui qui apparaît dans le monde de la transmigration comme avatara, pour sauver le dharma et ceux qui le pratiquent ; c’est sous sa forme d’avatāra que les dieux le connaissent (Vi. I 19 80), – et qu’il est représenté dans les temples, pourrions-nous ajouter.
24Il est donc à la fois le sauveur des individus, à qui il assure la délivrance des renaissances, et le sauveur de l’ordre socio-cosmique qui donne au monde sa pérennité. Il n’y a pas lieu d’insister ici, ni sur la période cosmique qui apparaît avec le yuga, ni sur les difficultés qu’il y a à concevoir comme unique le dieu de la bhakti et son avatāra. Il suffit de savoir qu’il s’agit du même dieu, et donc que la préoccupation socio-cosmique n’est pas étrangère à la divinité du salut universel.
II-1 L’introduction de Prahlāda marque le début d’un nouvel acte du drame : celui de l’affrontement du père et du fils. Z Prahlada est un enfant, dont Hiraṇyakaśipu a confié l’éducation aux fils de son propre guru, le brahmane Śukra. Les maîtres échouent dans leurs efforts pour lui enseigner aussi bien les Veda que la science du gouvernement. Prahlāda ne croit qu’en la dévotion à Viṣṇu, prêche le renoncement au monde (le vrai, cette fois) et condamne ceux qu’il appelle les vedavādin (Bhg. VII 5 13), "tels que Brahmā, etc...". Ainsi se confirme ce qui apparaissait dès I-1, à savoir que l’orthodoxie brahmanique est condamnée en tant qu’elle exclut la bhakti, la dévotion à Viṣṇu, qui est en même temps, sans équivoque possible, une attitude de renoncement. C’est sur ce dernier point que le Viṣṇu-purāṇa met l’accent (I 19 64-86, 20 1 sq.) : Prahlāda, chantant les louanges de Viṣṇu, s’éprouve identique à lui, qui n’est accessible que dans l’expérience yogique. Cela n’est pas une étrangeté des deux grands purāṇa de la dévotion viṣṇuite qui, d’ailleurs, témoignent d’un respect profond du dharma. On trouve une notation analogue, par exemple, dans le Matsya-purāṇa (165 16), où les brahmabhakta sont associés aux nāstika, les négateurs du Veda, comme témoins de l’affaiblissement du dharma pendant le Kali-yuga. Le dharma orthodoxe qui s’arrêterait au Brahman (= Brahmā) et excluerait la bhakti est condamné, mais c’est pour lui substituer un dharma intégré à la bhakti et qui, lui-même, intègre des valeurs du renoncement. Prahlāda dit de Viṣṇu (Vi. I 19 73) qu’il est à la fois celui qui jouit des sacrifices et qui est connu des yogin, qu’il préside aux actes rituels comme à l’abandon des actes (ibid. 70).
25C’est évidemment ce renouvellement et cette reprise du dharma à l’intérieur de la bhakti qui permet à Viṣṇu d’être le dieu suprême et l’avatāra, celui qui délivre les individus du monde des renaissances et assure la pérennité de ce même monde en venant en restaurer l’ordre troublé.
II-2 Ici il faut traiter séparément les développements du Bhāgavata-purāṇa et du Viṣṇu, sans omettre de les mettre en rapport.
Bhāgavata-purāṇa : VII 8 1-34
26La scène est une des plus connues du mythe, quoiqu’elle ne soit pas présente dans toutes les versions, mais l’iconographie l’a popularisée : Hiraṇyakaśipu, prêt à décapiter son fils, le défie de faire sortir Viṣṇu du pilier qu’il désigne pour le secourir. Or, Viṣṇu fend le pilier sous une forme mi-humaine mi-léonine (ni homme ni bête, ni dieu, ni créature de Brāhma ni autre qu’une créature de Brahmā...), et a vite fait de tuer Hiraṇya selon les conditions imposées par la faveur de Brahmā : en particulier, il étend Hiraṇya sur ses genoux pour l’étriper avec ses griffes. Le Harivaṃśa de son côté précise qu’il tue d’un seul coup de sa main.
