Version classiqueVersion mobile

La question identitaire en Asie du Sud

 | 
Jean-Luc Racine

Pluralités identitaires et champ politique

La nation au risque du piège identitaire

Communalisme, post-modernisme et néo-sécularisme

Jean-Luc Racine

Texte intégral

1Inde, Pakistan, Bangladesh, Sri Lanka, Népal : depuis un demi-siècle l’Asie du Sud, pour s’en tenir à ses principales composantes, continue de construire ses nations au risque du piège identitaire, qui parfois les déconstruit. De tous les pays du sous-continent, l’Inde est sans doute celui où la question identitaire a été, et demeure, la plus ouvertement débattue, dans la presse, au sein de l’intelligentsia et dans le champ politique, et c’est pour cette raison que ce dernier chapitre traitera principalement de l’Inde, sans cependant s’y enfermer.

2La controverse indienne porte pour l’essentiel sur trois questions, identifiées dans l’introduction à ce volume, et qui retiendront ici mon attention. La première est celle de la philosophie affichée par les forces du nationalisme hindou, qui entend l’emporter sur le modèle nehruvien, accusé de n’être qu’un pseudo-sécularisme. Un texte de Deendayal Upadhyaya sera analysé de près, pour cerner cet essentialisme qui fonde la vision de ce qui est aujourd’hui la principale force politique du pays. Contre cet essentialisme, et contre les violences qu’il a engendrées, les tenants du constructionnisme éclairent l’artificialité des grandes catégories identitaires, et leur historicité. Beaucoup rendent la colonisation britannique responsable de ces cristallisations outrancières, et l’accusent d’avoir quasiment inventé les catégories « hindous » et « musulmans » afin de mieux diviser pour régner, en substituant deux blocs peints comme antagonistes aux divisions bien plus fines et plus modulables du passé précolonial. En appelant à une relecture du passé, cette perspective nourrit en partie la critique post-moderne du modèle nehruvien. S’ouvre ainsi un troisième débat, celui de la remise en cause du sécularisme par des intellectuels sans sympathie pour le Sangh Parivar. On voit enfin se développer la recherche d’un nouveau modèle, qu’on pourrait dire néo-séculariste, prenant mieux en compte la réalité des groupes et des communautés pour repenser plus efficacement les voies de sortie de la crise portée à la fois par la poussée du nationalisme hindou et par le procès fait au modèle nehruvien de l’État-nation.

3On rendra compte ici, pour l’essentiel, d’un débat intellectuel et du mouvement des idées qui l’anime. Mais les questions identitaires soulevées par ce débat n’ont rien d’académique. Elles sont nées de l’expérience concrète de l’histoire des dernières décennies, et elles sont essentielles car elles posent, en Inde comme dans tous les pays d’Asie du Sud, le problème de la nation, et donc de la façon de vivre ensemble.

L’essentialisme du nationalisme hindou : théorie et pratiques

  • 1 La formule ne manque pas d’ambiguïté. Elle avait été employée, dans un autre contexte, pour qualifi (...)
  • 2 Pour une analyse des thèses de Savarkar, Hedgewar, et Golwalkar, cf. Jaffrelot 1992 ; 1993.

4La thèse essentialiste mérite qu’on s’y arrête, dans la mesure où elle sous-tend le nationalisme hindou, au pouvoir aujourd’hui en Inde, et où elle entend offrir un paradigme se substituant au modèle nehruvien jusqu’alors dominant. Cette formulation, « nationalisme hindou », n’agrée pas à ses partisans, du moins aux dirigeants du Bharatiya Janata Party qui lui préfèrent celle de « nationalisme culturel »1. Un retour aux textes est ici éclairant, sous réserve qu’on les confronte aux pratiques. Plutôt que d’en revenir aux pères fondateurs, V.D. Savarkar, théoricien de l’hindouité ou hindutva, K.B. Hedgewar fondateur de l’Association des Volontaires Nationaux, Rashtriya Swayamsevak Sangh (rss), en 1925, et M.S. Golwalkar, son successeur, je m’arrêterai à leur disciple, Deendayal Upadhyaya (1916-1968), membre du rss dès 1937, pour deux raisons2. D’une part, son essai Integral Humanism date de 1965 : les quatre conférences qui le composent furent publiées par le Bharatiya Jana Sangh, première version du bjp, dont Upadhyaya était alors Secrétaire Général, avant d’en devenir Président. La voix était donc autorisée, non point comme étant celle d’un simple idéologue, mais bien comme celle d’un praticien de la lutte politique alors même que l’Inde indépendante restait marquée par les choix idéologiques et la pratique gouvernementale de Nehru, mort un an plus tôt. D’autre part, et plus fondamentalement, je m’arrêterai à ce texte plus que trentenaire parce qu’il se trouve être retenu aujourd’hui encore pour présenter, sur le site Internet du bjp, la philosophie du parti, sa conception de la nation et, par conséquent, son mode d’appréhension des pluralités identitaires. La voix d’Upadhyaya est donc toujours autorisée ; mieux, elle est mise en vitrine universelle. Mais bien sûr, on ne met pas tout en vitrine. Que dit cette voix, et sur quoi fait-elle silence ?

  • 3 Les références renvoient à la version Internet de Integral Humanism : le premier chiffre correspond (...)
  • 4 Je traduis motherland par « terre mère », non par respect pour l’original anglais, mais parce que c (...)

5« La cause principale des problèmes auxquels se heurte Bharat »– le vieux nom sanscrit de l’Inde – « est due à la négligence de son identité nationale » (1-2)3. Quelle est cette identité nationale ? À dire vrai, Upadhyaya en cerne avec difficulté les contours. Il affirme plus qu’il ne définit, pratique cohérente avec les thèses primordialistes, qui mettent en avant le concept d’« inné ». Précisons. Le contrat social proposé par la philosophie des Lumières est jugé défaillant, car la société ne dépend pas d’une addition de volontés individuelles : elle est une entité organique « née d’elle-même » (self-born) qui, comme tout individu, a un corps, un esprit, une âme. De ce constat découle l’idée de nation : « Quand un groupe de personnes partage un but, un idéal, une mission, et considère un certain territoire comme étant sa terre-mère4, ce groupe constitue une nation. Si l’un des deux éléments – l’idéal ou la terre-mère – fait défaut, alors il n’y a pas de nation » (3-2). Outre le territoire, si cher à Savarkar, pour qui la mère-Inde s’inscrit dans les frontières naturelles de l’Indus et de la mer (Savarkar [1924] 1969 : 32), l’Himalaya fermant évidemment le triangle indien, compte « l’idée, l’idéal, le principe fondamental d’une nation, son âme ». Cette âme, c’est la nature – innée elle aussi – de la nation, « qui n’est pas le résultat des circonstances historiques » (3-2) mais qui relève du dharma, « la loi fondamentale de la nature humaine (qui) nous (offre) la référence permettant de décider de la conduite appropriée en diverses situations » ; c’est « la loi innée » (3-6). La philosophie fondamentale de cet essentialisme consiste donc à ne pas dissocier la nature de la culture : chaque société ayant une nature innée, « notre culture est notre nature même » (2-2). La logique holiste et circulaire de l’argumentaire fonde un organicisme dont les conséquences sociales sont décisives : la société est une, ses différents composants ne peuvent donc que s’entendre, dès lors que chacun respecte la loi innée du dharma.

6La comparaison la plus usitée pour illustrer le concept de nation est celle du corps humain. La virāt, « la force et l’énergie activant la nation », est similaire au prāṇa, le souffle du corps humain : une puissante énergie activant la nation permet seule une démocratie et un gouvernement efficients (4-6). Conséquence : « La diversité de notre nation n’est pas un obstacle à l’unité nationale. Les différences de langues ou d’occupations, etc., se rencontrent partout. Mais quand la virāt est active, la diversité ne conduit pas aux conflits et les gens coopèrent entre eux tout comme les divers membres du corps humain ou comme les membres d’une famille » (4-6).

7L’organicisme upadhyayien rejoint bien le chœur des primordialistes de l’identité, qui avec Herder (1744-1803) affirmaient que « l’état le plus naturel est notre nation », et en célébraient « le caractère national » permanent à travers les âges. La métaphore organique ne manque pas davantage chez Herder : « La nation est une plante aussi naturelle que la famille, simplement, elle compte davantage de branches » (cité in Gupta 1998 : 7).

  • 5 Virāt-puruṣā est l’homme primordial. Upadhyaya se réfère ici à la conception normative des quatre v (...)

8Ce principe d’unité naturelle de la nation s’applique à tous les paramètres de la diversité nationale tels que la caste, les formes associatives ou les corps intermédiaires, et l’identité régionale. « Les quatre castes » (entendre en fait les quatre varṇa) « sont conçues comme analogues aux membres du virāt-puruṣā5 [...]. Il ne peut y avoir conflit entre les différentes parties du corps » (3-4). Mêmes causes, mêmes effets pour les corps intermédiaires que sont la famille, la communauté, le syndicat, le paṅcāyat villageois, l’État : ils sont « comme les divers membres de la nation », interdépendants, complémentaires. « Le sens de l’unité doit prévaloir parmi eux tous. Il faut tendre vers l’accommodement mutuel et non vers l’opposition et le conflit. » Quant aux identités régionales que peuvent concrétiser les divers États de l’Union indienne, elles doivent elles aussi se soumettre au principe de l’unité : « Nous n’accordons aucun droit particulier qui soit fondé sur la langue, la province, la caste, la religion, etc., mais nous donnons à chacun une même citoyenneté. Il existe des États distincts. Il n’est pas de citoyenneté spécifique vis-à-vis de chaque État. » Il n’est donc qu’une Mère, c’est la Mère Inde, « Bharat Mata ». Il n’est pas de Mère Bihar, de Mère Bengale, de Mère Punjab, de Mère kannada ou de Mère tamoule, dont l’agrégation constituerait la Mère Inde : « Les provinces sont comme les membres de Bharat, et non des mères individuelles. »

9Les conflits entre castes ou communautés, ou les régionalismes affaiblissant la nation traduisent donc « une distorsion », une maladie sociale dont la cause n’est autre que l’affaiblissement de l’âme collective. En langage clair, la diversité constitutive de l’Inde doit se résorber devant le principe de son unité organique. Cette résorption demande, en fait, que les fragments adhèrent à l’esprit du tout, c’est-à-dire que les minorités – et en particulier les minorités religieuses – se reconnaissent, quelles que soient leurs spécificités, dans l’esprit de la nation.

10Le discours upadhyayen doit ici être mis en perspective. S’il plaide à bon droit pour l’unité nationale et pour l’accommodement mutuel, par-delà castes, langues et même religions (semblant ainsi ne pas mériter le qualificatif de nationalisme hindou), il le fait en des termes qui renvoient en réalité à la conception hindoue de l’homme. On ne sort théoriquement de cette ambiguïté que par le haut, en distinguant les pratiques religieuses de l’hindouisme (très diverses) de ses fondements philosophiques, et en suggérant que l’hindouisme n’est pas une religion stricto sensu mais une façon d’être et de penser, une conception de l’homme dans le monde, fondement de l’indianité inscrit dans l’histoire, y compris par le biais de figures emblématiques, dont celle de Rama, particulièrement mise en avant dans les années quatre-vingt. Le programme électoral de 1998 du bjp exprime parfaitement la même ambiguïté. Son premier chapitre célèbre les valeurs d’une « nation sans âge » et affirme que « la diversité est une composante essentielle de la tradition nationale passée et présente de l’Inde », et croit devoir préciser que cette diversité inclut « non seulement » les traditions védiques, bouddhistes et sikhes, traditions autochtones, « mais aussi les traditions indiennes des musulmans, des chrétiens et des parsis », d’origine exogène (bjp 1998, chap. 1). Mais le second chapitre, intitulé « Notre identité nationale », met en avant un tout autre slogan : « un peuple, une nation, une culture » qui fait passer la diversité au second plan, en la subsumant sous un « héritage culturel qui est central à toutes les régions, toutes les religions, toutes les langues, qui est une identité de civilisation et qui constitue le nationalisme culturel indien, noyau de l’hindouité » (ibid., chap. 2). La distinction entre nationalisme hindou et nationalisme culturel indien fondé sur l’hindouité est pour le moins ténue. Quant aux effets de cette distinction sur la politique des foules que le Sangh Parivar a mise en œuvre, ils sont nuls : la distinction entre hindouisme comme pratiques de dévotion et hindouité comme fondement culturel de la nation que tous, hindous ou pas, peuvent partager ne pèse rien face au communalisme qui oppose plus simplement, et plus « efficacement », les identités moins abstraites de hindous et de non-hindous.

