L’identité changeante des Jat de l’Inde du Nord
Kshatriya, Kisan ou « backwards » ?
p. 337-372
Résumés
Cet article vise à montrer que les Jat de l’Inde du Nord fournissent une excellente illustration de la malléabilité des identités collectives. Caste intermédiaire appartenant au varna des Shudra, les Jat ont traditionnellement revendiqué le statut de Kshatriya. Ils ont réaffirmé cette position au xixe siècle sous l’influence de l’Arya Samaj qui s’est efforcé de sanskritiser la plupart des basses castes de la Hindi Belt. Caste de cultivateurs par excellence, les Jat ont cependant peu à peu mis l’accent sur leur identité de paysans (« kisanité »), à nouveau pour partie sous l’impact de l’Arya Samaj qui valorisait l’effort des hommes s’émancipant par le travail, comme en témoigne le discours de Sir Chhotu Ram. Cet idiome commença à devenir dominant après l’indépendance, et plus précisément dans les années 1960 et 1970 sous l’impact de Charan Singh. Ce dernier s’efforça de transcender les identités de caste et de classe dans une idéologie paysanne afin de se constituer une base politique. Il y réussit assez bien mais son registre politique commença à perdre de son attrait dans les années 1980-1990 lorsque les basses castes se mirent à définir leur identité non par leur activité dans les champs mais par leur retard socio-économique lié à leur caste : elles souhaitaient, à la suite du rapport de la Commission Mandal, être classées parmi les Other Backward Classes et obtenir ainsi un quota dans l’Administration. Les politiciens Jat restèrent attachés au répertoire du Kisan jusqu’à la fin des années 1990 mais demandèrent finalement que leur caste soit considérée comme appartenant aux obc. L’État répondit à leur attente au Rajasthan et en Uttar Pradesh. La trajectoire des Jat qui, d’abord soucieux de valoriser leur « kshatriyaisation » ont fini par se dire « arriérés » après s’être présentés comme des paysans indépendants (Kisan), invalide une fois de plus le paradigme primordialiste. Elle montre que les identités politiques peuvent se transformer en fonction de stratégies socio-économiques et politiques.
The Changing Identity of the JatS in North India: Kshatriyas, Kisans, or ‘Backwards’?
In this article it is argued that the Jats of North India offer a good illustration of the malleability of collective identity. An intermediary caste belonging to the varna of the Shudras, the Jats have traditionally claimed to be Kshatriyas. They reasserted this stand in the nineteenth century under the influence of the Arya Samaj, which had a strong sans-kritising impact over most of the non-upper caste people of the Hindi heartland. As a cultivating caste, however, the Jats gradually stressed their Kisan (peasant) identity, again partly because of the Arya Samaj’s ideology which promoted industriousness and self-help, as exemplified by the discourse of Sir Chhotu Ram. This idiom began to prevail after Independence, and particularly after the 1960s, under the aegis of Charan Singh. The Chaudhary tried to subsume caste and class identities in peasantism in order to build a new political constituency for himself. He was rather successful but his political repertoire lost some of its appeal in the 1980s and 1990s when the lower castes claimed that their identity was mainly defined not by their work in the fields as Kisans but by their socio-economic backwardness as castes: in the wake of the Mandal Commission Report they wanted to be classified among the Other Backward Classes in order to be given job quotas. Jat politicians stuck to the Kisan repertoire till the late 1990s but, eventually, asked to be recognised too as obcs. The State obliged them in Rajasthan and Uttar Pradesh. The shift of the Jats from ‘kshatriyahood’ to ‘backwardness’ via Kisan identity is an additional refutation of the primordialist argument. It shows that political identities can be transformed according to socio-economic and political strategies.
Texte intégral
1Le fait que les identités collectives ne soient pas fixes mais toujours fluctuantes est devenu un classique des sciences sociales (cf. Bayart 1996). Une majorité parmi les spécialistes du nationalisme et des conflits ethniques s’accorde ainsi à considérer qu’il n’y a rien de permanent dans les identités fondées sur la langue ou la religion. Les frontières des groupes linguistiques ou des communautés religieuses ne sont pas données – comme le prétendent les « primordialistes »– mais malléables et, de ce fait, en constante évolution1. La question porte donc davantage sur les modalités des transformations identitaires2.
2Les psychosociologues nous enseignent que les identités personnelles ne peuvent vraiment changer qu’en temps de crise. Pour Erik Erikson, l’adolescence est par excellence une période de transformations identitaires parce qu’elle correspond à une phase particulièrement critique pour la plupart des hommes (Erikson 1972). Il est à noter que son analyse ne se limite pas aux conflits internes à l’individu mais resitue les origines de la crise d’adolescence dans la relation avec l’Autre. Nul doute que les métamorphoses de l’identité – tant individuelle que collective – ne se comprennent que dans le rapport à autrui (Ricœur 1990). Cette dialectique est aussi au centre de l’argumentation de James Clifford (1988). Mais comment cette interaction se déploie-t-elle ?
3Dans les pages qui suivent, nous essaierons de répondre à cette question à partir du cas des Jat. Les élites sociales et politiques de cette caste se sont successivement réclamées de trois sortes de répertoires identitaires au cours du siècle écoulé. Elles ont d’abord présenté les Jat comme des Kshatriya, ensuite comme des Kisan (paysans) et finalement comme des castes arriérées, des « Backward Castes ». Ces discours n’étaient pas tous trois exclusifs les uns des autres – d’où certaines zones de chevauchement –, mais ils ont tout de même tendu à se succéder dans le temps. Nous formulons ici l’hypothèse que cette trajectoire était due à l’évolution des relations entre les Jat d’une part, et les autres groupes sociaux et l’État d’autre part. L’arène politique a en effet joué un rôle croissant dans ces processus de transformation identitaire.
Prétention d’une caste intermédiaire au statut de Kshatriya
4Les Jat sont particulièrement nombreux dans la plaine du Panjab – ils représentent à peu près le tiers de la population dans l’actuel Haryana –, dans l’Ouest de l’Uttar Pradesh et au Rajasthan – où, d’après le Recensement de 1931, ils forment 9 % de la population. Leur statut est ambivalent car, d’un côté, ils appartiennent au varna des Shudra, mais de l’autre, dans les trois régions mentionnées, ils forment une caste dominante à cause de leur poids démographique et de leurs propriétés foncières. Au demeurant, les Britanniques définirent d’abord les Jat comme une caste de cultivateurs. Dans son livre Tribes and Castes of the North West Provinces and Oudh, Crookes écrit :
Les Jat sont une des toutes premières « cultivating races » de la région. Le Jat est littéralement l’esclave de sa propre ferme […]. Il ne rêve d’exercer aucune autre profession que celle de soldat. Il est économe à la limite de l’avarice et dur à la tâche au delà de toute comparaison. [cité in Blunt (1931) 1969 : 265-266]
5Un tel stéréotype se retrouve naturellement dans bien des proverbes locaux du Nord de l’Inde. Blunt en cite un en hindi : « Jat mara tab janiye, jab terahwin guzar jae » (tant que le temps du deuil n’est pas achevé, ne soyez jamais sûr qu’un Jat est mort) (ibid.). Schwartzberg en mentionne un, uniquement en anglais : « le jouet du bébé Jat, c’est un manche de charrue » (Schwartzberg 1965 : 488).
6Jusqu’à la moitié du xxe siècle, cependant, peu de Jat ont mis en avant leur identité paysanne ; ils étaient plus enclins à valoriser leur ascendance Rajput conformément à un processus classique de sanskritisation – ou, en l’occurrence, de « kshatriyaisation » (Datta 1999b : 37). Cette tendance s’est trouvée renforcée sous l’influence de l’Arya Samaj.
Une sanskritisation aux accents arya-samajistes
7L’Arya Samaj a été trop longtemps considéré comme un mouvement à la fois purement panjabi et cantonné à la classe moyenne urbaine3. En fait, Swami Dayananda, le fondateur brahmane de ce mouvement de réforme socio-religieuse, a visité bien d’autres régions – y compris rurales – et a notamment sillonné l’Ouest des Provinces Unies (The Arya Samaj, 2, 1987 : 103). Il y est devenu très populaire auprès des Jat dont il faisait volontiers l’éloge pour leur capacité de résistance aux brahmanes « papistes » (popish). Dans Sathyarth Prakash, Dayananda relate ainsi l’histoire d’un Jat dont le père était mourant et à qui le prêtre (purohit) du village demanda son excellente vache laitière et son veau en offrande, soi-disant, pour aider le défunt à traverser la rivière des morts (Saraswati [1946] 1981 : 436). Le Jat accepta sous la pression de ses proches mais se rendit chez le purohit peu de temps après pour l’accuser d’être « un grand menteur » car au lieu de mener la vache à la rivière des morts, il la gardait chez lui pour la traire chaque jour (ibid. : 438). Le Jat contesta ensuite l’autorité du Garuda Purana, le livre que le purohit avait mentionné comme guidant sa conduite : « ce livre a été écrit par vos aveux pour assurer votre gagne-pain... » (ibid. : 439) déclara-t-il, avant de ramener la vache chez lui. Et Dayananda de conclure que « si d’autres se comportaient comme ce Jat, il serait enfin possible de mettre fin aux abus des papistes » (ibid.).