27Ce récit a l’allure d’une anecdote, de ce que G. Dumézil appellerait une "affabulation romanesque". Il faut cependant y regarder d’un peu plus près. D’abord la menace de Hiraṇya à son fils : il veut lui trancher la tête. C’est une forme de mise à mort fréquente dans les mythes et qui évoque la mise à mort des victimes dans les sacrifices sanglants que comporte le culte de certaines divinités. Ce détail, à son tour, attire notre attention sur le pilier tout proche, d’où va sortir Narasiṃha. Pourquoi un pilier ? Dans le texte, le terme employé est stambha, qui veut dire "poteau" aussi bien que "pilier". Ce n’est pas le seul possible. Une des représentations iconographiques de Narasiṃha porte le nom de Sthauṇa-Narasiṃha, ou éventuellement de Khamb-Narasiṃha dans un temple du Mysore qui lui est dédié (khamb : skt. skambha, autre nom du poteau ou du pilier). On y voit Narasiṃha apparaître dans le pilier – qui est donc ici appelé sthūṇā, et cette forme de Narasiṃha rappelle étrangement celle de Śiva qu’on appelle liṅgodbhava, où Siva apparaît dans le linga comme dans un pilier qui se fend. Peut-être n’est-il pas inutile alors de rappeler que Śiva reçoit anciennement l’épithète de sthāṇu (forme apparentée à sthūṇā et signifiant aussi "poteau"), "dressé comme un poteau", qui évoque, plutôt que le symbole phallique, le poteau sacrificiel védique auquel Śiva peut être identifié.
28Ainsi l’apparition de Viṣṇu dans le pilier signifie – même si c’est de façon lointaine – un sacrifice où Prahlāda a failli être la victime ; l’avatāra se trouve donc accomplir un meurtre comme on tue une victime sacrificielle. C’est le modèle même de l’acte violent qu’offre ainsi Narasiṃha, conformément à la doctrine de la Bhagavad-gītā. C’est d’ailleurs la nature sacrificielle de cet acte violent accompli pour le bien des mondes qui donne à la victime une chance de salut. On verra cette possibilité explicitée dans le Viṣṇu-purāṇa.
Viṣṇu-purāṇa
II-2a, I 19 55-86, 20 1-13
29Prahlāda est jeté dans la mer, ligoté par des serpents : l’image est transparente, tant "l’océan de saṃsāra" nous est familier. Prahlāda se trouve dans un état de "servitude", autre expression des liens de la transmigration. Et son père fait ajouter des masses de rochers pour le retenir plus sûrement prisonnier au fond de la mer. Mais il ignore que le bhakta peut en toute situation louer Viṣṇu, fût-ce dans l’état de "servitude" le plus total, et que sa dévotion est libératrice.
30Alors qu’en I-1 et 2 on avait une transposition parodique de la délivrance en Brahman, ici la rupture des liens de Prahlāda sous l’effet de son union mystique à Viṣṇu – yogaprabhāvāt, "de par la force de son yoga" (20 4) – et sa réapparition à la surface de l’eau malgré le poids des rochers est une transposition de la délivrance obtenue par la bhakti ; ou plus exactement une scène qui la signifie et la préfigure. Rien ne prévaut contre la grâce de Viṣṇu.
31II-2b, 20 14-28
32Ce segment ainsi que le suivant prennent tout leur sens précisément si on les met en regard du segment II-2 du Bhāgavata-purāṇa. La scène du pilier – avec ses résonances sacrificielles – disparaît. On mentionne seulement la brève apparition de Viṣṇu en Narasiṃha pour tuer Hiraṇyakaśipu. C’est l’aspect du salut de la victime que le purāṇa choisit d’accentuer, mais il le rattache plutôt à l’intervention du bhakta qu’au sacrifice. La logique de la bhakti se substitue à celle du sacrifice, sans toutefois l’abolir : elle l’accomplit plutôt.
33Viṣṇu apparaît vêtu de jaune à Prahlāda qui remonte du fond de la mer. C’est aussi la couleur habituelle du vêtement de Kṛṣṇa : on serait tenté d’y voir la robe traditionnelle du yogin, rappelant que le dieu de la bhakti est aussi le grand dieu yogin. Le dieu veut combler son bhakta de ses faveurs.
34Prahlāda demande alors pour lui-même de pouvoir toujours renaître comme bhakta. En fait, Viṣṇu lui promet la délivrance suprême – nirvāṇam param (28) : il y a là une ambiguïté assez fondamentale de la bhakti, un des aspects par lesquels elle trahit sa double appartenance à l’au-delà du monde et au monde. La récompense ultime de la bhakti doit normalement être la délivrance des renaissances, l’union définitive au dieu dont on a une connaissance mystique. En fait, le bhakta est celui qui a si bien intériorisé les valeurs suprêmes en cette vie, si bien réalisé l’union à Dieu dans ce monde, qu’il lui suffit d’être assuré de toujours renaître dans le même état de bhakta.