11La philosophie politique d’Upadhyaya nous conduit donc bien loin des interrogations de sensibilité nehruvienne d’un Ravinder Kumar, qui, à la recherche de l’identité politique de la République indienne, suggère qu’elle puisse être un État-civilisation plutôt qu’un État-nation, l’essence de la civilisation indienne étant fondée sur « le concept crucial d’une culture du sous-continent reposant sur une multiplicité de visions religieuses et attirant à elle la richesse des éléments régionaux constituant la société indienne », cette « identité panindienne (offrant) une perspective de tolérance et de cohésion envers les diverses communautés culturelles, linguistiques et religieuses qui composent l’Inde moderne » (Kumar 1993 : 59). La référence à une civilisation et la reconnaissance de la pluralité, dans l’une ou l’autre école de pensée, recouvrent donc des perceptions et des projets quasi opposés. L’école nehruvienne fait de diversité richesse et de tolérance nécessité. Le nationalisme du bjp, en filiation des analyses du rss et en accord avec les actions dures de la Vishva Hindu Parishad (vhp), résorbe quant à lui l’« unité sans uniformité » qu’il célèbre sous un slogan unitaire, dont l’âme est bien l’hindutva, l’hindouité.

12Peu importe que les théoriciens de l’hindutva la disent accepter « comme sacrées toutes les formes de croyances et de célébrations », dès lors qu’ils contredisent cette affirmation en glorifiant les diverses étapes de la marche sur Ayodhya comme constituant « le plus grand mouvement de masse de l’histoire d’après l’Indépendance » et en plaçant Rama « au cœur de la conscience indienne » (bjp 1998, chap. 2). L’idéologie ne se définit pas par son seul discours, mais aussi par ce qu’elle enfante. Le discours primordialiste du Sangh Parivar ne fait pas seulement de l’hindutva un symbole, et de l’avatar de Vishnu la figure emblématique de la bonne gouvernance. Derrière ses symboles militants, il charrie dans ses fourgons la violence communaliste, et la volonté de réduire l’autre, musulman ou chrétien.

La culture du conflit. Haine de soi, haine de l’autre, violence

  • 6 C’est-à-dire la sannyāsin Rithambara, la célibataire, vêtue d’un sari couleur safran, symbolisant, (...)

13Les principes d’Upadhyaya doivent donc être complétés par la pratique de la philosophie qu’il expose, celle que manifeste avec force une oratrice exaltée, porte-voix éminent du Sangh Parivar des années quatre-vingt-dix, Sadhvi Rithambara6, dont un discours enflammé, prononcé en 1991, a fait l’objet de l’analyse de Sudhir Kakar. Derrière les formules accommodantes célébrant la tolérance et le principe constamment réitéré : « le monde est une famille », le ton monte vite, et les métaphores sont éloquentes :

Où que j’aille, je dis : Musulmans, vivez et prospérez parmi nous. Vivez comme le lait et le sucre. Si deux kilos de sucre sont dissous dans un quintal de lait, le lait s’adoucit ! Mais que faire si notre frère musulman ne se comporte pas comme le sucre dans le lait ? Est-ce notre faute s’il semble tendre à être citron dans le lait ? […] La valeur du lait s’accroît quand il s’acidifie ; il devient fromage. Mais le monde sait quel est le sort du citron. On le coupe. On le presse. On le jette aux ordures. [Kakar 1995 : 205]

  • 7 Vinobha Bhave, le plus célèbre des disciples de Gandhi après la disparition de celui-ci, invita les (...)

14L’appel à la fraternité entre hindous et musulmans est un leitmotiv du discours nationaliste hindou, qu’a réitéré en 2000 le nouveau président du bjp, Bangaru Laxman, soucieux d’élargir la base électorale du parti. Mais c’est un appel qu’ont contredit tant de discours de haine ou de mépris, tant de pratiques violentes, qu’il n’est guère crédible. C’est aussi un appel sous condition, biaisé par l’image négative de la différence, qui peint l’autre, le musulman, comme le destructeur par essence. Du reste, au détour d’une anecdote, Upadhyaya tombe le masque sur ce point : la dichotomie hindous/musulmans, sur laquelle il fait silence, finit par réapparaître, dans ce propos prêté à Golwalkar (Shri Guruji pour les membres du rss), discutant avec Vinobha Bhave, la figure de proue du gandhisme dans les années cinquante et soixante7. Question : En quoi diffèrent les modes de pensée des hindous et des musulmans ? Citons intégralement la réponse :

Guruji dit à Vinobhaji qu’en chaque société on trouve des bons et des méchants. On peut trouver des gens honnêtes et bons chez les hindous comme chez les musulmans. De même, on peut trouver des voyous dans les deux sociétés. Aucune société n’a le monopole du bien. Toutefois, on peut observer que les hindous, même s’ils sont voyous dans leur comportement individuel, quand ils se regroupent, ont toujours de bonnes pensées. En revanche, quand deux musulmans se rencontrent, ils proposent et approuvent des choses qui ne leur viendraient pas même à l’esprit en tant qu’individus. Ils commencent à penser de façon tout à fait différente. C’est une expérience quotidienne. Vinobhaji admit qu’il y avait du vrai dans cette observation, mais sans trouver de raisons pour l’expliquer. [3-1]

  • 8 Calculs obtenus à partir des compilations regroupées par Jaffrelot (1998 : 298, tabl. 17) : 17 997  (...)

15On ne le sait que trop, la diabolisation de l’autre – qui n’épargne chez Upadhyaya les individus que pour mieux caricaturer, en bien ou en mal, les communautés – ne reste jamais longtemps confinée dans le champ des représentations. Le revers de la médaille essentialiste, avec son cortège de tensions dûment provoquées, d’instrumentalisation de la violence à des fins politiques et d’émeutes sanglantes, a été suffisamment documenté et analysé (Basu, Datta, Sarkar et al. 1993 ; Kakar 1995 ; Panikkar 1997) pour qu’on n’ait point à en reprendre ici l’histoire, et le bilan (18000 émeutes entre hindous et musulmans, et autant de tués, en quarante ans, avec une multiplication significative des émeutes de 1986 à 1993, et trois années comptant plus de 1000 morts : 1989, 1990, 1992)8. On ne cherche pas ici à coller des étiquettes identitaires sur le dos des coupables, ou sur le corps des victimes. Les études sur les modes d’engrenage de la violence montrent à cet égard des responsabilités diverses, en tel ou tel cas : l’étincelle ne vient pas toujours d’un seul camp. Mais on sait qui chauffe les braises.

16Plus profondément, trois remarques paraissent nécessaires. Le chiffre des victimes récentes des conflits communalistes opposants hindous et musulmans reste inférieur à ce qu’ont engendré des crises identitaires d’autres types, en particulier les mouvements sécessionnistes impliquant des groupes armés attirant une répression militaire : en quelques années le seuil des 20 000 morts semble avoir été dépassé au Panjab lors de la crise des années quatre-vingt, le prix des troubles du Cachemire au fil de ces mêmes années étant plus fort encore, comme l’est a fortiori celui de la guerre civile à Sri Lanka. Au Pakistan, la répression par l’armée des troubles au Baloutchistan, dans les années soixante-dix, s’est soldée par des milliers de victimes, le prix des conflits entre sunnites et chiites s’évalue en centaines de morts pour le moins, celui des violences qui ensanglantent Karachi à des milliers de morts (mais les conflits identitaires y ont tourné souvent aux assassinats entre factions). La répression du soulèvement du Bangladesh – massacre entre musulmans porteurs d’identités nationales opposées – par l’armée pakistanaise, fit pour sa part des dizaines de milliers de morts. Les victimes récentes du communalisme n’en pèsent pas moins d’un poids particulier, car elles s’inscrivent dans le prolongement de l’histoire sanglante de la Partition qui fit, elle, des centaines de milliers de victimes. Elles renvoient donc aux fondements mêmes sur lesquels l’Inde et le Pakistan se sont construits, et continuent de s’opposer au Cachemire.

17Derrière les mêmes violences, derrière les mêmes tueries, la nature des conflits sécessionnistes et celle des conflits communautaires sont donc pour partie différentes. D’une certaine façon, les sécessionnismes régionalistes (Panjab, Nagaland, mouvements indépendantistes assamais) ont été perçus par les classes dirigeantes indiennes comme menaçant essentiellement l’intégrité territoriale : ils touchent moins à la substance de la nation qu’ils n’en affectent les marges. La violence communaliste sous sa forme la plus développée, celle des émeutes entre hindous et musulmans, est porteuse d’un sens différent, d’une part parce qu’elle s’inscrit dans les organes vitaux de la nation, pour reprendre l’organicisme upadhyayien (la vallée du Gange, Mumbai…), et qu’elle peut se manifester à travers tout son territoire ; et, d’autre part, parce qu’elle pose, via l’hindutva, la question de la nature de l’indianité, et y répond à l’inverse du modèle multiculturel nehruvien. Portée dans bien des consciences par un millénaire d’histoire, l’affirmation communaliste touche à la substance de l’Inde, tout en s’inscrivant aussi dans sa géographie : les processions du Sangh Parivar – ekamata yatra de la vhp en 1983, ou rath yatra du bjp en 1990 – ne s’y sont pas trompées, qui sillonnèrent le sol indien de Kanyakumari à l’Himalaya, des rives du Gujarat au Golfe du Bengale (Assayag 1997 ; 2001). C’est donc à fois la substance et le corps imaginé de l’Inde qui sont ici en cause. Les deux paramètres, marges centrifuges et substance même de la nation, se recoupent pourtant dès lors qu’est invoqué le séparatisme musulman, sous ses deux espèces : sa réalité (la partition du Pakistan), ou son spectre (le séparatisme cachemiri).

  • 9 Le prosélytisme et la conversion sont des droits constitutionnels. Le Sangh Parivar attaque donc le (...)

18Le cancer du communalisme dépasse toutefois la dualité hindous/musulmans. L’actualité le montre, avec les attaques répétées contre les chrétiens, et la résurgence de la question des conversions. Celle-ci s’était posée au début des années quatre-vingt, à Meenakshipuram, au Tamilnadu, avec la conversion de quelques dizaines de famille de dalits embrassant l’islam. Le Sangh Parivar s’en était saisi bruyamment, et d’une certaine façon en avait fait le tremplin de sa nouvelle phase d’activisme. L’enjeu n’était évidemment pas le sort de quelques familles, mais le choix qu’elles avaient opéré renvoyait au mythe de l’hindouisme menacé. La question n’était pas uniquement religieuse. L’enjeu était aussi sociologique : dans l’analyse du Sangh Parivar, les religions exogènes trouvaient dans les rejetés ou les marginalisés de la société indienne – les dalits, les tribaux – un champ fragile, propice aux activités missionnaires. Le récent activisme anti-chrétien joue la même carte, en ciblant nombre de ses attaques contre les tribaux convertis ou les prêtres en zone tribale. La querelle de la conversion pose donc en pleine lumière le problème des identités changeantes, et du refus que leur opposent les tenants d’une hindutva englobante9. Le sort de la minorité chrétienne au Pakistan témoigne, si besoin était, de ce que les champions de l’hindouisme ne sont pas les seuls sur leur ligne identitaire.

19Quelle que soit l’actualité de la question chrétienne, la dualité hindous/musulmans ne s’impose pas moins comme étant le paradigme dominant la question identitaire dans l’Inde d’aujourd’hui, de même que la dualité Singhalais/Tamouls définit le paradigme de la crise sri-lankaise. Les dirigeants pakistanais mettent en avant ce paradigme hindous/musulmans pour le projeter dans la politique des relations bilatérales indo-pakistanaises, en l’intériorisant/extériorisant par la question du Cachemire. Cette stratégie, reprise par les gouvernements successifs, permet de mettre en lumière une problématique identitaire extérieure, en y cherchant deux avantages : construire l’identité nationale en jouant du repoussoir de l’autre, le grand voisin de l’Est, et faire passer au second plan les questions identitaires internes, ethnolinguistiques d’une part (identités sindhi, baloutche, mohājir, face à l’hégémonie panjabi), internes à l’islam d’autre part (conflits entre sunnites et chiites au premier chef).

20Pour s’en tenir au cas indien, la dichotomie hindous/musulmans, parce qu’elle est paradigmatique, s’est imposée comme champ de réflexion majeur des deux problématiques qui nous retiendrons ici : le débat sur la construction du communalisme, et celui sur le sécularisme. Elle illustre de même, sans exclusive mais avec force, la problématique anthropologique et psychologique de la violence – violence ritualisée, sémantique du meurtre, violence constitutive d’identités – qu’ont abordée de multiples travaux, auxquels on peut renvoyer (Das, ed., 1990 ; Vidal, Tarabout & Meyer, eds., 1994 ; Kakar 1995, entre autres).