8Cependant, ce réquisitoire anti-brahmanes « papistes » n’impliquait pas un rejet du système des castes. Ce que Dayananda condamnait, c’était le rôle d’intermédiaire entre les hommes et la Divinité que s’arrogeaient ces prêtres ainsi que le caractère héréditaire de la caste. Il soutenait que dans le varna vyavastha originel, les enfants étaient placés dans chaque varna selon leurs « mérites, actions et tempérament » (ibid. : 114). Il recommandait donc que la détermination du varna d’un individu se produise à seize ans pour les filles et à vingt-cinq ans pour les garçons suivant ces critères4. Ainsi réformé, le système des castes était des plus précieux car il dotait la société d’une structure potentiellement harmonieuse. Dayananda considérait d’ailleurs que le mariage devait être contracté à l’intérieur d’un même varna (ibid. : 110), souscrivant ainsi à la logique endogame du système des castes. Il en approuvait bien d’autres éléments constitutifs. D’après lui, par exemple, un brahmane ne pouvait manger qu’une nourriture préparée par d’autres brahmanes parce que « la nature des fluides génitaux sécrétés dans le corps d’un brahmane résultait d’une nourriture particulière et était bien différente de celle produite dans le corps des Chandala [intouchables], compte tenu de leur mauvaise alimentation ». Il se laissa aller à écrire : « Le corps des Chandala est plein de particules corrompues dues à la pourriture qu’ils consomment » (ibid. : 334). Admettant le bien-fondé du système des castes – certes sous une forme amendée –, Dayananda reconnaissait aussi celui des processus de sanskritisation auxquels souscrivaient déjà les Jat.
9Le discours de Dayananda devait en partie sa popularité parmi les Jat aux affinités qu’il entretenait avec le credo des Sadh5. En particulier les Jat appréciaient d’autant plus l’hostilité des Arya-samajistes envers les brahmanes « papistes » que cette secte les avait familiarisés avec une telle approche. Les premiers Jat à rejoindre l’Arya Samaj, dans les années 1880 et 1890, se recrutèrent dans les districts de Rohtak et d’Hissar (où Lala Lajpat Rai – un Arya-samajiste confirmé-avait établi son cabinet d’avocat). À Hissar, l’un des premiers Jat séduits par l’Arya Samaj fut un médecin, Ramji Lal Hooda, qui rejoignit le mouvement en 1883 sous l’influence du père de Lajpat Rai, Radha Krishnan, son professeur de persan6. Lajpat Rai le décrit comme le premier porte-parole de l’Arya Samaj parmi les Jat : « La maison de Ramji Lal était un point de repère pour les Jat de la région. (Grâce à ses compétences et à ses talents, tant de médecin que de chirurgien, et grâce aussi à son sens de l’hospitalité, Dr. Ramji Lal répandit sa religion [Arya-samajiste] parmi des milliers de Jat…) »7
10R.L. Hooda joua un rôle majeur dans l’organisation des associations (Sabha) de castes des Jat et des Shuddhi8 Sabha qui devinrent un canal privilégié pour la diffusion de l’idéologie Arya-samajiste et en particulier des valeurs de la sanskritisation. En 1921, il devint Président de l’Arya Samaj à Hissar et contribua ensuite au développement des Shuddhi Sabha. En 1923, il devint Président des Shuddhi Sabha couvrant les districts de Hissar et Rohtak. Ces associations étaient destinées – pour reprendre ses propres termes – à « ramener ces personnes, qui étaient converties depuis longtemps [hors de l’hindouisme], à l’observance de la religion védique » (Juneja & Singh Mor, eds., 1989 : 244). Si elles s’employèrent effectivement à reconvertir des Jat ayant embrassé la foi musulmane, leur activité principale consista à « purifier » des Jat – et des castes plus basses – restés hindous, afin d’en faire des « deux-fois-nés ». Cette pratique se répandait depuis le tournant du siècle sous l’égide de Ram Bhaj Datt, le président de la première Shuddhi Sabha, qui décrivait le rituel dans une perspective directement inspirée d’une logique de la sanskritisation :
La cérémonie est partout la même. Dans tous les cas, la personne concernée doit être à jeun (brat) avant la cérémonie [qui culmine avec le passage du cordon sacré des deux-fois-nés aux hommes des basses castes] […]. Cette seule élévation de leur statut social les conduit à éprouver un curieux sens des responsabilités. Ils sentent qu’ils devraient vivre différemment, se comporter mieux et qu’ils devraient agir tels des Djiva (deux-fois-nés). Ce rituel a donc, dans la majorité des cas, un effet salubre sur leur être moral, social, religieux et spirituel. En règle générale, l’Arya Samaj traite les nouveaux venus sur un pied d’égalité, [cité in Punjab Census Report 1911 : 150]
11Même si Datta proclame que les Shuddhi Sabha promeuvent l’égalité, ce rituel, qui tire son inspiration de la tradition brahmanique, reproduit clairement une logique de la sanskritisation indissociable du système des castes9. Les Jat, qui furent l’une des principales cibles des Shuddhi Sabha au Panjab et dans les Provinces Unies, furent donc soumis à maintes injonctions dans ce sens de la part de l’Arya Samaj. Ils étaient requis de ne pas consommer d’alcool ou de viande, de réduire les dépenses occasionnées par les mariages et autres cérémonies dispendieuses, et de s’abstenir d’entonner des chansons vulgaires et de regarder des films soi-disant obscènes pendant les fêtes (Datta 1999b : 71). Arya-samajiste militant, Hooja opta ainsi pour un régime végétarien (Juneja & Singh Mor, eds., 1989 : 159).
12Les prêcheurs de l’Arya Samaj – pour la plupart issus des hautes castes – présentaient les Jat comme d’anciens Kshatriya dans de longs shastrartha (disputations, débats ritualisés)10 les opposant aux sanatanistes (hindous orthodoxes). Ils soulignaient que le rituel shuddhi, auquel ils les soumettaient, était simplement destiné à restaurer ce statut traditionnel (ibid. : 74). Pour N. Datta, « l’invention de ce passé kshatriya visait à contrebalancer le discours colonial, qui avait décrit les Jat comme des basses castes ou comme des Indo-Scythes, pas comme des Aryens... » (ibid. : 79). La Confédération des associations de castes Jat, la Jat Mahasabha de l’Inde, « une ramification de l’Arya Samaj » formée à Muzaffarnagar en 1905 (ibid. : 76), développa le même discours sous les auspices de princes Jat. Les Maharajahs de Bharatpur et de Dholpur – tous deux Jat – mirent ainsi l’accent sur l’identité kshatriya de leur caste (ibid. : 161 et 165)11.
13Cette association de castes, cependant, se montrait parfois ambiguë. D’un côté, elle proclamait que les Jat étaient des Kshatriya ; elle les exhortait à renoncer à l’alcool et à la viande et recommandait que de sévères restrictions soient imposées au mouvement des femmes pour mieux se conformer aux valeurs des hautes castes (ibid. : 112-113). De l’autre, invoquant le retard socio-économique dont souffraient les Jat, elle réclamait un traitement spécial de la part du Gouvernement12. Les écoles établies avec le soutien de l’association – comme l’École védique Jat fondée à Rohtak en 1913 – témoignent de cette ambivalence. Elles enseignaient le sanskrit mais ne justifiaient pas cette activité uniquement par un souci d’imiter les castes supérieures : elles le faisaient dans le but de rendre les Jat aptes à enseigner le sanskrit et par conséquent à occuper « une profession qui durant des siècles avait été le monopole exclusif des Brahmanes » (cité ibid. : 117).
14À la fin du xixe siècle, l’identité Jat est donc dominée par le répertoire de la sanskritisation – dans sa variante Arya-samajiste – mais l’essor de l’État colonial et son intervention croissante dans la société a donné naissance à un idiome alternatif soulignant la nécessité d’apporter à cette caste (qui se dit alors défavorisée) un soutien spécifique. Une troisième identité a toutefois commencé à prendre forme à peu près en même temps, fondée, cette fois, sur les compétences professionnelles des Jat en tant que caste d’agriculteurs.