35D’autre part, en bhakta conséquent, Prahlāda demande que son père soit libéré – mucyeta – de sa haine des bhakta : ici la contradiction affleure entre le rôle de l’avatāra qui vient provoquer la perte des méchants et l’exigence d’universalité de la bhakti. Même les méchants doivent être sauvés. Prahlāda ne demande pas plus que la conversion de son père, mais cette conversion ne peut être que porteuse de salut.
II-2c, 20 29-32.
36C’est effectivement ce qui se passe. Hiraṇyakaśipu se repent et accueille son fils avec affection. On ne comprendrait pas l’intervention de Narasiṃha aussitôt après pour le tuer, si cette mort n’était par elle-même l’annonce de la délivrance. C’est un thème très courant dans les mythes locaux de dieux tueurs d’asura.
37Curieusement, le sthalapurāṇa de Siṃhācalam, qui suit plutôt le Viṣṇu-purāṇa, combine ici les deux versions : quand Viṣṇu a délivré Prahlāda de la montagne de rochers qui le retenait au fond de la mer, il lui prédit qu’il viendra le lendemain tuer son père. En effet, Prahlāda, reparaissant devant Hiraṇyakaśipu, provoque à nouveau sa colère. Son père le somme de lui prouver que Viṣṇu est omniprésent en le faisant apparaître dans le pilier qu’il frappe de sa main. C’est alors que Narasiṃha apparaît et tue Hiraṇyakaśipu. Le pilier et la conversion du méchant obtenue par le bhakta semblent jouer des rôles équivalents, au point que la présence de l’un des thèmes exclut l’autre.
38III. Les deux récits concluent de façon différente, mais l’équivalence des deux versions est immédiatement perceptible. Le Bhāgavata-purāṇa met en évidence la primauté absolue de Viṣṇu, en particulier par rapport à Brahmā ; tandis que le Viṣṇu-purāṇa donne à Prahlāda successivement la royauté parmi les asura, puis la délivrance. La royauté de Prahlāda implique qu’il se cantonne dans son royaume infernal et laisse le ciel aux dieux. Le dharma est donc restauré. La délivrance du bhakta vient ensuite couronner le rétablissement du dharma dans les trois mondes. Les deux valeurs sont dûment intégrées dans le même ensemble et hiérarchisées.
39C’est un des mythes vịṣṇuites les plus sanguinaires. L’iconographie n’hésite pas devant la scène la plus horrible : Hiraṇyakaśipu est étendu sur les genoux (plus précisément les cuisses, car il y a un jeu "étymologique" sur le nom de la cuisse, ūrū, et celui de la terre, urvī, fem. de uru) de Narasiṃha, le ventre ouvert, et ses entrailles sont passées en guirlandes autour du cou de Narasiṃha. On évoque les rites hindous populaires les plus sanglants, des scènes de sacrifices animaux où des possédés fouillent le ventre des victimes. Cependant, nous sommes dans un texte de bhakti viṣṇuite, et le culte de Narasiṃha va nous entraîner vers de tout autres horizons.
40De toute façon, cette dualité entre le dieu de la bhakti – toujours un yogin (et nous verrons les conséquences de cela dans le culte de Narasiṃha) –, donc lié à la pureté, à la non-violence, à l’inactivité, et son avatāra, c’est-à-dire la forme sous laquelle il apparaît dans le triple monde pour rétablir le dharma, caractérise tous les mythes d’avatūra. Nous retrouvons ici les remarques de Louis Dumont sur AiyaNār ("Définition structurale d’un dieu populaire tamoul, AiyaNār, le Maître", Journal Asiatique 1953) dans une perspective un peu différente : AiyaNār aurait des traits par lesquels il s’apparenterait au brahmane, d’autres qui le rapprocheraient du kṣatriya, ce qui en ferait le représentant de l’union des deux varṇa supérieurs. Il faut compléter cette analyse en lui donnant sa dimension théologique. Le brahmane est, dans l’hindouisme, le personnage qui reprend à son compte les valeurs du religieux : il est végétarien, alors que même les brahmanes de l’épopée ne le sont pas, il ne peut se défendre lui-même par la force, il doit pratiquer l’ascèse et le yoga en même temps que les sacrifices (réduits aux oblations végétales). Il est ainsi plus que jamais complémentaire du kṣatriya, qui le protège en faisant usage de la force, qui tue et consomme de la chair animale.