De la construction historique des identités à la découverte des subalternes

21C’est Gyanendra Pandey qui a sous doute enrichi de la façon la plus significative le débat sur la construction des identités dans l’Inde coloniale, par son étude fine de la genèse du concept de communalisme dans la vallée du Gange sous les Britanniques (Pandey 1990). Il s’inscrivait ainsi dans le fil d’une lignée d’historiens indiens s’interrogeant de longue date sur l’écriture de l’Histoire (l’ouvrage de Thapar, Mukhia & Chandra, Communalism and the Writing of Indian History, date de 1969), et dans un champ intensément labouré dans les années quatre-vingt, en raison, d’une part, du défi lancé par la montée en puissance du Sangh Parivar, appuyée sur une réécriture militante de l’histoire indienne, et d’autre part, du débat lancé par « les communautés imaginaires » invoquées par Benedict Anderson en 1983. L’article de Romila Thapar, « Imagined religious communities ? Ancient India and the modern search for a Hindu identity », paru en 1989, en témoignait brillamment.

22Avant Pandey, la thèse constructiviste des historiens nehruviens ou marxistes avait souligné la façon dont les analyses essentialistes et les pratiques impériales du régime britannique définissaient une double entreprise, intellectuelle et politico-économique, sous le double sceau de l’orientalisme et du colonialisme. En construisant les grandes catégories compartimentant la société indienne, et en les inscrivant dans une continuité conflictuelle séculaire, les Britanniques se forgeaient l’outil statistique et idéologique leur permettant de mettre en œuvre la vieille politique du « diviser pour régner » dans le cadre moderne déjà évoqué des recensements et de la représentativité politique, deux pratiques relevant de la puissance de l’État qui allaient profondément transformer la question identitaire. Après avoir dénombré les communautés, accordé un électorat séparé aux musulmans, puis joué en sous-main de la Ligue Musulmane, le régime colonial, au nom du respect des minorités, entendait avant tout contrarier le mouvement national essentiellement conduit par le Congrès.

23On a beaucoup écrit sur les recensements, dont Roland Lardinois rappelle que, systématisés à compter de 1870 pour aider à « la construction d’un État colonial de type moderne », ils ne s’inscrivent pas moins dans le fil de traditions plus anciennes, y compris précoloniales (Lardinois 1996 : 40-41). De même, les Britanniques n’ont-ils pas totalement « inventé » la dimension historique de la dichotomie hindous/musulmans : c’est la thèse qu’a défendue dans ce recueil Marc Gaborieau. Il reste que les recensements et leur usage des nombres ont joué un rôle décisif dans « l’imagination coloniale », pour reprendre la formule d’Arjun Appadurai (1993 : 314), en contribuant à réifier les segmentations sociales et à cristalliser les appartenances, qu’elles soient de caste ou de religion. Imagination ? Le concept de « communautés imaginaires » avancé avec un extraordinaire succès par Benedict Anderson en 1983, dans un contexte non-indien du reste, a fertilisé le débat en Asie du Sud, au moment même ou Hobsbawm et Ranger publiaient à Cambridge The Invention of Tradition (1983). Après Foucault, dont l’ombre tutélaire continue de planer sur nombre de chercheurs indiens, Anderson n’était certes pas la seule à s’interroger sur les ruses de l’idéologie. Castoriadis, huit ans plus tôt, avait publié L’Institution imaginaire de la société, tandis que Duby publiait en 1978 Les Trois Ordres et l’Imaginaire du féodalisme. La question d’Anderson n’était pas celle que posait, en 1983 lui-aussi, Paul Veyne dans son livre Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante : s’agissant de la réécriture de l’histoire, on savait de longue date que Savarkar, agnostique, ne croyait pas aux mythes hindous, et que la dimension religieuse de son propos s’effaçait pour lui devant la dimension culturelle et territoriale de la pensée hindoue, marqueur identitaire de l’indianité fondant son nationalisme. S’il croyait à quelque chose, c’était sans doute à ses propres mythes, à cette réécriture de l’histoire offerte par ses Six Glorieuses Époques de l’histoire indienne, discours repris par ses épigones contemporains, indiens ou étrangers, dénonçant le millénaire de subjugation et de déclin qui se serait abattu sur l’Inde et sur les hindous à compter de l’arrivée des épées de l’islam conquérant.

24Anderson n’entendait pas non plus reconstituer, au-delà d’une histoire structurelle ou événementielle, les façons de penser ou les mentalités d’un âge révolu, antique ou médiéval, ou analyser les représentations portées par les récits de voyageurs et la littérature « exotique » à l’image du volume : L’Inde et l’Imaginaire (Puruṣārta 11), édité par Catherine Weinberger-Thomas en 1988. Anderson interrogeait le processus de construction des nationalismes contemporains. Surtout, ses thèses se trouvaient fécondées par l’ouvrage d’Edward Said, Orientalism, pourfendant en 1978 la vision occidentale du monde portée par le mouvement colonial, et lui survivant.

  • 10 Les récents travaux de Brajadulal Chattopadhyaya, sur les sources sanscrites s’étendant du viie au (...)

25Déjà, un courant novateur de l’historiographie indienne remettait en cause aussi bien l’histoire coloniale que l’histoire officielle du mouvement national. La longue série des Subaltern Studies, lancée par Ranajit Guha en 1982, allait considérablement rénover l’approche de l’histoire des « subalternes », paysans, tribaux, opprimés, insurgés, en se libérant du moule marxiste de la lutte des classes, tout en démasquant en parallèle « le mythe libéral ». Au sein de ce groupe d’historiens critiques, indiens ou anglo-saxons, travaillant sur le xixe et le xxe siècle, compteront quelques-uns des auteurs essentiels au débat engagé dans les années 1990 sur la nation, l’identité, l’altérité, dont, au premier chef, Partha Chatterjee et Gyanendra Pandey. Car Pandey va plus loin que les historiens nationalistes-libéraux ou marxistes. Certes, il les rejoint dans la dénonciation de l’essentialisme colonial et de l’imaginaire constructionniste britannique, accusés d’avoir fait naître le communalisme – tout en prétendant qu’il était un fait structurel de la société indienne – en inventant « ces fausses totalités de communautés religieuses pré-existantes – hindous, musulmans, sikhs, etc. ». Il les rejoint en contestant avec eux l’ancienneté de ces catégories, « en soulignant les immenses différences de langue, d’occupation professionnelle, d’intérêts économiques et même de pratiques religieuses au sein des hindous, des musulmans des sikhs, etc., des diverses régions, castes et classes » (Pandey 1990 : 13)10.

26Mais en même temps Pandey reproche aux historiens dominants de chercher trop souvent les causes du communalisme des temps coloniaux ou contemporains dans le champ des frustrations et des compétitions économiques, sans se demander comment l’antagonisme des communautés peut devenir un substitut à leurs revendications économiques. Il reproche plus encore d’accepter « cette proposition fondamentale d’abord développée par les colonialistes et acceptée par les nationalistes : la fixité et la finalité de la catégorie du communalisme » (ibid. : 21). Pandey rejoint ainsi Partha Chatterjee, définissant la pensée nationaliste comme un « discours dérivé » du monde colonial (Chatterjee 1986).

27Sur ce constat, se construit une nouvelle ligne d’analyse, qu’on peut dire post-moderne ou, pour reprendre le paradigme de Breckenridge et Van der Veer (1993), post-coloniale : une ligne qui dénonce l’orientalisme historique, celui des auteurs britanniques de l’ère coloniale, mais aussi ses héritages qui ont largement survécu aux indépendances. Reconnaissant l’apport de Benedict Anderson, Partha Chatterjee entend toutefois se libérer des normes occidentales, qui, souligne-t-il, enchaînent même l’imagination : « Si les nationalismes dans le reste du monde (non occidental) ne doivent choisir leur communauté imaginaire que dans certains ‘modules’ déjà mis à leur disposition par l’Europe et l’Amérique, que leur reste-t-il à imaginer ? » (Chatterjee 1993 : 5). C’est donc vers d’autres « modules » que se tourne Chatterjee, en portant attention à ces « fragments » de la nation qu’il entend revaloriser. Ces groupes de tous types et de toutes tailles, de la sous-caste aux femmes, ou des « hors-castes » aux paysans, constituent, sans que le mot soit réservé aux catégories religieuses, des communautés qui, avant les dénombrements de l’État moderne, étaient fluides – Sudipta Kaviraj (1992) dit « fuzzy »–, « dans le sens où, premièrement, une communauté ne prétendait pas représenter ou épuiser tous les niveaux d’être-au-monde de ses membres et où, en second lieu, la communauté, quoique définissable avec précision pour tous les aspects pratiques des interactions sociales, ne demandait pas à ses membres de savoir combien ils étaient » (Chatterjee 1993 : 223).

28C’est précisément cette fluidité, cette pluralité d’appartenances – on peut être tout à la fois musulman, bengali, paysan, femme, sans avoir à hiérarchiser ces identités multiples et croisées – qui permettait l’existence « d’une large variété de solidarités » ; or, celles-ci s’affaiblirent dès lors qu’elles furent « contraintes d’entrer de force dans la grille du régime moderne du pouvoir », un pouvoir, colonial ou post-colonial, privilégiant, dans ses dénombrements comme dans ses politiques, les larges catégories abstraites : religion, langue, tribus, castes répertoriées, Backward Classes, etc. (ibid. : 224). Face au modèle occidental moderne de l’État et de la société civile bourgeoise, contre « l’orthodoxie dominante de l’individualisme libéral ou bureaucratique », Chatteijee cherche donc à redécouvrir les formes pré-modernes de la communauté (ibid. : 236), qui ne se réduisent pas à n’être que « la seule forme déterminée, démographiquement chiffrable, de la nation ».

29Ce type de remise en cause du discours de l’État moderne, de l’État nehruvien, accusé de n’être qu’un clone de ce provincialisme à prétention universaliste qu’est le stéréotype européen, ce balancement du post-moderne au pré-moderne, ne traduisent pas seulement une quête incertaine d’une théorie socio-politique de remplacement. Dans le domaine qui nous retient ici, celui du communalisme aiguisant les conflits identitaires, cette position contribue au procès du sécularisme.

Du procès du sécularisme au procès de l’État-nation

30Fécondes sur le plan intellectuel, les années quatre-vingt furent difficiles sur le plan politique. De 1977 à 1988, le Pakistan est sous la férule militaire du Général Zia, qui encourage l’islamisation du pays. Depuis 1983, Sri Lanka est confronté à l’insurrection séparatiste des Tigres tamouls. Le Bangladesh, sous régime militaire lui aussi, voit se renforcer les groupes fondamentalistes (Hours 1996 ; Selim 1998). En Inde, le souvenir de l’État d’urgence (1975-1977), première faillite évidente du modèle congressiste, pèse alors plus qu’il n’y paraît, sans que l’opposition disparate offre une solution de rechange au parti du Congrès. Indira Gandhi revient donc aux affaires dès 1980. La personnalisation du pouvoir, la volonté de contrôle de l’État et du parti conduisent à multiplier les erreurs tragiques, en particulier face aux régionalismes résurgents, au Panjab d’abord, et bientôt en Assam. Indira Gandhi y perdra la vie en 1984 – et après elle des milliers de Sikhs tués dans les pogroms qui ensanglantent principalement Delhi. Si son fils Rajiv Gandhi réussit à calmer le jeu en Assam, et dans une moindre mesure au Panjab, en redonnant la parole aux partis régionalistes jouant le jeu parlementaire, il s’enferre dans la crise sri-lankaise, où l’armée indienne intervient sans succès, et dans l’affaire Shah Bano, où il cède devant les conservatismes musulmans. La question identitaire, décidément, pèse lourd dans les échecs du régime. L’arrivée au pouvoir de V.P. Singh active en 1990 les conflits nourris par les identités de caste, en proposant d’étendre les réservations au profit des castes dites basses, tandis que le Sangh Parivar poursuit sa course au pouvoir au nom de l’hindouité militante. Nouveau Premier ministre congressiste, P.V. Narasimha Rao, balançant par électoralisme entre la chèvre des suffrages « hindous » et le chou des voix « musulmanes », choisira de ne rien faire contre les forces du Sangh Parivar qui réussissent à détruire la mosquée d’Ayodhya en 1992.

31Le sécularisme, si haut porté par Jawaharlal Nehru comme fondement essentiel de la nation indienne et comme mode de gestion de ses pluralités, se trouve alors être victime d’un procès à feux croisés instruisant ses échecs. La droite hindoue le dénonce de longue date, comme un « faux sécularisme », le masque d’un favoritisme outrancier à l’égard des minorités, et d’abord des musulmans. S’y ajoutent, au milieu des années quatre-vingt, les critiques venues d’un autre bord, et constatant l’échec de fait du sécularisme. Le statut intellectuel des intervenants, de tout premier plan, et leur absence de lien avec le Sangh Parivar donnent à leur argumentaire un poids particulier.