Les Jat et l’esprit d’entreprise
15L’Arya Samaj, compte tenu de son fameux idéal du « self-help », avait des affinités avec un autre trait de caractère spécifique aux Jat, son éthos industrieux. Les Arya-samajistes ont très tôt fait preuve d’un sens aigu de l’entreprise qui s’expliquait tant par le fait que beaucoup d’entre eux provenaient des castes commerçantes, que par leur souci nationaliste de l’autosuffisance du pays. Ils furent les premiers, dans les années 1890, à mettre sur pied des entreprises indigènes, qui jouèrent un rôle pionnier, bien avant l’essor du mouvement Swadeshi dans l’ordre du nationalisme économique. Exaspéré par l’imposition, en 1893, d’une excise tax sur les cotonnades indiennes, Mul Raj, le président-fondateur de l’Arya Samaj de Lahore, créa des associations destinées à ne vendre que des vêtements fabriqués en Inde (Joshi, ed., 1965 : 96). L’année suivante, il établit la première banque dotée d’un capital purement indien, la Punjab National Bank (Tandon 1989 : 152). La Bharat Insurance Company fut ensuite conçue sur le même modèle. Ce esprit d’entreprise n’était pas sans rappeler le caractère industrieux des Jat.
16Le système agraire des Jat prédisposait la caste à un style de vie tourné vers la production. Ce système était connu sous le nom de bhaichara parce que « les coutumes concernant la gestion et la distribution des terres (chara) étaient observées par une communauté (bhaia) » (J. Singh 1992 : 10). Mais l’organisation de la communauté en question reposait sur des règles égalitaires, voire individualistes. A.C. Pradhan remarque ainsi :
Dans le système bhaichara, la terre était divisée également entre les lignages (thok) des ancêtres ou des premiers conquérants. Ce système de tenure foncière était une idée proprement Jat. Les Jat sont les seuls à ne pas reconnaître à leurs chefs un droit de propriété exclusif sur la terre que leurs ancêtres ont conquise et colonisée. [Pradhan 1966 : 34]
17Les Jat, lorsqu’ils avaient conquis un territoire, le divisaient en groupes de villages (entre 8 – le strict minimum – et 84) et toutes les affaires des villages étaient administrées par des Conseils de clan (khap), dont les chefs étaient appelés « Chaudhari » (ibid. : 1-6). La terre n’était pas exploitée en commun ; les paysans-propriétaires avaient sur elle des droits individuels et héréditaires (J. Singh 1992 : 10). Jagpal Singh souligne comme une singularité que « la production était assurée par les membres de la famille des paysans-propriétaires parfois, mais des Jat exploitaient une partie de leur terre comme tenanciers tout en étant propriétaires de leur parcelle principale » (ibid. : 11-12). Ce système contraste avec les autres dispositifs agraires de l’Inde du Nord – s’agissant des systèmes zamindari, taluqdari, jagirdari ou malguzari – où les cultivateurs de la terre n’en étaient pas les détenteurs mais travaillaient pour des propriétaires fonciers qui, levant l’impôt, jouaient les intermédiaires entre les paysans et l’État. Le système bhaichara permettait aux Jat de donner libre cours à leur zèle productif. Parmi les Jat de l’Arya Samaj, cette éthique industrieuse et la sanskritisation se combinèrent pour leur donner une identité entièrement tournée vers la quête d’une reconnaissance sociale et d’une amélioration de leur condition paysanne. La carrière de Chhotu Ram illustre bien ce processus.
Chhotu Ram ou l’émergence du Kisan
18Fils d’un petit paysan propriétaire Jat du district de Rohtak, Chhotu Ram fut initié à la vie publique par Ramji Lal Hooda. Remarquablement intelligent, il étudia à la St Stephen’s High School de Delhi puis au St Stephen’s College. Après avoir été le premier Jat à décrocher son diplôme de Bachelor of Arts en 1905, il devint l’assistant du Secrétaire privé de Raja Rampal Singh de Kalakankar dans le district de Pratapgarh (Provinces Unies). Celui-ci finançait alors le journal de Madan Mohan Malaviya, The Hindustan, où Chhotu Ram put ainsi publier ses premiers articles. Il reprit toutefois ses études pour passer son llb et s’installa ensuite comme avocat à Agra, puis dans son district natal, Rohtak, en 1912.
19Chhotu Ram fut donc l’un des premiers paysans Jat à faire partie de l’intelligentsia indienne. Il devint même un intellectuel organique au sens gramscien du terme car il ne brisa jamais les liens avec son milieu d’origine, dont il ne cessa, au contraire, de plaider la cause. Il fut ainsi le premier homme politique à théoriser l’opposition entre l’Inde rurale et l’Inde urbaine. Au départ, cette attitude résultait du traumatisme personnel qu’avait provoqué son séjour à Delhi comme étudiant :
Mes sept années d’études à Delhi m’ont amené à être en contact très étroit avec des étudiants provenant des milieux les plus raffinés de la société locale. Mes relations avec eux étaient toujours très cordiales, mais, sous couvert de plaisanteries amicales, ces camarades d’origine urbaine caricaturaient volontiers les élèves venant de la campagne comme des rustauds, des clowns ou des cornichons. Les Jat payèrent un tribut particulièrement lourd à l’emploi de ces épithètes, [cité in Gopal 1977 : 16]
20Chhotu Ram ressentit alors ce « désir inarticulé qui, des années plus tard, se développa en une puissante passion pour l’émancipation de [s]a classe, tant au niveau de l’éducation qu’en termes sociaux, économiques et politiques » (ibid.). Dès 1907, il écrivit dans The Imperial Fortnightly un article intitulé « The improvement of India village life » qui posait les bases de son idéologie. Il déplorait que les villages indiens soient si arriérés, estimant qu’« aucune société progressiste ne peut se résigner à laisser une de ses parties aussi considérable sur le bord de la route » (cité ibid : 25). Parmi les facteurs ayant jusqu’alors freiné le processus de modernisation des Jat comme des autres, Chhotu Ram mentionnait la famille-souche et la vieille mentalité patriarcale qui avaient toutes deux eu pour effet d’inhiber les efforts individuels : dans un tel contexte, « l’individu ne donne pas le meilleur de lui-même » (cité ibid.).
21Cet individualisme industrieux découlait en partie de l’influence Arya-samajiste dont Chhotu Ram était imprégné13. Il s’agissait pour lui d’insuffler un véritable esprit d’entreprise dans la mentalité paysanne pour moderniser les campagnes et protéger la population rurale contre les habitants des villes.
22Ramji Lal Hooda avait déjà montré la voie en prenant ses distances, dans les années 1920, vis-à-vis des leaders de l’Arya Samaj qu’il trouvait trop urbains et auxquels il reprochait de faire une place trop grande dans l’organisation à des Banya « toujours attirés par l’appât du gain »14. Chhotu Ram alla plus loin. Au milieu des années 1930, il publia une série de dix-sept articles dans la Jat Gazette (sous le titre Bechara Zamindar « Infortuné Zamindar »15) où zamindar désigne le petit exploitant agricole qui apparaît comme un pauvre paysan souffrant de l’exploitation des citadins de haute caste :
Ô vous, gens riches qui résidez dans les villes, tandis que le pauvre zamindar ne possède qu’une charrue, […] vous jouissez d’une nourriture abondante, tandis que l’infortuné zamindar trime pour se payer sa part de sucre brun bon marché et de riz ordinaire ; et ce, en empruntant et en hypothéquant une partie de ses outils chez le commerçant du coin, [cité ibid. : 104]
23Loin d’imputer à autrui tous les maux des paysans Jat, Chhotu Ram les exhorte à « se débarrasser de leur conception fataliste, à adopter une vision d’avenir et à acquérir confiance en eux ainsi que l’estime de soi » (ibid. : 106). Et aussi : « Je veux voir les paysans du Panjab prospères et unis […] alertes et debout, en action et organisés » (cité ibid.).
24Chhotu Ram prit une part déterminante dans l’organisation de la paysannerie du Panjab. Il s’efforça en premier lieu de la protéger des marchands qui n’achetaient pas les produits agricoles à leur juste prix et se comportaient en prêteurs voraces. Cette attitude était à l’origine d’un endettement croissant des paysans qui les obligeait dans certains cas à vendre leur terre. Cette évolution inquiétait tellement les Anglais eux-mêmes qu’ils promulguèrent en 1900 le Land Alienation Act, une loi qui rendait très difficile le transfert de terre d’une « tribu agricole » à une « tribu non agricole ». Cependant cette mesure souffrait de nombreuses lacunes et Chhotu Ram décida de mobiliser les paysans sur la scène politique, en partie pour y remédier.