41Théologiquement, cela donne le dieu avatāra, qui est la plupart du temps un personnage mixte, puisqu’il doit porter en lui des valeurs largement contradictoires en même temps que complémentaires (AiyaNār est en effet, non un avatara, mais un fils de Hari et Hara, de Viṣṇu et Siva). Ainsi dans la liste classique des avatāra de Viṣṇu, on note plusieurs cas de "mélange de varṇa"– mélange que condamnent les smṛti pour la société humaine, mais dont le mythe fait grand usage : ainsi de Paraśurāma, brahmane doué de vertus guerrières, de par un héritage maternel kśatriya qu’a renforcé une erreur rituelle au moment de la conception de son père. C’est ainsi qu’il peut mettre sa force entièrement au service des brahmanes, jusqu’à faire disparaître de la terre les kśatriya oppresseurs. De même, Kṛṣṇa, qui est à première vue un pur kṣatriya, a parmi ses aïeules lointaines Devayānī, fille du brahmane Sukra et petite-fille d’Indra par sa mère. Il est d’ailleurs un kṣatriya qui ne doit pas régner, d’après la malédiction qui pèse sur son ancêtre Yadu, fils de Devayānī. Kalkin, l’avatāra de l’avenir, est aussi un brahmane à vertus guerrières, dont on ne précise toutefois pas la généalogie. Rāma Dāśarathi est, lui, le prince parfait, mais il doit, pour parvenir à régner, passer une longue période en exil dans la forêt, puis reconquérir sa femme, Sītā, que lui a enlevée le roi des asura Rāvaṇa. Il doit acquérir des vertus ascétiques au cours de son exil et faire preuve jusqu’au bout du désintéressement le plus total. Son mythe fait aussi intervenir des personnages de bhakta, notamment Hanumān le singe.
42Prince ou brahmane, l’avatāra a toujours à affronter des situations où le dharma est en péril, et ces situations sont généralement symbolisées par un déséquilibre entre les brahmanes et les kśatriya d’une part, entre les dieux et les asura d’autre part ; la tension peut même se teinter de sectarisme : Rāvaṇa fait appel à Śiva contre Rāma, et certaines versions du mythe de Narasiṃha le font s’achever sur une victoire de Śiva, appelé au secours de Hiraṇyakaśipu.
43De cette complexité, on peut inférer que l’avatāra est une forme de la divinité éminemment appropriée au culte, dans une société que doit gouverner le dharma mais que l’adharma menace continuellement, On va voir cependant que le passage du mythe au culte amène des modifications. Tandis que le mythe met l’accent sur le rôle de protecteur guerrier du dieu, le culte cherche à travers lui un dieu de bhakti rendu plus accessible. On cherchera d’autant plus à masquer la violence que le mythe la met en évidence.
Notes de bas de page
1 Note de Marc Gaborieau sur Narasiṃha dans la vallée de Kathmandu (Népal). Deux inscriptions, datées respectivement de 595 et 608 de notre ère, mentionnent l’existence de temples dédiés à Narasiṃha (voir Gnoli R., Nepalese inscriptions in Gupta characters, Rome, ISMEO, inscriptions N° 35 et 50). On n’a pas retrouvé de statues de Narasiṃha datant de cette époque : la plus vieille que nous connaissions date sans doute du XIIe siècle, mais semble être la reproduction de statues plus anciennes. Sur les représentations de Narasiṃha du XIIIe au XVIIIe siècle, voir Pal (Pratapaditya), Vaiṣṇava iconoloqy in Nepal, Asiatic Society, Calcutta 1970, spécialement pp. 28-30.
2 asura : démon ou "anti-dieux célestes", habitant des régions infernales, tandis que les deva, les dieux du sacrifice védique, habitent le ciel -svarga-, zône supérieure du "triple monde", dont la terre des hommes forme la zone médiane.
3 On ne veut pas insinuer par là que le Bhāgavata et le Viṣṇu ont fourni les deux formes originelles sur lesquelles les autres textes ont brodé. La relation historique peut aussi bien être inversée, mais nous ne possédons à l’heure actuelle aucun élément pour en décider.
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