  • 11 Mes références renvoient non à l’édition originale de l’article de Madan (1987), mais à sa reprise (...)

32Ashis Nandy ouvre le feu en 1985 avec son « Manifeste anti-séculariste », élargi en 1988. Entre temps, T.N. Madan appelle, en 1987, à ce que le sécularisme reste « à sa place ». Madan est clair, et étend ses remarques au sous-continent tout entier. « Rêve d’une minorité qui veut façonner la majorité à son image », le sécularisme est « un mythe social », « un mot creux, un concept fantôme » sans perspective d’avenir, incapable de fonder une véritable action étatique « parce qu’il ne sait reconnaître l’immense importance de la religion dans la vie des peuples de l’Asie du Sud » (Madan [1987] 1998 : 298)11. Les sécularistes, Nehru en tête, se trompaient donc gravement en pensant que la religion était un obstacle sur la voie du progrès, alors qu’il s’agit d’un fait structurel incontournable, « constitutif de la société » (ibid. : 302).

  • 12 Le 44e amendement reformule le préambule de la Constitution pour définir la « République souveraine (...)

33Madan va plus loin sur trois plans. En premier lieu, il constate, comme d’autres auteurs, que l’État s’est somme toute peu investi dans le sécularisme, trop peu en tout cas pour prendre la peine de le définir clairement dans la Constitution. C’est tardivement, et non sans motifs suspects, que le mot fut inscrit clairement en 1976 au rang des paramètres définissant la République indienne, par un amendement constitutionnel proposé par Indira Gandhi, alors même qu’elle suspendait la démocratie indienne pendant l’État d’urgence12. Même amendée, la Constitution reste ambiguë sur ce que le sécularisme implique. Assurément pas une posture anti-religieuse, mais plutôt, pour citer Nehru lui-même : « un État qui honore également toutes les confessions et leur donne d’égales opportunités ». Or, nous dit Madan, la notion de neutralité ou d’équidistance entre l’État et les identités religieuses est contredite pas le fait que « l’idéologie du sécularisme conforte le pouvoir de l’État en en faisant le protecteur de toutes les communautés religieuses et un arbitre de leurs conflits » (ibid. : 310-313). L’échec du sécularisme est donc patent dès la Partition, et se manifeste à chaque expression du communalisme, à chaque ambiguïté des dirigeants politiques transformant les communautés religieuses en banques de voix.

34Le deuxième argument est beaucoup moins circonstanciel : il relève de l’histoire universelle des idées, marquée par l’hégémonie européenne. Le sécularisme est « une idéologie culturelle étrangère » (ibid. : 313), fille de la « sécularisation » née au xviie siècle, après la Réforme, dans le champ des luttes ouvertes entre l’Église (les Églises) et les Princes européens, confortée au xviiie siècle par la philosophie des Lumières, propagatrice de l’hégémonie de la Raison. Comment un produit si spécifique de l’histoire européenne, si opposé aux traditions religieuses d’autres sociétés, pourrait-il être aisément transmissible ? « L’idée du sécularisme, un don du christianisme, a été intégrée par les théoriciens occidentaux de la société parmi les paradigmes de la modernisation […]. Paradoxalement, on nous demande de croire en la possible généralisation de ce qui constitue la spécificité de l’histoire de l’Europe moderne » (ibid. : 308).

35Dernier élément, peut-être plus controversé encore, la poussée du communalisme ne serait qu’une réponse pervertie à « la marginalisation de la foi religieuse » que promeut le sécularisme : « Ce ne sont pas les seuls zélotes religieux qui contribuent au fondamentalisme et au fanatisme […] mais aussi les sécularistes qui nient la légitimité même de la religion dans la vie humaine et sociale, et qui appellent une réaction » (ibid. : 313).

  • 13 Comme pour l’article de T.N. Madan, je donne les références de Nandy dans l’édition de Bhargava de  (...)

36Ashis Nandy, dans la révision de son Manifeste de 1985, publiée en 1988, va plus loin encore. Le point de départ de Nandy est éclairant : il constate que « dans (cette) partie du monde, chaque religion a été divisée en deux (concepts), que l’on peut, faute de mieux, définir comme étant la foi et l’idéologie. Par foi, j’entends la religion comme genre de vie, une tradition qui est par définition non monolithique et qui est opérationnellement plurielle. Par idéologie, j’entends la religion comme identifiant sub-national, national ou plurinational de populations en compétition pour – ou protégeant des – intérêts non religieux, généralement politiques ou socio-économiques » (Nandy [1988] 1998 : 322)13. Comme Madan, Nandy considère que le sécularisme est une importation, fruit d’une « façon spécifiquement eurocentrique de considérer les appartenances religieuses, qui fut associée à la culture dominante des États coloniaux » (ibid. : 323). Mais il va plus loin dans le procès ouvert à l’encontre de ce particularisme, en remontant à ce qui en est pour lui le fondement, l’État-nation : « Après intégration du concept colonial de l’État par les sociétés de la région à travers l’idéologie nationaliste, à son tour lourdement influencée par les théories occidentales de l’État et de l’art de gouverner, les États-nations émergents de la région se donnèrent la même mission civilisatrice que celle que les États coloniaux s’étaient attribuée vis-à-vis des confessions anciennes du sous-continent » (ibid. : 323-324). Ainsi sécularisme et État-nation vont-ils de pair, dans le même mépris des religions-comme-credos, car « l’État moderne préfère toujours traiter avec les idéologies religieuses plutôt qu’avec les croyances » (ibid. : 322). Ni l’un ni l’autre ne portent intérêt à ce qui leur échappe : sécularisme et État-nation privilégient « le civique face au primordial, les grandes traditions face aux cultures locales » (ibid. : 323).

37Ce procès du sécularisme est donc celui de l’État-nation et de ce que celui-ci a charrié avec lui : la modernité, le développement, la science, l’intellectualisme, et « les nouvelles formes de violence humaine déchaînées par l’Europe d’après le xviie siècle au nom des valeurs des Lumières » (ibid. : 343). Les sciences sociales n’échappent pas à la mise en accusation, car elle contribuent à la réification des réalités mouvantes que sont sociétés et cultures (il y a « danger à clarifier un problème chaud en formulant ses arguments dans le langage des sciences sociales », ibid. : 338). La philosophie et la politique nehruviennes ne sont donc pas seulement la cible des nationalistes hindous, elles sont l’objet premier de la critique post-moderne de l’État post-colonial et de ses suppôts, les sécularistes.

38La violence de l’argumentaire gêne moins à être conduite par une des lumières du sérail intellectuel indien qu’à cause de la disproportion des accusations portées contre les responsables effectifs des émeutes et des troubles communalistes et de celles portées à l’encontre des intellectuels qui les condamnent. Point n’est besoin de montrer du doigt les manipulateurs de foules et les instigateurs de pogroms, car, s’il va sans dire, on aimerait mieux que cela fût dit avec plus de clarté, alors que Nandy ne ménage pas ses pairs : il dénonce « la complicité des intellectuels modernes et des classes moyennes en voie de modernisation en Asie du Sud dans les nouvelles formes de violence religieuse » (ibid. : 322). Comme Madan, Nandy voit dans la poussée meurtrière du communalisme une réaction dont la cause première n’est à chercher ni dans une tradition de conflits entre communautés ni dans l’instrumentalisation de frustrations populaires par les idéologues et les politiques du Sangh Parivar ; elle réside surtout dans l’inadéquation du paradigme moderniste portée par les thuriféraires de l’État-nation et du sécularisme : « Une bonne part du fanatisme et de la violence liés à la religion résulte aujourd’hui du sentiment de défaite des croyants, de leur sentiment d’impuissance, de leur colère ouverte et de leur haine de soi face à un monde de plus en plus séculier et désacralisé » (ibid. : 332).

39Au mieux, Nandy renvoie donc dos à dos les communalistes et leurs ennemis. Chaque camp ayant sa propre démonologie : celle des premiers « divise les communautés religieuses et justifie la violence ethnique » (ibid. : 340) ; celle des seconds, « pratique quasi religieuse » déifiant l’État et coercitive, se fonde sur les idées de construction nationale, de progrès scientifique, de sécurité, de modernisation et de développement. Ils ont aussi chacun un point qui leur est commun. Si la foule qui se déchaîne dans les émeutes est mue par l’idéologie de la division religieuse ou ethnique, les instigateurs des émeutes sont d’un autre métal : ils ne sont rien moins, à en croire Nandy, que « des utilisateurs séculiers des forces ou des impulsions non séculières de la société » (ibid. : 340). Bref, « accepter l’idéologie du sécularisme, c’est accepter les idéologies du progrès et de la modernité comme les nouvelles justifications de domination, et l’usage de la violence pour soutenir ces idéologies, le nouvel opium des masses » (ibid. : 343).

Retour vers le futur : l’idéalisation post-moderne de la tradition

40Où serait donc la solution ? T.N. Madan l’avait avancé : « Les modèles de modernisation prescrivent le transfert du sécularisme vers les sociétés non occidentales sans égard pour le caractère de leurs traditions religieuses, ou pour ce que ces traditions peuvent avoir à offrir » (Madan [1987] 1998 : 308). C’est vers ce qu’offrent les traditions que se tourne Nandy, ces « traditions de compréhension inter-religieuse » auxquelles « les intellectuels cosmopolites de l’Asie du Sud sont restés insensibles » (Nandy [1988] 1998 : 337). Contre les sécularistes partisans de l’État-nation et héritiers directs des Lumières, et contre leur symétrique, les sectateurs de l’hindutva, eux aussi nationalistes, guidés par le rss, cet « enfant illégitime du colonialisme occidental » (ibid. : 336), il existe une troisième voie que propose « la majorité non moderne de la société » (ibid. : 336), celle de la tolérance – terme sans doute trop restrictif pour Nandy, et trop héritier du sécularisme – qui ne sépare pas la religion du politique : « Les façons de vivre traditionnelles ont, au fil des siècles, développé des principes internes de tolérance, et ces principes doivent intervenir dans la politique contemporaine. […] Les communautés religieuses dans les sociétés traditionnelles ont su vivre les unes avec les autres » (ibid. : 336). Et Nandy de citer l’accueil offert par l’Inde aux juifs après la destruction du Temple, aux chrétiens « avant que le christianisme n’arrive en Europe », aux zoroastriens (les parsis) voici 1200 ans. Dans les figures tutélaires que l’Inde contemporaine s’est données comme symboles de tolérance, d’Ashoka à Akbar, qu’on ne définisse pas la pratique de l’amitié inter-religieuse comme le germe d’un proto-sécularisme de la tradition indienne : l’ouverture d’esprit est au contraire le fruit des qualités de tolérance du bouddhisme et de l’islam, Gandhi lui-même incarnant au xxe siècle le véritable hindouisme orthodoxe, celui qui ne voit aucune incompatibilité entre les diverses religions, mais qui affiche une identité plurielle, et lutte aussi bien pour les musulmans que pour les hindous. La clé de l’avenir est donc Gandhi, tolérant mais anti-séculariste car anti-moderne : Gandhi contre les nationalistes hindous qui l’ont assassiné « au nom de l’habileté politique séculière » (ibid. : 344) ; Gandhi contre Nehru l’agnostique occidentalisé et moderniste dont le sécularisme étatisé ne pouvait qu’échouer.

41Est-ce à dire que l’Inde offre un exemple de plus – et de quelle ampleur ! – des effets et des contre-effets de ce que Bertrand Badie a appelé « l’occidentalisation de l’ordre politique » ? En fait, L’État importé (Badie 1992), ou La Greffe de l’État (Bayart, ed., 1996) sont des formules qui cadrent mal avec l’histoire du sous-continent, qui sut de longue date ce qu’était l’État – qu’il fût empire, royaume, principauté ou sultanat. Importation il y eut, greffe il y eut, mais d’autre chose que du concept de l’État : des valeurs, des formes économiques, des formes de savoir, des modes de propriété, de législation, et même de pratiques étatiques, encore que la Compagnie des Indes puis le British Raj préservèrent de nombreux héritages en ce domaine. La puissance technologique – y compris dans le champ militaire –, la marche à petits pas vers un système représentatif qui allait porter la démocratie parlementaire, le nationalisme et l’État-nation furent les innovations marquantes. De nouveaux contenus furent importés ou greffés, mais autant par les élites indiennes que par le régime colonial qu’elles ont soutenu puis combattu.