25Il avait rejoint le Congrès en 1917 pour découvrir que le parti était aux mains des mêmes Banya que l’Arya Samaj dont il se méfiait de plus en plus. D’où son rapprochement avec Mian Fazl-i-Husain, un leader musulman qui était également désireux d’organiser les paysans du Panjab. Ils formèrent ensemble le National Unionist Party (nup) dans cette perspective. À l’approche des élections de 1923, le programme électoral de cette formation mit l’accent sur les besoins des « Backward Classes » – qui ne jouissaient pas d’une représentation « juste et équitable » dans les services publics de la province et qui étaient exploitées par les « classes économiquement dominantes » (cité in Gopal 1977 : 59). Ce terme – backward classes – était utilisé comme un synonyme de « paysans », ce dont témoignait quelques lignes plus loin la promesse du parti de « laisser intact le Punjab Land Alienation Act en tant que mesure de protection des backward classes » (cité ibid.).
26Le succès électoral du nup permit à Fazl-i-Husain de prendre la tête du gouvernement du Panjab et à Chhotu Ram d’y devenir ministre de l’Agriculture. Il entreprit immédiatement d’amender le Land Revenue Act qui stipulait désormais que tout accord liant un propriétaire et son tenancier avait une durée minimale de quarante ans. Il fit aussi adopter le Regulation of Accounts Bill qui protégeait le débiteur contre les malversations des prêteurs. Le gouvernement du nup réduisit également le coût de l’eau d’irrigation. Enfin, le Punjab Agricultural Produce Marketing Act réforma les comités des mandi (marchés des produits agricoles), de manière à attribuer deux tiers de leurs sièges aux représentants des paysans et un tiers aux marchands. Gokul Chand Narang, un notable Arya-samajiste de caste Khattri, qui dirigeait plusieurs fabriques de sucre, protesta qu’« à cause de cette législation, des paysans sans le sou siégeraient à côté de millionnaires mahajan (Banya) au comité ». Chhotu Ram répliqua que : « Les Jat méritent autant de respect que les Arora Mahajan (une caste commerçante du Panjab). […] Le temps n’est pas si éloigné où les paysans les plus âpres à la tâches distanceront ceux qui aujourd’hui vouent un culte à l’argent » (cité ibid. : 108).
27Cette réponse est très révélatrice de la façon dont Chhotu Ram tend à établir une équation entre « Jat » et « paysan ». En fait, il s’efforce de forger un front de toutes les castes travaillant la terre, dont les Jat seraient le point de ralliement. Il propagea ainsi l’idée d’une biradari (fraternité paysanne) entre les Ahir, les Jat, les Gujar et les Rajput – d’où l’acronyme ajgar (cobra) (Datta 1999b : 108). Comme le fait remarquer N. Datta, Chhotu Ram « utilisait deux langages en même temps : l’un concernait l’affirmation culturelle des Jat et l’autre valorisait une communauté rurale homogène reposant sur une culture paysanne » (ibid. : 112). En fait, les deux choses me paraissent solidement imbriquées, la culture paysanne en question reposant sur celle des Jat. Il faut aussi ajouter que, chez Chhotu Ram, cette identité Jat est encore très imprégnée des valeurs de la kshatriyaisation16. En 1918, Chhotu Ram exhortait ainsi ses amis à « porter le cordon sacré pour établir leur identité » (ibid. : 91). Il déclara d’ailleurs dans le même temps :
Dans le passé, nous avons été maltraités par les hindous. Nous ne sommes pas contre la communauté hindoue (qaum) en tant que telle, mais nous sentons maintenant que pour en former une partie intégrante, il nous faut produire un effort particulier. [cité ibid. : 92]
28Une telle volonté d’intégration à l’hindouisme reflète bien la prégnance des mécanismes de sanskritisation. En dépit de ces legs du passé, Chhotu Ram apparaît surtout comme un pionnier. Il fut le premier à introduire une distinction argumentée entre l’Inde rurale et l’Inde urbaine, notions qui sous-tendront plus tard le fameux slogan « Bharat versus India ». Il a inventé un nouvel idiome politique, fondé sur la « kisanité », une identité qui souligne les clivages socio-économiques opposant la paysannerie au monde des villes. Ce nouveau registre offrait aux castes de cultivateurs une alternative identitaire en vue d’une émancipation sociale. Un autre Jat, Charan Singh, reformulera cette idéologie de façon plus sophistiquée après l’indépendance.
Charan Singh et la politique de la « kisanité »
29Dans les Provinces Unies (dont le nom a été changé en Uttar Pradesh après l’indépendance), Charan Singh fut l’artisan d’une véritable politique de la kisanité, reprenant les grandes lignes du programme de Chhotu Ram17. Fils d’un paysan relativement prospère de l’Uttar Pradesh occidental, Charan Singh avait, comme Chhotu Ram, fait des études supérieures qui l’avaient conduit à exercer le métier d’avocat. Entré au Congrès, il avait, peu à peu, lui aussi, embrassé la cause des paysans. Dès 1939, il soumit au vote de l’Assemblée législative des Provinces Unies un Debt Redemption Bill qui soulagea les cultivateurs endettés, un Agriculture Produce Market Bill qui protégea les paysans contre l’avidité des usuriers et un Land Utilisation Bill qui, à la différence des deux autres textes, ne recueillit pas une majorité des voix. Ce projet de loi visait à faire accéder à la propriété les tenanciers qui pouvaient remettre à leur landlord dix fois le montant de leur loyer. Cette avancée entra finalement en vigueur après l’Indépendance lorsque Charan Singh fut chargé de la réforme agraire en Uttar Pradesh (Goyal, ed., 1978 : 6-7). Ces mesures reflétaient bien la vision que Charan Singh avait dès les années 1930 de l’Inde rurale et de l’Inde urbaine. En 1939, il écrivait déjà :
Dans notre pays, les classes dont les rejetons dominent les services publics sont soit celles qui ont été portées au premier rang par les Anglais, c’est-à-dire le prêteur, le grand zamindar ou taluqdar, l’arhatia ou le marchand, soit ceux qui ont été, pour ainsi dire, appelés à devenir comme l’Anglais – le vakil (avocat), le docteur, l’entrepreneur. Ces classes ont, tout en coopérant à un rang subordonné avec les étrangers, exploité les masses de toutes les manières possibles durant ces deux derniers siècles. Leur vision des choses et leurs intérêts sont cependant manifestement opposés à ceux des masses. La philosophie sociale d’un membre des classes non agricoles, des classes urbaines, est entièrement différente de celle d’une personne appartenant aux classes rurales agricoles18.
30Pour Charan Singh, la priorité devait être donnée à l’agriculture et à une politique économique tournée vers les campagnes. À cette fin, l’Administration aurait dû être peuplée de fils de fermiers – car seuls des bureaucrates pensant comme des paysans pouvaient comprendre leurs problèmes19. Charan Singh était donc favorable à l’introduction d’un quota en leur faveur dans la fonction publique. Ses conceptions concernant les politiques de discrimination positive étaient cependant très différentes de celles de Lohia et d’Ambedkar : pour lui c’était un moyen non pas d’améliorer la mobilité sociale de la plèbe, mais de développer une agriculture fondée sur des paysans-propriétaires plus efficaces. En 1939, il proposa ainsi un quota de 50 % dans l’Administration publique en faveur des fils de fermiers. La All-India Jat Mahasabha soutint cette proposition de Charan Singh mais il refusa, pour sa part, de valoriser le critère de la caste.
31Il aspirait plutôt à fondre les identités de caste dans un sentiment global de solidarité paysanne. Cette approche était en partie dictée par ses propres origines sociales puisque sa caste, celle des Jat, occupait une position intermédiaire et ne disposait pas d’une masse démographique aussi importante en Uttar Pradesh qu’au Panjab. Bien que, techniquement, les Jat aient été considérés comme des Shudra, leur statut de caste dominante était en effet la cause première de bien des conflits avec les castes plus basses. Quant à leur nombre, en Uttar Pradesh ils ne représentaient que 1,2 % de la population. Charan Singh s’efforçait donc de forger une identité « kisan » sur l’opposition entre les campagnes et les villes en gommant ainsi les clivages de castes. Animé d’un goût du pouvoir qui ne fera que croître au cours de sa carrière, Charan Singh était par-dessus tout un entrepreneur politique désireux de former une coalition électorale.
32Nommé ministre du Revenu foncier et chargé à ce titre de la réforme agraire au moment de l’indépendance, Charan Singh essaya de promouvoir une paysannerie de classe moyenne en abolissant le système zamindari. Ainsi s’explique le caractère modéré et sélectif de la réforme foncière de l’Uttar Pradesh. Il ne s’agissait pas pour lui de procéder à une redistribution des terres dans une logique de justice sociale, mais de susciter des entrepreneurs paysans qui disposeraient des superficies dont ils avaient besoin pour produire un surplus commercialisable. Il ne s’agissait pas non plus de favoriser quelque schéma collectiviste ou simplement coopératif et égalitaire que ce fût. Lors de la session du Congrès organisée à Nagpur en 1959, il s’opposa vigoureusement au projet de coopératives agricoles annoncées par Nehru20. Il publia même un livre intitulé Joint Farming X-Rayed : The Problem and its Solution, où il proposa une stratégie de développement global aux antipodes de celle prônée par Nehru21. Contestant la priorité accordée par ce dernier à une industrialisation rapide, orchestrée par l’État, Charan Singh milita en faveur d’une promotion de l’agriculture qui passerait par le développement d’exploitations moyennes dont les paysans auraient été propriétaires. Il s’agissait là pour lui de la seule façon de produire les surplus nécessaires à l’industrialisation que Nehru appelait de ses vœux22. À ses yeux, les coopératives agricoles auraient limité les gains de productivité attendus de l’élimination des intermédiaires de type zamindar parce que cela aurait compromis l’indépendance des fermiers :
L’idée que sa terre lui appartient [au paysan], à lui et à ses enfants à perpétuité, rend son labeur plus léger, le stimule et élargit son horizon. Le sentiment qu’il est son propre maître, qu’il n’est sujet à aucun contrôle extérieur, et qu’il a un usage libre et exclusif de sa terre l’amène à fournir des efforts toujours croissants […] L’introduction d’un système agraire où les parcelles seraient mises en commun nuirait fortement au paysan. Il ne serait plus son propre maître ; il ne serait plus qu’un exploitant parmi beaucoup d’autres ; son intérêt serait subordonné à l’intérêt de groupe. [C. Singh 1959 : v-vi]
33La rationalité économique n’est pas le seul facteur motivant le rejet des coopératives agricoles. Charan Singh admet qu’« en fin de compte, ce n’est pas une question d’efficacité économique ou de forme d’organisation, mais bel et bien un choix entre l’individualisme et le collectivisme »23. Il défend un style de vie et pas seulement des intérêts. Selon lui, « le paysan est un incorrigible individualiste ; son métier, jour après jour, ne peut être exercé qu’avec une paire de bœufs dans la solitude de la Nature sans avoir à donner d’ordres ou à en prendre de quiconque » (ibid. : 104). Charan Singh exprime une vue très romantique, même mystique du Kisan : un homme en communion avec la Nature (un mot qu’il écrit avec un « N » majuscule) et le seul à pouvoir en maintenir l’harmonie :
Il y a un cycle nutritionnel dans la Nature. S’il n’est pas respecté, la Terre Mère refusera de fournir la moindre récolte. La Nature est ordonnée de telle façon qu’elle produit la nourriture de tout ce qui est vivant, y compris l’homme. La moindre partie de cette nourriture qui est laissée inutilisée et rejetée par le corps de l’homme, de la bête, de l’oiseau, ou de l’insecte, devient la nourriture de la Terre Mère qui en a besoin pour reconstituer ses forces, tant la production de nourriture pour le monde animal l’épuise et l’affame. Si les déjections humaines et celles des animaux de la ferme sont compostées avec de la végétation morte, c’est-à-dire traitées comme il se doit, et retournées à la terre, le cycle nutritionnel est mené à bien, et nos champs ne nous décevront jamais. Ils continueront à nous donner à jamais la nourriture dont nous avons besoin. [ibid. : 266]
34Pour Charan Singh, « un petit fermier peut mieux que quiconque contribuer à accomplir ce cycle de la nature » (ibid. : 50), notamment parce que le Kisan utilise des bœufs qui répondront aux besoins de la terre en fumier. Charan Singh considère que « si les tracteurs prennent la place des bœufs […], l’Inde deviendra un désert » parce que les paysans « devront utiliser des engrais chimiques au lieu de la bouse ou du compost, la meilleure forme de matière organique pour fertiliser la terre et le meilleur mode de conservation du sol » (ibid. : 268)24. Au-delà, le Kisan présente aux yeux de Charan Singh de grandes vertus morales :
L’agriculture est une profession ainsi faite que le paysan doit combattre la nature et donc s’astreindre chaque jour à davantage de persévérance. D’où sa robustesse et sa capacité à surmonter les épreuves. La formation d’une personnalité particulière qu’on ne retrouve dans aucune autre profession s’en trouve favorisée. [Ravat, ed., 1985, chap. 8, n.p.]
35Charan Singh défend la manière de vivre et les intérêts des paysans-propriétaires, à l’exclusion de ceux des autres groupes sociaux. Il ignore en particulier les paysans sans terre. Le foyer Jat, où la femme aide le mari aux champs est son modèle de référence et il considère, par conséquent, que « le travailleur agricole ne possédant aucune terre […] n’est pas essentiel au monde paysan » (C. Singh 1959 : 88) – sous-entendu : parce que les femmes peuvent s’acquitter des mêmes tâches. Il note que s’il faut bien payer les ouvriers agricoles pour leur travail, ces rémunérations ne doivent pas représenter autre chose que « des salaires de subsistance » (ibid. : 168). Charan Singh est contre toute réforme agraire fixant aux surfaces agricoles un plafond permettant de donner un peu de terre à tout le monde. Il considère que cela reviendrait à multiplier les exploitations économiquement non viables. Selon lui, « la loi devrait veiller à ce que les exploitations des paysans-propriétaires ne puissent pas être subdivisées et même qu’elles ne puissent être léguées qu’à un seul héritier » (Ravat, ed., 1985, chap. 8). La superficie moyenne des exploitations devrait être fixée à 30 acres, parce que c’est là la surface optimale dont un homme peut s’occuper (C. Singh 1959 : 90)25. Placer à 30 acres la barre en dessous de laquelle une ferme ne serait plus viable est cependant abusif. La gauche indienne a contesté ce point de vue tout comme cette autre idée de Charan Singh selon laquelle les surplus de terre obtenus en appliquant ce plafond de 30 acres devraient être redistribués « à des tout-petits exploitants plutôt qu’à des paysans sans terre », sous prétexte que ces derniers, au lieu d’être aidés dans les campagnes, devaient « être dirigés vers les industries, le commerce, les transports et d’autre professions non agricoles » (C. Singh 1986 : 137). Cet exode rural était pour Charan Singh une condition de la modernisation économique (Ravat, ed., 1985, chap. 8). Vingt ans après la publication de Joint Farming X-Rayed, un journaliste demanda à Charan Singh quel était son programme pour les paysans sans-terre : il admit qu’il ne les considérait pas comme des paysans et qu’il n’y avait pas de terre pour eux (Ping 1979 : 81).
36En dépit de cette défense sélective de la population rurale, Charan Singh essaya systématiquement de se présenter comme le porte-parole des campagnes indiennes en lutte contre le monde des villes et son élite parasite. Il dépeignait donc la communauté villageoise comme formant un tout harmonieux. Pour lui, un village était « une unité moralement plus forte qu’une usine. Le sens de la communauté était une chose vitale parmi la paysannerie, fournissant une base naturelle pour des collaborations ou des actions coopératives » (C. Singh 1959 : 270). Bien sûr, la notion d’« actions coopératives » ne renvoie pas ici aux réformes que Nehru voulait introduire mais plutôt au système jajmani dans lequel chaque caste prend part à une division du travail social. Comme Gandhi – de qui il tirait visiblement son inspiration26 – Charan Singh niait les conflits de castes sécrétés par cette division du travail et les antagonismes de classe entre propriétaires terriens, métayers, tenanciers et ouvriers agricoles. Au lieu de cela, il s’en tenait à un discours lénifiant sur le consensus social. Il prétendait ainsi que « les différends ou les disputes entre villageois étaient résolus au moyen de discussions équilibrées car orchestrées par les aînés du village, le prêtre ou le professeur. Cette tradition reflétait un sens aigu de la communauté » (ibid. : 272).
37Charan Singh s’efforça donc de diffuser au sein des Jat l’identité Kisan que Chhotu Ram avait commencé à façonner. Ce répertoire politique s’adressait d’abord à la classe des paysans-propriétaires que Charan Singh avait entrepris de constituer à travers la réforme agraire dont il avait été l’architecte en Uttar Pradesh. Cette réforme, même si elle avait été limitée, avait permis à des tenanciers de devenir des paysans-propriétaires. La part des propriétaires possédant plus de 10 acres a décru de 7,6 à 5,3 % parmi les foyers ruraux entre 1953-54 et 1971-72. Cette catégorie supérieure ne détenait donc plus que 29 % des espaces cultivés en 1971-72, contre 38 % en 1953-54. Le groupe intermédiaire de ceux exploitant entre 2,5 et 10 acres, où se retrouve la masse des Kisan, a vu sa part diminuer de 35,8 % à 33,1 % dans le total des foyers ruraux, mais ce groupe correspondait à 55,3 % des surfaces cultivées en 1972, contre 47,9 % en 1953. Cela n’aurait pas été très significatif si ces paysans intermédiaires n’avaient pas bénéficié d’un second événement, la Révolution verte, qui développa ses effets à partir des années 1960.