*

42Sommes-nous donc face à un champ de ruines, dans une Asie du Sud ballottée entre des États-nations illégitimes car oppressifs et exogènes et des héritages prémodemes, profonds et précieux, mais n’ayant pas droit de cité dans le discours politique dominant ? On voudrait conclure ce recueil sur quelques réponses données aujourd’hui en Inde à cette question.

La différence et la nation

43D’une certaine façon, la question identitaire en Asie du Sud offre trois images bien distinctes, mais articulées l’une à l’autre. L’image noire, celle du communalisme porteur de tensions sourdes et de conflits sanglants est bien réelle, mais elle ne saurait ni définir un but social ou politique acceptable, ni résumer à elle seule l’état des lieux. L’image ancienne, offrant au regard des structures solides et des hiérarchies, un système idéologique et social inégalitaire mais fondé sur un certain consensus, s’est désagrégée devant la généralisation des compétitions et l’aspiration de tous – de l’individu à la caste, de la communauté religieuse à la communauté régionale ou nationale – à un meilleur sort, à plus de respect, à plus de justice, quel que soit le contenu donné à ces concepts. Du reste, l’histoire, et pas seulement celle des « subaltemistes », nous montre que les régulations traditionnelles, si fortes fussent-elles, n’ont jamais banni les conflits, même si elles ont pu en amoindrir le nombre au prix, parfois, d’une oppression ouverte ou silencieuse dont l’intouchabilité offre l’exemple le plus net. Reste l’image rose, celle d’une société civile disposant d’un héritage de ressources propres à l’accommodement entre groupes et à l’existence de solidarités croisées.

  • 14 La remarque vaut aussi entre savants de disciplines voisines. Exemple, la critique conduite par Bra (...)

44Le recours à l’Histoire est donc nécessaire, mais pas suffisant : chacun y fait son marché, et y trouve ce qui conforte sa thèse. Le travail de l’historien – du véritable historien – est plus que jamais indispensable, mais même les historiens les plus scrupuleux, les moins idéologues, n’exhument pas toujours le même passé quand ils travaillent sur le même sujet14. Ne demandons pas à l’Histoire des solutions, mais cherchons-y des pistes. L’histoire comme l’anthropologie nous en donnent.

L’héritage : de la coexistence culturelle à l’acculturation

45L’une et l’autre nous montrent, à travers les différentes études de ce recueil, que la construction des identités n’est pas seulement un processus de rigidification qu’imposeraient, de l’extérieur des groupes, un pouvoir étatique, des idéologues, voire des manipulateurs. Ces pratiques extérieures existent. Mais les groupes eux-mêmes, à commencer par la caste, reconstruisent leur identité au fil de l’histoire, transforment leur image, revendiquent de nouvelles appellations, privilégient telle ou telle facette de leur identité profonde, qui est toujours riche de diversité, de potentiels multiples, voire de contradictions. Il y a place à transformation, à hybridation. Les greffes, les emprunts, ou les évolutions qui font apparaître de nouvelles formations idéologiques, des mouvements néo-hindous aux partis communistes, ajoutent à cette complexité, en usant de généalogies et d’héritages bien réels, quoique masqués ou moins affichés que leur volonté de construire du neuf. Bref, les constructions identitaires sont en perpétuel mouvement, en perpétuel glissement. On construit aussi du fluide.

46Pour s’en tenir à la question emblématique du communalisme, histoire et anthropologie nous montrent qu’à tous niveaux une transgression des compartimentages religieux s’est manifestée, et se manifeste encore. L’ambition de l’empereur moghol Akbar de créer une nouvelle foi syncrétique, la Din-i-Ilahi, n’a guère connu le succès, mais elle témoigne à tout le moins d’une ouverture d’esprit qui contraste avec le sectarisme d’Aurangzeb, la bête noire, avec Mahmoud de Ghazna, des nationalistes hindous. Aurangzeb, symbole diabolisé d’un islam intolérant, alors que son propre frère, Dara Shikoh, qui eût monté sur le trône s’il n’avait été assassiné par son cadet, s’intéressait tant à l’hindouisme qu’il avait traduit en persan des Upanishad. Au xve siècle, le tisserand Kabir, poète inspiré, chante avec passion la dévotion trans-communautaire, la nirguna bhakti, qui récuse les appartenances exclusives. À compter du xvie siècle, le sikhisme représente, sinon un exercice parallèle à celui d’Akbar, du moins le fruit d’un contact entre hindouisme et islam, et s’inscrit dans l’héritage de Kabir. Plus tardif, « le saint-tailleur du Bihar », appelé aussi bien Dariya Das (à la mode hindoue) que Dariya Sahib (à la mode musulmane), poursuit lui aussi sur la voie de Kabir : « Dieu n’est ni hindou ni musulman, il est au-dessus de toute religion ou caste. Hindous et musulmans sont tous en mon âme. » Sa secte, les Dariyapanthi, existe toujours aujourd’hui, au Bihar, en Uttar Pradesh et au Népal (Servan-Schreiber 1997 : 166). Gandhi, si hindou soit-il, ne dit pas autre chose.

47S’agit-il d’ailleurs de transgression, ou plus simplement de contacts si permanents dans les pratiques dévotionnelles populaires qu’on puisse parler, comme le fait Jackie Assayag, d’acculturation ? Menant l’étude précise, anthropologique, d’un village majoritairement musulman dans un contexte régional de l’Inde du Sud, le Karnataka, majoritairement hindou, Assayag (1995 : 215) constate que l’hindouisme et l’islam se sont toujours nourris et se nourrissent toujours d’échanges : l’un et l’autre témoignent « d’une grande souplesse » et « d’un esprit d’accommodation dans leurs rapports réciproques ; d’une conception en tout cas infiniment plus riche que celle, sectaire et limitée, qu’enferment dans leurs vues doctrinaires les orthodoxes des deux bords ».

48L’Inde du Sud rurale ne se prévaut ici d’aucune particularité. Asghar Ali Engineer rappelle que les Khoja musulmans de Bombay – un groupe ismaélien – rendaient hommage à Ganesh avant que l’Agha Khan n’y mette « bon ordre » après la Partition (Engineer 1999 : 400). Mêmes glissements au Rajasthan, où Dominique-Sila Khan s’est penchée sur le culte omniprésent de Ramdev, divinité populaire hindoue honorée par hautes et basses castes, mais dont les liens avec l’ismaélisme nizari sont attestés. Baba Ramdev l’hindou est donc aussi Ramdev Pir le musulman (Khan 1997).

  • 15 L’inculturation est définie comme « l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire cu (...)

49Ne voyons pas là une simple « hindouisation » de l’islam indien minoritaire – encore que les tenants d’un islam « orthodoxe », tels les Deobandi, jugent l’islam populaire dangereusement contaminé – mais bien un processus de percolation réciproque qui vaut autant pour l’hindouisme que pour les religions minoritaires : les liens entre le mouvement dévotionnel de la bhakti et le soufisme sont innombrables, du Cachemire au Kerala. À Ajmer, au tombeau de Khwaja Moinuddin Chishti (mort en 1236), sans doute le plus grand lieu de pèlerinage musulman du sous-continent, les dévots hindous ne sont pas rares, de même que les pèlerins qui, bien loin de là, dans le delta de la Kaveri, prolongent leur dévotion à Shiva Nataraja, dans son sanctuaire millénaire de Chidambaram, par une visite à la mosquée de Nagore, où repose un très vénéré saint musulman, puis par une prière à la Vierge de la basilique de Velankanni, les principaux centres de pèlerinage musulman et catholique du Tamilnadu. Les procédures d’acculturation entre christianisme et hindouisme abondent de même au niveau populaire, tandis que le concept d’inculturation15 est mis en pratique par les jésuites du Bihar (Clémentin-Ojha 1997).

50Fût-ce sur le mode de l’hypothèse, Assayag voit dans les rapports d’acculturation qu’il relève entre hindous et musulmans « un système culturel » (Assayag 1995 : 215). Spécialiste de la géographie sociale des musulmans indiens, A. Ahmad, qui parle aussi de « synthèse culturelle » dans une entreprise collective appelant à repenser le pluralisme indien, est beaucoup plus affirmatif. Pour lui l’islam indien (et à vrai dire l’islam du sous-continent tout entier) s’est coulé dans des « moules régionaux » qu’il n’a pas détruits, et qui marquent bien davantage la vie quotidienne des musulmans que les macro-identités religieuses : « Les groupes culturels musulmans, qu’ils soient cachemiri, moplah (du Kérala), gujarati, bengalis, assamais ou tamouls, pour n’en nommer que quelques-uns, font intrinsèquement partie de l’éthos culturel de leur région respective. En fait, leur identité culturelle est régionale, et ne se conforme pas nécessairement à un éthos islamique pan-indien » (A. Ahmad 2000 : 25). C’est bien dans ces « moules régionaux »– et sans employer l’expression – qu’Imtiaz Ahmad, en sociologue, avait étudié les stratifications sociales des musulmans indiens, et analysé ce qu’il n’hésitait pas à définir comme des castes (I. Ahmad, ed., 1978).

51Ces influences, ces glissements, ce possible flou identitaire, autant que la quête d’une contestable orthodoxie, soulèvent de façon récurrente la question : « Qui est qui ? » déclinée sous de multiples variantes. Qu’est-ce qu’un musulman ? demande Akeel Bilgrami (1993). L’État pakistanais a répondu en déniant cette identité aux Ahmadi, cette minorité qui croit pouvoir ajouter à la lignée des prophètes un nouveau messie auto-proclamé en 1889, Mirza Ghulam Ahmad. « Qui est hindou ? » s’interrogeait Savarkar dans son ouvrage définissant l’hindutva ([1924] 1969). « Qui est sikh ? » répond comme en écho un des meilleurs observateurs de la communauté (McLeod 1989). Les Sikhs sont-ils hindous ? On a vu dans ce recueil Khan Singh Nabha répondre par une dénégation cinglante. Le déni est possible au sein même de la communauté d’appartenance, dans laquelle on ne se reconnaît plus, tel Kanchai Ilaiah rejetant son hindouité dans un pamphlet célèbre : Why I Am not a Hindu (1996). L’interrogation est possible aussi, quand on échappe, par le biais de sa généalogies, aux simples stéréotypes, telle Tanika Sarkar (1999). Le succès de Rushdie – ou le scandale qu’il suscite – tient pour une part à son affirmation de la richesse des hybridations et à sa dénonciation, pour citer Annie Montaut (1996), des « mensonges de la pureté ». D’autres typologies dépendent entièrement des décisions étatiques, opérées sous la pression de groupes d’influence, ou sous celle de la rue : les catégories de Scheduled Castes (dalits), Scheduled Tribes (tribus répertoriées), Other Backward Classes (castes dites basses), ouvrant droit à une discrimination positive, sont purement administratives, et sujettes à fluctuations.

52Pour autant, le flou n’est pas nécessairement acculturation et, rappelle Assayag, acculturation n’est pas fusion :

Le processus continu d’acculturation autorisa chaque tradition à conserver dans le même temps des manières singulières et des traits qui lui sont propres. Mieux, en dépit du réseau des échanges et des réciprocités, et de l’absence d’une frontière conceptuelle claire, ce processus permit des repliements communautaires périodiques lorsque la situation – telle du moins que la dramatisaient les acteurs engagés dans l’action – imposait que soit signifiée symboliquement une identité sociale face à, ou contre, l’autre. [Assayag 1995 : 216]

53La fluidité qui permet à tout le moins une cohabitation, voire davantage, est donc elle-même sujette à changement, à revers. Du moins, et c’est là l’important, le potentiel d’accommodement existe-t-il, et c’est à juste titre que Yoginder Sikand accuse les intolérants de tous bords, communalistes hindous et fondamentalistes musulmans, de « nier un passé partagé » (Sikand 1999). Le processus de construction nationale, avant et surtout après l’Indépendance de l’Inde, n’a pas manqué d’idéaliser en diffusant le slogan de « l’unité dans la diversité », ces relations intercommunautaires harmonieuses, qui d’ailleurs prenaient aussi bien en compte les communautés linguistiques que les appartenances religieuses. Certains allaient plus loin, en fondant la diversité dans le concept de « culture composite », fondement de l’intégration nationale (Khan, ed., 1988). Quelles que puissent être les innombrables instances de synthèse, dont l’une des plus prenantes est sans doute celle de la musique classique de l’Inde du Nord, l’optimisme de cette vision positive ne convainc pas nombre d’observateurs. Dans les temps précoloniaux, note Sudhir Kakar, « il s’agissait de coexistence multiculturelle plutôt que de fusion dans une seule culture composite ; hindous et musulmans vivaient ensemble, mais séparés. Ils étaient plus que des inconnus, pas souvent des ennemis, mais moins que des amis » (Kakar 1995 : 13). Les activités partagées en public n’impliquaient pas de rompre en privé le principe de ségrégation réciproque.