38Cette « Révolution » a résulté de l’introduction de semences à hauts rendements et du développement de l’irrigation ainsi que d’un recours accru aux engrais chimiques en particulier au Panjab et en Uttar Pradesh. Dans cet État, la production de blé a été multipliée par quatre entre 1960-61 et 1982-83. Les paysans qui ont le plus bénéficié de cette croissance furent ceux qui possédaient 10 acres au moins et pouvaient, par conséquent, investir dans de nouvelles semences, des engrais et des travaux d’irrigation, autant d’aménagements permettant la production d’un surplus commercialisable. Au début des années 1970, 27,65 % de ces exploitations de plus de 10 acres étaient gérés par des paysans de caste moyenne et 52,07 % par des castes supérieures. Les premiers représentaient 31,33 % des foyers ruraux de l’État et 23,58 % de la terre cultivée, alors que les seconds représentaient 40,7 % de la terre cultivée mais 15,63 % des foyers ruraux27. C’est parmi les paysans de caste moyenne que l’on trouvait alors une majorité de ceux que les Rudolph ont dénommé les « capitalistes en chars à boeufs » (Rudolph & Rudolph 1987 : 336). Les Jat de l’Ouest de l’Uttar Pradesh et de l’Haryana ont notamment profité de l’accroissement de la production de canne à sucre résultant des programmes d’irrigation extensive dans le cadre de la Révolution verte28. L’impact de cette dernière explique donc en partie le succès politique grandissant de Charan Singh à partir de la fin des années 1960. Cependant, ce succès était aussi dû à sa sensibilité aux dynamiques de caste. En effet, la stratégie de Charan Singh n’était pas uniquement orientée vers les Kisan. Dans les années 1960, il porte un intérêt de plus en plus soutenu à la mobilisation des basses castes qui mettent l’accent sur leur « arriération sociale » et sollicitent donc une aide de l’État.
Charan Singh et la caste
39Charan Singh, comme on a pu le constater, n’a pas prêté une grande attention à la caste au début de sa carrière29. Quand il l’a fait, cela a été pour puiser son inspiration chez Dayananda30. Il a ainsi repris la théorie Arya-samajiste selon laquelle l’appartenance à une caste n’était pas héréditaire, à l’origine, mais déterminée par le mérite et la compétence de chacun31. Il en a déduit une vision irénique de la société aux fortes connotations gandhiennes :
Le système des castes a servi d’assurance sociale pour les faibles et les déshérités. Au lieu d’être livré à un véritable maelström social, chaque membre de la société connaissait sa place et disposait de ressources qui lui étaient réservées, échappant ainsi à l’avidité de son voisin. [C. Singh 1964 : 329]
40Alors qu’un tel discours fait écho aux conceptions de Gandhi autant qu’à celles de l’Arya Samaj, par contraste avec le Mahatma, Charan Singh était moins porté à une réhabilitation du système social traditionnel qu’à l’abolition pure et simple du système de castes. Dès 1939, il proposa une résolution au Congress Legislative Party des Provinces Unies selon laquelle « aucune enquête ne pourrait être menée à propos de la caste d’un candidat hindou à une institution de service public ou un établissement éducatif, quel qu’il soit »32. Dix ans plus tard il soumit une note au chef du gouvernement de l’Uttar Pradesh, G.B. Pant, lui demandant de ne plus aider financièrement les établissements éducatifs ayant un lien avec une caste particulière (An Observer..., 1984 : 22). Il reprit cette idée en 1953, dans une note où il suggérait aussi que « seuls pourront être candidats aux assemblées élues et aux échelons supérieurs de l’Administration les individus mariés en dehors de leur caste ou qui, s’ils sont célibataires, se proposent de le faire »33. Charan Singh était prêt à amender la Constitution pour mettre en œuvre cette réforme. En 1954, il écrivit à Nehru dans la même perspective. Dans sa lettre, il justifiait son combat contre la caste en évoquant sa trajectoire personnelle : « Les hommes comme moi savent d’expérience ce que c’est qu’être né dans une caste autre que celles qui sont considérées comme privilégiées ou qui se considèrent comme telles. »34 Cependant, Charan Singh ne se présenta jamais en porte-parole des basses castes, comme en témoigne son attitude ambivalente vis-à-vis des politiques de discrimination positive à l’égard des basses castes.
41Cette ambivalence ressort bien de son conflit avec C.B. Gupta, le chef du gouvernement de l’Uttar Pradesh de 1960 à 1963. Peu de temps après l’obtention de ce poste, Gupta remit en cause une mesure prise par son prédécesseur, G.B. Pant, en faveur des basses castes, aux termes de laquelle les membres de ces castes pouvaient postuler à un poste dans la police au-delà de l’âge limite imposé aux autres. Gupta voulait que Charan Singh, son ministre de l’Intérieur, annule cette mesure qui donnait trois ou quatre ans de plus aux basses castes pour préparer les examens d’entrée dans la police. Singh répondit que les « Backward Classes » représentaient 53 % de la population de l’Uttar Pradesh, alors que sur 3250 gazetted officers (fonctionnaires de rang supérieur), 35 appartenaient à ces classes en 1946-47 et qu’ils n’étaient plus que 25 sur 5250 en 1954-55. Il insista aussi sur le fait qu’il y avait seulement 22 membres de l’Assemblée législative (Members of the Legislative Assembly/mla) de caste inférieure au sein du groupe congressiste à l’Assemblée de l’État, contre 33 sur les bancs de l’opposition (An Observer…, 1984 : 59). Enfin il rappela à Gupta que les États du Sud avaient déjà réservé des postes administratifs aux classes défavorisées et que la Commission Kalelkar avait recommandé la même chose35. Mais il conclut sa note en précisant qu’il n’était pas du tout favorable à un système de quotas réservant aux basses castes des postes dans l’Administration ou des sièges dans les assemblées élues36. Sa sensibilité aux problèmes des castes inférieures n’allait pas jusqu’à la défense d’un dispositif de discrimination positive reposant sur le critère de la caste.
42Il prêta toutefois plus attention aux demandes des basses castes – dont celles concernant ces fameux quotas – quand elles commencèrent à s’organiser. Charan Singh s’intéressa alors aux considérations de caste en vue de forger une coalition rassemblant des castes de cultivateurs aux statuts contrastés. Cette coalition reprenait en fait la politique de Chhotu Ram envers les ajgar, moins les Rajput37. Les Ahir – ou Yadav – soutenaient ainsi Charan Singh en grand nombre. Mulayam Singh Yadav rejoignit par exemple son parti dans les années 1960 – il fut élu mla pour la première fois en 1967. De façon intéressante, il avait été présenté au Chaudhuri par un autre leader de basse caste, Jairam Verma (Lal & Nair 1998 : 32), qui n’était pas un Yadav mais un Kurmi, signe que Charan Singh attirait des castes de cultivateurs au-delà de la coalition des ajgar38.
43Charan Singh se rapprocha d’autant plus rapidement des leaders de basses castes, qui fondaient leur revendication sur des considérations de caste, qu’il souffrait d’une véritable marginalisation au sein du Congrès de l’Uttar Pradesh.
44Même s’il est resté membre du gouvernement de cet État presque sans interruption dans les années 1950-1960, Charan Singh y a toujours été confronté à l’indifférence du Congrès vis-à-vis des paysans. L’un de ses rivaux à l’intérieur du Congrès, le leader Rajput, Thakur Hukam Singh, s’opposa ainsi au remembrement des terres que prônait Charan Singh pour améliorer la productivité des fermiers moyens victimes de la dispersion des parcelles (Johnson 1975 : 57 et 103). Finalement Thakur Hukam Singh fut nommé ministre du Budget en 1959 à la place de Charan Singh et se maintint à ce poste jusqu’en 1967.
45Une autre pomme de discorde concernait les relations entre les fermiers et les marchands qui achetaient leur production en ville. Dès 1938, Charan Singh avait déposé un projet de loi réclamant la protection des fermiers contre l’exploitation des commerçants. La loi qu’il appelait de ses vœux ne fut toutefois promulguée qu’en 1964 à cause de la résistance opiniâtre de certains leaders du Congrès, dont C.B. Gupta, un Banya influent proche du lobby des industriels et des commerçants de l’État.
46Un autre conflit opposant Charan Singh et les leaders du Congrès de l’Uttar Pradesh portait sur l’imposition des paysans. Ceux-ci sont traditionnellement peu taxés dans cet État, comme ailleurs en Inde. En 1962, C.B. Gupta introduisit un projet de loi prévoyant une hausse de 50 % des taxes pesant sur les revenus des exploitants agricoles. Charan Singh réagit sous la forme d’une longue note recensant tous les impôts auxquels les paysans étaient déjà soumis. Il souligna aussi l’écart existant entre le prix des produits agricoles et celui des marchandises manufacturées, qui témoignait d’une dégradation des termes de l’échange entre les habitants des villes et ceux des campagnes (Johnson 1975 : 151-188). Le projet de loi fut abandonné mais la controverse reflétait une profonde division au sein du Gouvernement et du Congrès.