Éloge du fluide, éloge du droit. Repenser la nation

54Sans doute détient-on là la clé du problème identitaire. Quel est le but à atteindre ? Faire en sorte que les identités, auxquelles chacun a droit, qui sont parties de lui-même, soient un accomplissement et non pas une prison, un piège, le véhicule de dérives violemment haineuses et meurtrières. Ni la cohésion nationale, pour ceux qui croient encore à la nation, ni l’harmonie sociale, pour ceux qui s’en méfient, n’imposent une fusion des identités résultant d’un amalgame ou de l’imposition d’une norme majoritaire. La question, dès lors, change de nature, et se décline sous deux catégories : comment promouvoir cette coexistence multiculturelle dont parle Kakar ; quelles instances pourraient la réguler ?

55Qui coexiste ? Des individus, des familles, des unités de voisinage, des groupes de toute sorte. Au-delà de la seule coexistence multiculturelle, religieuse et/ou ethnolinguistique, d’autres coexistences aussi harmonieuses que possible sont à rechercher : entre castes ou classes, entre genres, entre régions. Toutes renvoient, sous des formes diverses, aux communautés, larges ou modestes, et aux « fragments » de Partha Chatterjee. Encore faut-il vouloir coexister, et le pouvoir quand on le veut. La dimension psychologique de la question identitaire, si bien mise en lumière par Gérard Heuzé dans ce volume, est essentielle, tant au niveau individuel qu’à celui du groupe, en particulier du groupe militant ou émeutier. La compétition économique, la course aux emplois, la frustration devant l’inégale distribution des richesses, ne fournissent qu’une toile de fond, un terreau dont on ne sait à l’avance ce qui sortira. Ce peut être de vives revendications portant haut la bannière de l’identité de groupes luttant pour de nouveaux avantages, qui ne sont pas tous immédiatement matériels : défendre sa langue maternelle renvoie aussi bien à un attribut essentiel de la personnalité du groupe qu’à une clé pour la formation et l’emploi. Peuvent y répondre des politiques publiques, telle celle des fils du sol, favorisant les autochtones au détriment des « immigrés » venus d’une autre aire linguistique – compte alors l’ethnie –, ou celle des réservations – compte alors la caste. Mais du terreau de la frustration peut naître aussi, dûment manipulée, amplifiée, instrumentalisée, la recherche d’un bouc émissaire, dont l’identité serait religieuse, ou ethnique.

56L’identité peut être un accomplissement. Elle peut être aussi une blessure, qui naît d’un déni, ou d’une quête de soi inachevée, voire d’une haine de soi qui nourrit, par transfert, une haine de l’autre. Pour sortir de ce qu’Asutosh Varshney (1993) a appelé « la politique de l’anxiété », ou de ce que Jaffrelot (1993) a défini comme « complexe d’infériorité majoritaire », les pistes sont multiples.

57Les traditions religieuses, sous leur plus beau jour, offrent leurs valeurs : la fraternité islamique ou chrétienne, la voie védantique qui, rappelle A.C. Paranjape (1986), célèbre l’unité, mais aussi commande de chercher en soi la résorption du préjugé. Peut-on pour autant suivre Nandy dans sa condamnation du sécularisme, et s’en remettre, en court-circuitant l’État, au bon sens et aux traditions les plus positives du corps social ? Se pose ici la question de la régulation des tensions. À supposer que les coexistences heureuses tendent à se perpétuer d’elles-mêmes, qui contrôle les dérives ? Qui calme le jeu ? Au nom de quels principes ? Pour s’en tenir au cancer communaliste, on voit mal, à lire les post-modernes, ce qui pourrait se substituer au sécularisme. La tolérance, certes (beaucoup n’aiment pas ce mot), mais les relations sociales ne peuvent relever des seuls sentiments.

58La critique du sécularisme dûment formulée, la parole semble aujourd’hui à la défense, une défense constructive, qui n’entend pas nier les échecs, ni plaider pour le statu quo. En témoignent à leur façon diverses plaidoiries en faveur d’un sécularisme rénové. Neera Chandoke, dans un essai portant, de façon significative, le titre Au-delà du sécularisme, plaide pour la mise en place de garde-fous législatifs préservant les droits des minorités (Chandoke 1999), et c’est aussi la question minoritaire que D.L. Seth et G. Mahajan (eds., 1999) placent au centre de l’avenir de la nation. Si essentielle soit-elle, la question minoritaire ne doit cependant pas occulter la menace que font planer les extrémistes sur la majorité elle-même, en s’arrogeant le droit de parler en son nom, et de redéfinir ses valeurs et ses règles. Aijaz Ahmad le souligne à juste titre : les ultras de l’hindutva n’entendent pas seulement contenir ou menacer les minorités qui les récusent, ils définissent contre leur propre communauté majoritaire un programme de réforme et de radicalisation qu’ils aimeraient lui imposer (Bidwai, Mukhia & Vanaik, eds., 1996). Les fondamentalistes musulmans ne font rien d’autre, au Pakistan ou au Bangladesh, mais le font avec plus de résolution, sans pouvoir encore mettre en œuvre les formes de l’islam qu’ils appellent de leurs vœux.

59Majorité, minorités : ces concepts mêmes définissent les sociétés d’Asie du Sud sur un mode qui fait place aux communautés, et en particulier aux identités religieuses. Ce constat porte un certain nombre d’intellectuels soucieux de redéfinir le sécularisme et la nation sans s’enfermer dans la dichotomie séparant totalement le politique du religieux. Pour Partha Chatterjee, la quête de la nécessaire tolérance et des droits égaux n’implique pas de s’opposer aux principes « libéraux-séculiers » de l’État moderne, mais requiert de changer de stratégie en acceptant que les communautés religieuses elles-mêmes luttent pour établir des pratiques sociales plus démocratiques (Chatterjee 1998 : 377). Rajeev Bhargava appelle à reconnaître le poids des communautés dans le mode d’existence des identités religieuses, et donc dans un modèle indien de sécularisme qui ne saurait, sans renier la culture politique et religieuse indienne, se fonder sur la prééminence de l’individu abstrait dans la définition de la citoyenneté (Bhargava & Bauberot 2000 : 14-15) : le sécularisme doit donc défendre les droits des minorités, œuvrer au bien public (concept plus large que celui des droits), mais aussi « déployer les ressources offertes par la tolérance religieuse pour isoler la bigoterie et encourager les réformes internes » (Bhargava, ed., 1998 : 542). Imtiaz Ahmad propose quant à lui de remettre, non pas le sécularisme, mais la religion « à sa place » (ce qui revient peut-être au même ?), en définissant un double programme, pour les intellectuels et pour l’État : « La meilleure stratégie serait peut-être de donner à la religion sa juste place et de laisser aux gens le choix d’être mus par la religion, tant au niveau individuel qu’au niveau collectif, jusqu’à ce que de plus vastes processus de transformation sociale puissent conduire à l’émergence de nouvelles formes d’auto-définitions communautaires. » Peu importe que cela prenne du temps : « À nous et à l’État d’apprendre à tenir compte de l’éthos et des autodéfinitions communautaires pour définir et mettre en œuvre les politiques publiques. » Cette redéfinition du sécularisme lui permettant d’être accepté à long terme par les masses doit aller de pair avec des politiques favorisant autant que faire se peut « d’égales opportunités d’accès aux biens économiques et sociaux ». Sans davantage de justice sociale, l’auto-identification sur une base identitaire risque de favoriser le communalisme (I. Ahmad 2000 : 177-178). Repenser le sécularisme devient dès lors l’un des axes d’une entreprise de reconstruction de la nation qui ne saurait laisser l’État à l’écart du jeu social.

60Face au nationalisme hindou et aux déconstructions post-modernistes, apparaît ainsi une manière de néo-nehruvianisme, ou de post-nehruvianisme qui, affranchi du parti du Congrès, proposerait en accord avec les dynamiques de son temps d’intervenir sur tous les champs, en conservant les mêmes objectifs mais en adaptant les stratégies d’intervention : reconnaître la réalité des identités culturelles et religieuses ; renforcer sinon le rôle de l’État du moins celui du droit ; mobiliser les forces de la société civile, sans négliger la dimension socio-économique des frustrations identitaires. Et en même temps, admettre qu’il faille conduire un travail sur soi, sur sa communauté. Musulman libéral et militant du dialogue inter-religieux, Ashgar Ah Engineer y voit la seule pratique susceptible de contrer le communalisme, qui tient bien moins à des perceptions religieuses conflictuelles qu’à l’instrumentalisation de la religion par des élites en compétition, particulièrement en milieu urbain de l’Inde du Nord, qui est à la fois le creuset du nationalisme hindou et le haut lieu des classes moyennes musulmanes affirmant le plus nettement leur identité séparée. Répondant en substance à T.N. Madan et à Ashis Nandy, Engineer entend préserver le sécularisme, clé de la démocratie indienne, et demande aux élites de mener un double travail : propager le respect de l’autre, valeur positive, et non la simple tolérance, jugée passivement négative, et se tourner vers leur propre communauté, pour tenter d’y conduire « une autocritique audacieuse » (Engineer 1999 : 400).

61De même, au lendemain d’Ayodhya, l’historien Muzaffar Alam, comme nombre d’intellectuels musulmans sécularistes, ne se borna pas à dénoncer l’extrémisme hindou. Il en appela à sa propre communauté :

Le choix est clair. Les hindous et les musulmans, les communalistes et les tenants de la laïcité doivent dire ce qu’ils voudraient que la nation devienne […]. Les musulmans doivent lutter pour progresser, pour la modernité, et non pour préserver frileusement leur propre identité. Les organisations musulmanes ne peuvent seules combattre la menace communaliste hindoue. Le combat n’oppose pas hindous et musulmans. C’est une bataille politique qu’il faut mener sur la base d’une idéologie laïque, main dans la main avec tous les Indiens laïques.

62Et Alam de dénoncer à la fois les leaders musulmans obscurantistes, et ces membres de l’élite musulmane qui « aiment avant tout souligner encore et toujours combien leur communauté est à la traîne » pour mieux afficher leur propre modernité, sans instaurer entre eux et « les musulmans ordinaires » un dialogue bénéfique (Alam 1993 : 147-148).

63Que font ressortir les commentaires ici regroupés ? La critique des élites, la nécessaire reconnaissance des aspirations populaires et des sentiments communautaires, le travail sur soi, voire la quête du soi convergent avec certaines des positions post-modernes. Mais l’appel au droit, l’invocation de la nation et de la démocratie, la nécessité des batailles politiques inscrivent bien ce courant dans une action qui, tout en appelant chacun à jouer son rôle civique, reconnaît la nécessité de régulations étatiques. Comment, en effet, penser une société harmonieuse sans contrat social ? Qui en sera le garant : les communautés elles-mêmes ; l’État, dont l’impartialité est fortement mise en doute ? La société, d’une certaine façon, fournit elle-même la réponse, en suivant ou non les agitateurs, qu’ils soient communalistes en Inde ou islamistes au Pakistan. Le jeu identitaire est souvent légitime quand il se borne aux « luttes de classement » (Lardinois 1985) qui marquent les compétitions pour le statut social et pour l’emploi. Mais quand sont en jeu de plus grandes causes, il peut être dévoyé par la violence extrême, celle qui élimine les partisans du compromis, à commencer par les membres de la communauté revendicatrice. Les Tigres à Sri Lanka, pour promouvoir la cause d’un État indépendant, ont ainsi éliminé physiquement les leaders de formations tamoules plus modérées.

64En définitive, la violence ou le discours de la haine, qui entendent créer l’identité en même temps qu’ils l’exaltent, posent encore et toujours la question de la nation. Le point de vue post-moderne sait déconstruire, mais on ne voit pas clairement ce qu’il propose. La critique de l’Occident est fondée. N’est-il pas un donneur de leçons qui promut pourtant le colonialisme et lança le monde dans deux guerres mondiales dont la logique – la lutte de puissances – était portée par des affirmations identitaires : choc des nationalismes pour la première guerre mondiale, philosophie nazie de la différence pour la seconde. L’histoire européenne a enfanté des monstres. Mais ce constat ne récuse pas pour autant tout « héritage » européen. Il ne s’agit pas de savoir si l’Europe est un modèle, mais bien de décider si, au-delà des formes prises par l’État-nation, la philosophie des Lumières a formulé, fût-ce à sa façon, des valeurs universelles, recoupant celles d’autres civilisations. Peu importe en vérité quelles étiquettes on leur donne : le débat sur les « valeurs asiatiques », tant vantées un temps du Japon à l’Asie du Sud-Est, a tourné court. Ce sont les valeurs qui comptent, non leurs étiquettes.

65L’examen du monde présent a poussé Jean-François Bayart (1996 : 9-12) à dénoncer « l’illusion identitaire », ce « sortilège » dont on ne pourrait se libérer qu’en adoptant résolument « une problématisation anticulturaliste des rapports entre culture et politique », pour faire face à la logique des conflits sanglants – entre autres ceux de Yougoslavie, du Caucase, de l’Algérie ou de l’Afrique des Grands Lacs – qui « tirent leur force meurtrière de la supposition qu’à une prétendue ‘identité culturelle’ correspond nécessairement une ‘identité politique’ en réalité tout aussi illusoire ». Je ne crois pas que l’identité soit toujours illusoire, mais assurément ceux qui nient les « identités difficiles » (Grosser 1996) ou les « identités ambiguës » (Balibar 1988) font trop souvent de l’identité un piège, alors qu’ils prétendent y trouver la voie du salut.

66Comment donc sortir du culturalisme identitaire porteur des divisions et des menaces que l’on sait ? En mesurant, nous dit Bayart, que « l’alternative n’est pas entre l’universalisme par uniformisation au mépris de la diversité des ‘cultures’ et le relativisme des singularités ‘culturelles’ » et en comprenant que « l’universalité équivaut à la réinvention de la différence » (Bayart 1996 : 242). À l’heure même où l’Inde abaisse ses barrières douanières et renonce au protectionnisme pour jouer (prudemment) le jeu de la mondialisation, elle s’interroge sur son identité et sur la façon de redéfinir la nation. Ce qu’elle donne à voir, en définitive, relève moins du « choc des civilisations » cher à Huntington que d’un travail sur soi nourri de sa propre histoire, précoloniale, coloniale et post-coloniale. La venue au pouvoir d’un parti nationaliste hindou témoigne d’une volonté de se réapproprier une part d’elle-même qui fut occultée pendant des décennies, et qui est porteuse de grands risques. Le discours de nombre de ses opposants, en prônant un nouveau sécularisme, accepte certaines critiques à l’encontre du modèle de gestion des identités mis en place après l’indépendance, et de ses dérives. Mais ce discours, en même temps, récuse le dogme nationaliste hindou essentialiste, faisant de majorité vertu, au nom d’une conception de la nation ouverte, pluraliste, garantissant les droits des minorités. On ne peut dire que tous ceux qui cherchent de nouvelles voies se satisfont de la dichotomie majeure que Rajmohan Gandhi (1999) voit à l’œuvre dans la longue histoire tourmentée de l’Asie du Sud. Entre la revanche qui appelle le sang et la réconciliation qui demande une alchimie rare, du moins y a-t-il place pour le dialogue, la reconnaissance de l’autre, l’accommodement.

67C’est dire que l’Inde se cherche, comme se cherchent, sous d’autres modes encore plus tendus, nombre de ses voisins. S’il est bien des valeurs universelles, il n’y a pas de modèle pour l’Asie du Sud. C’est à elle, dans toutes ses composantes, nationales ou communautaires de tout acabit, de trouver son identité, en réaffirmant la pluralité de ses identités.

Bibliographie

Bibliographie

Ahmad, A. (2000), « L’écologie culturelle des musulmans en Inde. Les nuances régionales », Géographie et Cultures, 35, pp. 23-45.

Ahmad, I. (2000), « Basic conflict of ‘we’ and ‘they’ between religious traditions, between Hindus, Muslims and Christians in India », in I. Ahmad, P.S. Ghosh & H. Reifeld, eds., Pluralism and Equality : Values in Indian Society and Politics. New Delhi, Sage Publications, pp. 156-179.

Ahmad, I., ed. (1978), Caste and Social Stratification among Muslims in India. Delhi, Manohar Publishers.

Alam, M. (1993), « Après Ayodhya. Le renouveau militant hindou et les musulmans indiens », Hérodote, 71 : L’Inde et la Question nationale, Paris, La Découverte, pp. 140-148.

Anderson, B. (1983), Imagined Communities : Reflections on the Origin and Spread of Nationalism. Londres, Verso.

Appadurai, A. (1993), « Number in the colonial imagination », in C. Breckenridge & P. Van der Veer, eds., Orientalism and the Postcolonial Predicament : Perspectives on South Asia. Philadelphie, University of Pennsylvania Press, pp. 314-339.

Arnold, D. & Hardiman, D., eds. (1994), Essays in Honour of Ranajit Guha. Delhi, Oxford University Press (« Subaltern Studies » VIII).

Assayag, J. (1995), Au confluent des deux rivières. Musulmans et hindous dans le Sud de l’Inde. Paris, Presses de l’École Française d’Extrême-Orient.

Assayag, J. (1997), « Action rituelle ou réaction politique ? L’invention des processions du nationalisme hindou dans les années 80 en Inde », Annales HSC, 4, pp. 853-879.

Assayag, J. (2001), L’Inde. Désir de nation. Paris, Odile Jacob.

Assayag, J. & Tarabout, G., eds. (1997), Puruṣārtha, 19 : Altérité et Identité. Islam et christianisme en Inde. Paris, Éd. de l’EHESS.

Badie, B. (1992), L’État importé. Essai sur l’occidentalisation de l’ordre politique. Paris, Fayard.

Balibar, E. (1988), Race, nation, classe. Les identités ambiguës. Paris, La Découverte.

Barnett, M. R. (1976), The Politics of Cultural Nationalism in South India. Princeton, NJ, Princeton University Press.

Basu, T., Datta, P., Sarkar, S. et al. (1993), Khaki Shorts and Saffron Flags : A Critique of the Hindu Right. New Delhi, Orient Longman.

Bayart, J. -F. (1996), L’Illusion identitaire. Paris, Fayard.

Bayart, J.-F., ed. (1996), La Greffe de l’État. Paris, Karthala.

Bayly, C. (1985), « The pre-history of ‘communalism’ ? Religious conflicts in India, 1700- 1860 », Modern Asian Studies, 19 (2), pp. 177-204.

Bharatya Janata Party (1998), Election Manifesto.

Bhargava, R., ed. (1998), Securalism and its Critics. Delhi, Oxford University Press.

Bhargava, R. & Bauberot, J. (2000), « Y a-t-il un modèle indien de la laïcité ? », Globe-Mémoires, 4, pp. 14-17.

Bidwai, P., Mukhia, H. & Vanaik, A., eds. (1996), Religion, Religiosity and Communalism. New Delhi, Manohar.

Bilgrami, A. (1993), « What is a Muslim ? Fundamental commitment and cultural identity », in G. Pandey, ed., Hindus and Others : The Question of Identity in India Today. Delhi, Viking, pp. 273-299.

Breckenridge, C. A. & Van der Veer, P., eds. (1993), Orientalism and the Postcolonial Predicament : Perspectives on South Asia. Philadelphie, University of Pennsylvania Press.

Butalia, U. & Sarkar, T. (1997), Women and Right Movements : Experiences from South Asia. Londres, Zed Press.

Castoriadis, C. (1975), L’Institution imaginaire de la société. Paris, Éd. du Seuil.

Chandoke, N. (1999), Beyond Secularism : The Rights of Religious Minorities. Delhi, OUP.

Chatterjee, P. (1986), Nationalist Thought and the Colonial World : A Derivative Discourse ? Londres, Zed Books.

Chatterjee, P. (1993), The Nation and its Fragments : Colonial and Postcolonial Histories. Princeton, NJ, Princeton University Press.

Chatterjee, P. (1998), « Secularism and tolerance », in R. Bhargava, ed., Secularism and its Critics. Delhi, OUP, pp. 345-379.

Chattopadyaya, B. (1998), Representing the Other ? Sanskrit Sources and the Muslims. New Delhi, Manohar.

Clémentin-Ojha, C. (1997), « Des Indiens en quête de leur indianité. L’inculturation personnelle des jésuites de Patna (Bihar) », Puruṣārtha, 19 : Altérité et Identité. Islam et christianisme en Inde. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 239-262.

Clémentin-Ojha, C. (1999), Le Trident sur le Palais. Une cabale anti-vishnouite dans un royaume hindou à l’époque coloniale. Paris, Presses de l’École Française d’Extrême-Orient.

Cohn, B. S. (1987), An Anthropologist amongst the Historians, and Other Essays. Delhi, OUP.

Dallmayr, F. & Devy, G. N., eds. (1998), Between Tradition and Modernity : India’s Search for Identity. A Twentieth Century Anthology. New Delhi, Sage.

Dalmia, V & Stietencron, H. von, eds. (1995), Representing Hinduism : The Construction of Religious Traditions and National Identity. New Delhi, Sage Publications.

Das, V., ed. (1990), Mirrors of Violence : Communities, Riots and Survivors in South Asia. Delhi, OUP.

Duby, G. (1978), Les Trois Ordres et I’lmaginaire du féodalisme. Paris, Gallimard.

Engineer, A. A. (1999), « Resolving Hindu-Muslim problem : an approach », Economic and Political Weekly, 13 Feb., pp. 396-400.

Gandhi, R. (1999), Revenge and Reconciliation : Understanding South-Asian History. New Delhi, Penguin.

Grosser, A. (1996), Les Identités difficiles. Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques.

Gupta, P. S. (1998), Identity-Formation and Nation States : Some Reflections, Presidential Address. Patiala, Indian History Congress, Fifty-ninth session.

Hasan, M., ed. (1998), Islam, Communities and the Nation : Muslim Identities in South Asia and beyond. Delhi, Manohar.

Hasan, M. (2000), Inventing Boundaries : Gender, Politics and the Partition of India. New Delhi, OUP.

Hasan, Z., ed. (1994), Forging Identities : Community, State and Muslim Women. Delhi, Kali for Women.

Heuzé, G. & Selim, M., eds. (1998), Politique et Religion dans l’Asie du Sud contemporaine. Paris, Karthala.

Hobsbawm, E. & Ranger, T., eds. (1983), The Invention of Tradition. Cambridge, Cambridge University Press.

Hours, B. (1996), « De la croyance religieuse à l’action politique. Comment devient-on fondamentaliste au Bangladesh ? », in G. Heuzé & M. Selim, eds., Politique et Religion dans l’Asie du Sud contemporaine. Paris, Karthala, pp. 25-40.

Ilaiah, K. (1996), Why I am not a Hindu : A Sudra Critique of Hindutva Philosophy, Culture and Political Economy. Calcutta, Samya Books.

Inden, R. (1990), Imagining India. Oxford, Basil Blackwell.

Jaffrelot, C. (1992), « Le syncrétisme stratégique et la construction de l’idée nationaliste hindoue. L’identité comme produit de synthèse », Revue française de science politique, 42 (4), pp. 594-617.

Jaffrelot, C. (1993), Les Nationalistes hindous. Idéologie, implantation et mobilisation des années 1920 aux années 1990. Paris, Presses de la Fondation Nationale des Sciences Politiques.

Jaffrelot, C. (1998), La Démocratie en Inde. Religion, caste et politique. Paris, Fayard, pp. 193-234.

Jaffrelot, C., ed. (1996), L’Inde contemporaine. Paris, Fayard.

Kakar, S. (1995), The Colours of Violence. New Delhi, Penguin Books India.

Kaviraj, S. (1992), « The imaginary institution of India », in P. Chatterjee & G. Pandey, eds., Subaltern Studies. VII. Delhi, OUP, pp. 1-29.

Kaviraj, S. (1997), « Introduction », in S.K., ed., Politics in India. Delhi, OUP, pp. 1-36.

Khan, D. S. (1997), Conversions and Shifting Identifies : Ramdev Pir and the Ismailis in Rajasthan. New Delhi, Manohar.

Khan, R., ed. (1988), Composite Culture of India and National Intégration. Simla, Institute of Advanced Studies.

Kumar, R. (1993), « L’Inde : ‘État-nation’ ou ‘État-civilisation’ », Hérodote, 71 : L’Inde et la Question nationale, pp. 43-60.

Lardinois, R. (1985), « Les luttes de classements en Inde », Actes de la recherche en sciences sociales, 59, pp. 78-83.

Lardinois, R. (1996), « Rumeurs, résistances, rébellions : la mise en place des recensements dans l’Inde coloniale (xviiie-xxe siècles) », Cahiers québécois de démographie, 25 (1), pp. 39-68.

Le Goff, J. (1991), L’Imaginaire médiéval. Paris, Gallimard.

McLeod, W. H. (1989), Who is a Sikh ? The Problem of Sikh Identity. Oxford, The Clarendon Press.