47Dans l’édition de 1964 de Joint Farming X-Rayed, Charan Singh exprima l’amertume que lui inspirait son isolement croissant au sein du Congrès, sur un ton tristement ironique :
Il est incontestable que si ceux qui ont le pouvoir en Inde avaient les pieds dans la glaise et les doigts sur le pouls de leur paysannerie, nous aurions accompli des progrès beaucoup plus rapides, du moins dans le domaine agricole. Mais ceux qui occupent les sommets de l’État ignorent souvent tout des paysans. Le pouvoir est aux mains de citadins qui n’ont qu’une vue urbaine des choses. Ils peuvent avoir une sympathie intellectuelle pour les gens de la campagne, mais ils ne les connaissent pas directement et n’ont aucune idée de leurs besoins, problèmes et handicaps. [C. Singh 1964 : 411]
48Charan Singh éprouvait une telle amertume aussi parce qu’il supportait mal la manière dont les leaders des castes supérieures du Congrès l’empêchaient d’assouvir son ambition politique. C.B. Gupta lui avait été préféré comme chef du gouvernement, alors qu’il avait perdu deux fois dans sa circonscription en 1957- 1962. En 1963, le poste fut offert à Sucheta Kripalani qui n’était pas même originaire d’Uttar Pradesh. Et, après les élections de 1967, que le Congrès remporta de justesse, C.B. Gupta fut à nouveau préféré à Charan Singh. Celui-ci refusa d’entrer au gouvernement, sous prétexte que Gupta n’avait pas accepté d’en exclure deux ministres à la réputation douteuse (Goyal, ed., 1978 : 41)39.
Castes et communautés dans le gouvernement de C.B. Gupta et de Charan Singh en 1967.
Castes et communautés | Gvt de C.B. Gupta | Gvt de Charan Singh |
Hautes castes | 9 | 12 |
Castes intermédiaires | 1 | |
Other Backward Classes (OBC) | 7 | |
Scheduled Castes | 1 | 4 |
Musulmans | 1 | 3 |
Chrétiens | 1 | |
Total | 11 | 28 |
Source : Report of the Most Backward Classes Commission. Lucknow, Government of Uttar Pradesh, 1977, p. 95. (D.R.)
49Charan Singh quitta le Congrès avec 16 mla qui, en majorité, appartenaient à des groupes de castes basses et intermédiaires : 9 d’entre eux venaient des Other Backward Classes (principalement Yadav et Kurmi) et deux étaient dalits. Cette défection fut suffisamment importante pour causer la chute du gouvernement Gupta et pour permettre à Charan Singh de lui succéder avec le soutien des partis d’opposition. La nouvelle coalition, baptisée Samyukta Vidhayak Dal (Groupe Parlementaire Uni), porta pour la première fois en Uttar Pradesh, un « non deux-fois-né » à la tête du gouvernement de l’État. En outre, 43 % des ministres et des secrétaires d’État provenaient de castes intermédiaires, basses ou intouchables, ce qui contrastait beaucoup avec le gouvernement de C.B. Gupta (cf. tableau).
50La coalition soutenant Charan Singh comprenait des communistes, des socialistes, des membres du Parti Républicain de l’Inde et des nationalistes hindous du Jana Sangh. Ce regroupement était donc des plus hétérogènes et les débats internes ne manquèrent pas40. Le plus important d’entre eux se cristallisa autour de l’opposition de Charan Singh à la demande des communistes et des socialistes d’abolir l’impôt foncier sur les exploitations de moins de 6 acres (Panda 1986 : 104). Selon lui, il était souhaitable que le paysan s’acquitte de ce prélèvement pour se sentir pleinement propriétaire de sa terre. Cet argument était conforme à la logique d’entreprise, qui avait été suivie lors de la réforme agraire en Uttar Pradesh. Le Samyukta Socialist Party (ssp)/Parti Socialiste Unifié et le Parti Communiste de l’Inde retirèrent leur soutien au Gouvernement, qui finalement tomba en février 196841. Le rapprochement avec les socialistes, cependant, continua dans les années 1970 et refléta l’intérêt croissant de Charan Singh pour les basses castes qui formaient une part importante de l’électorat du ssp en Uttar Pradesh.
Du Bharatiya Kranti Dal au Bharatiya Lok Dal : Charan Singh entre « kisanité » et discrimination positive
51À la différence des nombreux politiciens qui ont quitté le Congrès pour y retourner dès que ce parti leur a fait des avances, Charan Singh demeura sourd aux appels d’Indira Gandhi (Brass 1968 : 1174-1191). Deux jours avant de devenir chef du gouvernement de l’Uttar Pradesh en avril 1967, il avait créé son propre parti, le Jana Congress qui fusionna peu après avec le Bharatiya Kranti Dal (bkd)/Parti Indien de la Révolution (Fickett 1971 : 201-203), dont les bastions se trouvaient en Uttar Pradesh. Le parti remporta 21,3 % des voix dans cet État lors des élections régionales de 1969. En 1974, il gagna encore plus de sièges qu’en 1969, soit 106 contre 98. Son essor reposait notamment sur le soutien des Jat de la partie occidentale de l’État42, mais il attirait, au-delà de ce groupe, des exploitants agricoles y compris les plus aisés, qui voyaient en lui un véritable porte-parole. Le cas de Rashid Masood, qui rejoignit le parti au milieu des années 1970, pour devenir Secrétaire Général de la section du district de Saharanpur, est à cet égard exemplaire. Il était le fils d’un riche zamindar (il possédait environ 300 acres) qui avait été élu mla sous l’étiquette « indépendant » à Nakur (district de Saharanpur) en 1967 et 1969. Après avoir disputé les élections en 1974 comme indépendant, Rashid Masood adhéra au bkd parce qu’il se reconnaissait dans ce parti en tant que paysan :
À la base, je suis un Khaksha, un Kisan, et nos intérêts étaient mieux représentés par Charan Singh que par quiconque. Pourquoi serais-je allé au Congrès – un parti de capitalistes ? [...] Quand vous prononcez le nom de Chaudhury Charan Singh, cela évoque immédiatement quelque chose de rural. C’était notre idéologie fondamentale. En Inde, le Kisan était la créature la plus négligée. Il produisait pour les autres et n’était jamais vraiment payé. Les choses commencèrent à changer avec le Parti Unioniste de Chhotu Ram au Panjab. Pour la première fois dans l’histoire de l’Inde, quelqu’un se mettait à parler haut et fort au nom de ceux qui « avaient une terre » […]. Un Kisan est quelqu’un qui travaille la terre, mais selon la définition du Lok Dal [le parti de Charan Singh après 1974], sont aussi Kisan ceux qui tirent leurs moyens de subsistance de la terre comme les artisans qui fabriquent des outils pour les cultivateurs, et ceux qui vivent, même sans posséder de terre, de l’agriculture43.
52Rashid Masood, qui sera élu au Parlement à quatre reprises et deviendra Secrétaire Général du Lok Dal en 1980, donne ici une définition du Kisan encore plus englobante que celle de Charan Singh. C’est que le bkd offre aux landlords comme lui une plate-forme idéologique leur permettant de forger une coalition anti-urbaine dans laquelle ils peuvent jouer un rôle leader : ils se présentent comme des Kisan – voire comme des ruraux – et instrumentalisent ces catégories on ne peut plus larges pour promouvoir leurs propres intérêts.