Madan, T. N. (1987), « Securalism in its place », The Journal of Asian Studies, 46 (4), pp. 747-759 ; repr. in R. Bhargava, ed. (1998), Securalism and its Critics. Delhi, OUP, pp. 297-320, avec un post-scriptum de 1996.

Madan, T. N. (1997), Modern Myths, Locked Minds. New Delhi, OUP.

Malamoud, C. (1993), « Critique et critique de la critique de l’orientalisme », in Le Livre blanc de l’orientalisme français. Paris, Société Asiatique, pp. 87-91.

Markovits, C., ed. (1994), L’Inde moderne, 1480-1950. Paris, Fayard.

Marriott, McKim, ed. (1990), India through Hindu Categories. New Delhi, Sage Publications.

Montaut, A. (1996), « Les mensonges de la pureté ou l’Inde de Rushdie », Esprit, 4, pp.108-119.

Nandy, A. (1985), « An Anti-secularist Manifestos » Seminar, 314, pp. 14-24.

Nandy, A. (1988), « The politics of secularism and the recovery of religious tolerance », Alternatives, 13 (3) ; reprint in R. Bhargava, ed. (1998), Securalism and its Critics. Delhi, OUP, pp. 320-344.

Pandey, G. (1990), The Construction of Communalism in Colonial North India. Delhi, OUP.

Pandey, G. (1992), « In defense of the fragment : writing about Hindu-Muslim riots in India today », Representations, 37, pp. 27-55.

Pandey, G., ed. (1993), Hindus and Others : The Question of Identity in India Today. Delhi, Viking.

Panikkar, K. N. (1997), Communal Threat, Secular Challenge. Madras, Earthworm Books.

Paranjape, A. C. (1986), « The identity theory of prejudice : a perspective from the intellectual tradition of India », in Id., ed., Ethnic Identities and Prejudices : Perspectives from the Third World. Leyde, E.J. Brill, pp. 100-112.

Paranjape, A. C., ed. (1986), Ethnic Identities and Prejudices : Perspectives from the Third World. Leyde, E.J. Brill.

Pollock, S. (1993), « Ramayana and the political imagination of India », The Journal of Asian Studies, 53 (2), pp. 261-297.

Racine, J. & Racine, J.-L. (1998), « Dalit identities and the dialectics of oppression and emancipation in a changing India : the Tamil case and beyond », Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East, XVII (1), pp. 5-20.

Racine, J.-L. (1997), « L’Inde entre globalisation et tentations identitaires », Économie et Humanisme, 343, pp. 38-47.

Said, E. (1978), Orientalism. New York, Vintage Books.

Said, E. (1986), « Orientalism reconsidered », in F. Baker, P. Hulme, M. Iversen & D. Loxley, eds., Literature, Politics and Theory : Papers from the Essex Conference, 1976-1984. Londres, Methuen.

Sarkar, T. (1999), « Difficult histories, simple stereotypes », The Hindu, Chennai, 12 Dec.

Savarkar, VD. ([1924] 1969), Hindutva, Who Is a Hindu ? Delhi, Bharti Sahitya Sadan. (6e éd. 1989.)

Selim, M. (1998), « Les politiques de l’islamisme au Bangladesh : entre libération et collaborations », in G. Heuzeé & M. Selim, Politique et Religion dans l’Asie du Sud contemporaine. Paris, Karthala, pp. 41-75.

Servan-Schreiber, C. (1997), « Partage de sites et partage de textes. Un modèle d’acculturation de l’islam au Bihar », Purusārtha, 19 : Altérité et Identité. Islam et christianisme en Inde. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 143-170.

Seth, D. L. & Mahajan, G., eds. (1999), Minority Identities and the Nation-State. New Delhi, OUP.

Sikand, Y. (1999), « Denying a shared past », Communalism Combat, 53, pp. 7-11.

Tarabout, G. (1996), « Les transformations de l’hindouisme », in C. Jaffrelot, ed., L’Inde contemporaine. Paris, Fayard, pp. 440-465.

Thapar, R. (1989), « Imagined religious communities ? Ancient India and the modern search for a Hindu identity », Modern Asian Studies, 23, pp. 209-231.

Thapar, R., Mukhia, H. & Chandra, B. (1969), Communalism and the Writing of Indian History. Delhi, People’s Publishing House.

Upadhyaya, D. (1965), Integral Humanism. New Delhi, Bharatiya Jana Sangh.

(version Internet : www.bjp.org/history/human.htm)

Varshney, A. (1993), « Contested meanings : India’s national identity, Hindu nationalism, and the politics of anxiety », Daedalus, 122 (3), pp. 227-261.

Veyne, P. (1983), Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? Essai sur l’imagination constituante. Paris, Éd. du Seuil.

Vidal, D., Tarabout, G. & Meyer, É., eds. (1994), Puruṣārtha, 16 : Violences et non-violences en Inde. Paris, Éd. de l’EHESS.

Viramma, Racine, J. & Racine, J.-L. (1995), Une vie paria. Le rire des asservis. Inde du Sud. Paris, Plon/UNESCO (« Terre humaine »).

Weinberger-Thomas, C., ed. (1988), Puruṣārtha, 11 : L’Inde et l’Imaginaire. Paris, Éd. de l’EHESS.

Weiner, M. (1988), Sons of the Soil : Migration and Ethnic Conflict in India. Delhi, OUP.

Notes

1 La formule ne manque pas d’ambiguïté. Elle avait été employée, dans un autre contexte, pour qualifier le mouvement dravidien agitant, sinon toute l’Inde dravidienne, du moins le pays tamoul. En l’occurrence, il ne pouvait s’agir au mieux que de sub-nationalisme, ou de nationalisme avorté, dès lors que la défense de l’identité tamoule n’a pas débouché sur un projet sécessionniste (Barnett 1976).

2 Pour une analyse des thèses de Savarkar, Hedgewar, et Golwalkar, cf. Jaffrelot 1992 ; 1993.

3 Les références renvoient à la version Internet de Integral Humanism : le premier chiffre correspond à l’un des quatre chapitres, le second à la pagination, qui pour chaque chapitre commence à 1.

4 Je traduis motherland par « terre mère », non par respect pour l’original anglais, mais parce que celui-ci rend compte, à l’inverse de « patrie », du concept fondamental de la Mère Inde, Bharat Mata.

5 Virāt-puruṣā est l’homme primordial. Upadhyaya se réfère ici à la conception normative des quatre varna – les grands ordres structurant la société –, telle qu’exposée par la tradition : « Il a été suggéré que de la tête de Virat Purusha les Brahmanes furent créés, les Kshatriya le furent de ses mains, les Vaishya de son abdomen et les Shudra de ses jambes » (3-4). Le texte de référence est le Manusmṛti, ou Lois de Manu, I, 87-91.

6 C’est-à-dire la sannyāsin Rithambara, la célibataire, vêtue d’un sari couleur safran, symbolisant, dans les réunions électorales du BJP comme dans les campagnes d’agitation du Sangh Parivar, la figure prestigieuse du renonçant.

7 Vinobha Bhave, le plus célèbre des disciples de Gandhi après la disparition de celui-ci, invita les nantis à redistribuer bénévolement une part de leurs surplus fonciers, au sein du mouvement Sarvodaya. Farouchement opposé à Gandhi, accusé de partialité pro-musulmane, le Sangh Parivar (dont un des membres l’assassina) n’a pas tardé à chercher à récupérer le gandhisme, pour des raisons d’opportunisme politique, mais aussi en jouant de la connexion du politique et du religieux chère au Mahatma. Ce qui suppose évidemment de passer sous silence les différences majeures dans la conception de l’hindouisme et de la pluralité indienne entre les deux écoles de pensée.

8 Calculs obtenus à partir des compilations regroupées par Jaffrelot (1998 : 298, tabl. 17) : 17 997 émeutes, et 18 060 morts, de 1954 à 1994. La similitude des chiffres est une coïncidence, nombre d’émeutes ne s’étant pas soldées par des morts.

9 Le prosélytisme et la conversion sont des droits constitutionnels. Le Sangh Parivar attaque donc les conversions de biais, en invoquant des pratiques jugées troubles (attirer de nouveaux fidèles en promettant argent et soutien matériel), et en récusant les positions pontificales qui appellent à convertir l’Asie au xixe siècle et qui affirment que le christianisme seul mène au salut. Mais en même temps le Sangh Parivar ouvre le débat sur la nécessité d’une révision de la Constitution.

10 Les récents travaux de Brajadulal Chattopadhyaya, sur les sources sanscrites s’étendant du viie au xive siècle, confirment que « ni l’épigraphie ni les textes littéraires du haut Moyen Âge – pris dans leur ensemble – n’eurent pour objet de communiquer l’idée de communautés » (Chattopadhyaya 1998 : 25). Et si, à compter du xiie siècle, on voit apparaître le terme de « Musalamana », il n’est pas d’usage courant. Comptent bien davantage, des termes ethniques : Tajika, Turuska, Pathana (tajik, turc, pathan) ; des termes évoquant l’aire d’origine, tel « Parasika » (de Perse), et des termes génériques soulignant l’origine étrangère, tels « Yavana » ou « Mleccha ».

11 Mes références renvoient non à l’édition originale de l’article de Madan (1987), mais à sa reprise dans l’ouvrage dirigé par Bhargava (1998), indispensable recueil regroupant des articles fondamentaux sur la question. L’édition de 1998 ajoute à l’article « Securalism in its place » une postface de 1996.

12 Le 44e amendement reformule le préambule de la Constitution pour définir la « République souveraine et démocratique » comme étant aussi socialiste et séculariste. Cette double affirmation, socialiste et séculariste, était censée afficher la volonté progressiste du pouvoir.

13 Comme pour l’article de T.N. Madan, je donne les références de Nandy dans l’édition de Bhargava de 1998. Reprise élargie de l’Anti-Secularist Manifesto de 1985, la version de Bhargava est intégrale, alors que celle publiée sous le titre « À critique of modernist secularism » (in Das, ed., 1990, reprise in Kaviraj, ed., 1997) comporte de nombreuses coupures.

14 La remarque vaut aussi entre savants de disciplines voisines. Exemple, la critique conduite par Brajadulal Chattopadhyaya de la thèse de Pollock. (1993) selon laquelle le Ramayana aurait été réinterprété, à compter du xie siècle, en faisant du démon Ravana, l’ennemi de Rama, la métaphore des musulmans, avant d’être de nouveau réapproprié par les forces de l’hindutva de nos jours. Répondant au titre de l’article de Pollock « Ramayana and political imagination in India », Chattopadhyaya (1998 : 98-115) dénonce « l’anachronisme de l’imagination politique ».

15 L’inculturation est définie comme « l’incarnation de la vie et du message chrétien dans une aire culturelle concrète, en sorte que cette expérience s’exprime avec des éléments propres à la culture en question (ce ne serait alors qu’une adaptation superficielle) mais encore que cette même expérience se transforme en un principe d’inspiration […] qui transforme et recrée cette culture » (cité par Clémentin-Ojha 1997 : 240).

Auteur

Jean-Luc Racine est directeur de recherche émérite au CNRS (Centre d’Études de l’Inde et de l’Asie du Sud de l’École des Hautes Études en Sciences Sociales) et chercheur senior à Asia Centre.

Il a participé à de nombreux dialogues « de second track » avec l’Inde et avec le Pakistan, et intervient régulièrement dans les médias sur les questions touchant à la région. Il est membre du groupe de travail sur "Indépendantisme, séparatisme, irrédentisme et construction de l’Etat" établi à la Fondation de la Maison des sciences de l’homme dans le cadre du Panel international sur la sortie de la violence (IPEV), et membre du Groupe franco-iranien de dialogue géopolitique, créé au sein de Collège d’études mondiales de la FMSH.

Il a publié ou dirigé une douzaine d’ouvrages sur l’Asie du sud, dont Cachemire. Au péril de la guerre (Editions Autrement, 2002), L’Inde et l’Asie (CNRS Editions, 2009), Géopolitique du Pakistan (Hérodote, n° 139, 2010). Il a récemment dirigé l’Annuaire Asie à la Documentation française (2013, 2014, 2015, 2016). Il prépare actuellement un ouvrage développant les conférences sur l’Inde données en 2017 à l’Indian Institute of Advanced Studies de Shimla.

Il est membre du comité de rédaction d’Asia Trends, du conseil scientifique de Questions internationales et de l’éditorial board de India Review. Il est aussi membre du Conseil Scientifique du CSFRS (Conseil Supérieur pour la Formation et la Recherche Stratégique) et membre de l’advisory board du South Asia Democratic Forum, Bruxelles.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

Licence OpenEdition Books

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search