53Cependant, cette dimension de la politique de Charan s’est trouvée en partie diluée à partir du milieu des années 1970, lorsque le Bharatiya Lok Dal (bld) a vu le jour. Sous l’influence de Raj Narain, une fraction du ssp a fusionné avec le bkd pour former le Bharatiya Lok Dal (bld-Indian People Party) avec Charan Singh comme Président. Progressivement, le bld s’est rallié à la politique des quotas si chère aux socialistes. En 1974, le manifeste électoral du parti contenait un paragraphe très révélateur sur cette question :
Alors que les classes souffrant d’un grave retard en termes sociaux, et d’éducation, constituent plus de la moitié de notre population, elles n’ont qu’une place marginale sur la scène politique et dans l’administration du pays […]. Bien que le bld regarde toute forme de discrimination positive comme pernicieuse, il est finalement arrivé à la conclusion qu’il n’y a pas d’autre solution que de partager les emplois de la fonction publique en en réservant, disons, 25 % aux jeunes hommes provenant des classes identifiées par la Backward Classes Commission...[cité ibid. : 62]
54Charan Singh soutint plus ouvertement la politique des quotas après la prise du pouvoir par le Janata Party, en 1977, et sa nomination comme vice-premier ministre. Il participa ainsi à la formation d’une deuxième Backward Classes Commission, la Commission Mandal, du nom de son Président, B.P. Mandal. Le rapport de cette Commission recommandait que 27 % des postes des administrations dépendant du pouvoir central soient réservés aux « Other Backward Classes ». Cette proposition fut soumise au gouvernement d’Indira Gandhi en décembre 1980, mais ne fut présentée aux députés que le 30 avril 1982. Les orateurs les plus véhéments furent alors des lieutenants de Charan Singh, dont le parti avait été rebaptisé Lok Dal après la désintégration du Janata Party (Lok Sabha Secretariat 1982 : col. 359). Les députés du Lok Dal ne purent toutefois obtenir du gouvernement du Congrès la mise en œuvre des recommandations du rapport, qui fut donc enterré. Mais la présentation du rapport de la Commission Mandal devant la Lok Sabha marqua la conversion de Charan Singh à la politique des quotas fondée sur la caste. Il déclara en effet à ce moment-là :
Les pères fondateurs de notre Constitution ont clairement prévu que les castes souffrant d’un retard en termes sociaux et d’éducation auraient droit à des quotas dans certaines administrations de manière à ce qu’elles puissent se porter au niveau des hautes castes. Mais le Parti du Congrès (Indira), dans sa trente et unième année de gouvernement, au lieu d’appliquer les clauses de la Constitution concernant les Backward Castes, a perpétué la vieille domination des castes dites supérieures. Les recommandations de la Commission Kaka Kalelkar concernant les Backward Classes, qui fut soumise au Gouvernement en 1955, n’ont pas été appliquées jusqu’à ce jour. Tout se passe comme si une vaste conspiration avait été tramée par les hautes castes et les capitalistes pour contrer les aspirations légitimes des castes défavorisées, Harijan et Girijan, à occuper la place qui leur revient dans la société indienne. Il est encourageant de noter que ces sections affaiblies de la communauté indienne sortent de leur torpeur et sont maintenant prêtes à combattre pour leurs droits. Elles sont sûres de leur victoire puisqu’elles constituent la majorité de la société indienne.
Pour la première fois depuis l’indépendance, un parti politique, le Janata Party, s’est engagé dans son programme électoral pour les élections de 1977, à appliquer les recommandations du rapport de la Commission de Kaka Kalelkar [...]. Le Janata Party a nommé la Commission Mandal suivant les dispositions de la Constitution afin d’identifier les meilleurs moyens d’améliorer la condition des Backward Castes. Le gouvernement du Congrès (Indira) est en possession dudit rapport depuis un an mais ne l’a pas encore présenté au Parlement en dépit de ses assurances répétées. Il semble que les recommandations de la Commission Mandal connaîtront le même destin que le précédent rapport de la Commission Kalelkar à moins que les Backward Castes ne lancent un mouvement de masse pour contraindre le Gouvernement à les appliquer. J’exhorte donc les Backward Castes, les Harijan et les Girijan, à participer à la manifestation du 18 février 1982, qui est aussi le premier jour de la session budgétaire du Parlement. Que ce rassemblement, qui se tiendra devant le Parlement, soit le premier d’une longue série pour obliger les capitalistes à reconnaître aux plus démunis la place qui leur revient dans la société indienne, [cité in Ray, « Preface » à An Observer, 1984 : 5-6]
55Le 18 février 1982, Charan Singh tint donc un meeting devant la Lok Sabha afin d’inciter les députés à adopter les recommandations du Rapport Mandal. Selon Rashid Masood, l’un des secrétaires généraux du Lok Dal, beaucoup de lieutenants Jat de Charan Singh participèrent à ce mouvement parce qu’ils « pensaient que tous les Kisan en bénéficieraient, y compris les Jat » (Interview avec Rashid Masood). Cependant, la Commission Mandal n’avait pas classé les Jat parmi les obc. Ce dernier point allait devenir une des demandes des Jat, à l’origine d’une nouvelle transformation du discours identitaire des leaders politiques de la caste.
Les Jat comme « castes arriérées » (OBC)
56Cette troisième tentative de redéfinition identitaire – après la sanskritisation et l’invention du Kisan – était largement due à des motivations matérielles : la politique des quotas prenant une importance croissante, les Jat cherchaient à en tirer profit à leur tour. Cette tendance s’affirma à la fin des années 1980, surtout à la suite de la victoire du Janata Dal de V.P. Singh aux élections de 1989. Le parti avait déjà présenté la discrimination positive comme le remède principal aux handicaps dont souffraient les basses castes. Le programme qu’il avait adopté pendant sa session inaugurale promettait qu’il « appliquerait immédiatement les recommandations de la Commission Mandal, s’il était porté au pouvoir » (ibid. : 343). V.P. Singh s’engagea au même moment à réserver aux obc 60 % des postes dans l’appareil du parti et 60 % des investitures aux prochaines élections. Ce quota de 60 % était une vieille idée socialiste que Lohia avait propagée dans les années 1960. Un Jat, Devi Lal, fut le premier à s’y opposer (Mustafa 1995 : 115).
57Devi Lal, dont la base politique se trouvait en Haryana, avait été l’un des lieutenants de Charan Singh. Il avait quitté le Congrès en 1973 parce que le parti ne se souciait pas assez du sort des Kisan. Il avait ensuite lancé le Kisan Sangharsh Samiti (Comité de Lutte Paysan) (R.J. Singh 1988 : 116). Puis, il avait rejoint le Janata Party et enfin le Lok Dal de Charan Singh. Ce dernier l’avait exclu en 1982, surtout parce qu’il s’opposait à la montée en puissance de son fils, Ajit Singh, au sein du parti. Il rejoignit le Lok Dal (B) mais continua à incarner le même militantisme paysan que Charan Singh et fut appelé à diriger le gouvernement de l’Haryana pour la deuxième fois en 1987 sur ce programme. En 1989, son parti et le Lok Dal (A) d’Ajit Singh fusionnèrent au sein du Janata Dal. Ces leaders Jat y exprimèrent ensemble les mêmes réserves vis-à-vis de la politique des quotas prônée par V.P. Singh.
58Nonobstant cette opposition interne, en 1989 le programme électoral du Janata Dal promit que si le parti remportait les élections, il mettrait en œuvre sa politique de discrimination positive « dans les secteurs public et privé » (National Front 1989 : 26) et que « les recommandations de la Commission Mandal seraient appliquées de façon accélérée » (ibid. : 27).
59Devi Lal fut nommé par V.P. Singh à la tête du Comité pour l’application du Rapport Mandal mais, de l’aveu même du Premier ministre dont on s’explique mal le choix de Devi Lal, celui-ci « ne s’y investit guère » (cité in Mustafa 1995 : 171). Ses réticences provenaient d’abord du fait que les Jat ne figuraient pas sur la liste des obc établie par la Commission Mandal44. Il semble qu’il ait essayé de faire valoir auprès de V.P. Singh qu’un tel « oubli » devait être réparé, mais en vain45. Devi Lal ne convoqua que deux réunions pour préparer – sans enthousiasme aucun – l’application du rapport. V.P. Singh, qui souhaitait aller de l’avant, se tourna donc vers le ministre des Affaires sociales (Social Welfare), Ram Vilas Paswan, un leader dalit. Tous les ministres Jat se mobilisèrent alors pour réclamer que leur caste soit incluse dans la liste des obc46. Une pétition fut organisée par des députés Jat au sein du Parlement et 107 signatures furent collectées ; il s’agissait surtout de Jat et de leaders musulmans qui souhaitaient que certains de leurs coreligionnaires soient reconnus en tant que obc47. Selon Satpal Malik, V.P. Singh fut « très intelligent et demanda à Surjeet Singh [le Secrétaire Général du pci-m, un parti de la coalition au pouvoir] de s’exprimer contre cette pétition. Surjeet Singh écrivit alors une lettre ouverte disant que les Jat ne pouvaient pas être considérés comme des obc parce qu’ils avaient régné sur des royaumes aussi prestigieux que Patiala et Bharatpur »48. V.P. Singh fit de vagues promesses aux Jat et annonça l’application du rapport de la Commission Mandal le 7 août 1990, quelques jours après la démission de Devi Lal de son gouvernement.
60Devi Lal s’indignait de la non-inclusion des Jat sur la liste des obc et percevait les mesures prises par V.P. Singh comme une menace sur les intérêts des Kisan, étant donné qu’elles risquaient de rendre les tenanciers et les travailleurs agricoles des castes inférieures plus revendicatifs. V.P. Singh fut aussi critiqué par des disciples de Charan Singh pour la manière dont il divisait les Kisan (Brass 1993 : 2090). Pour eux, Charan Singh et Devi Lal avaient tenté d’unir les paysans en mettant l’accent sur leur identité de Kisan et leurs intérêts communs, plus que sur l’affiliation de caste, alors que V.P. Singh valorisait à l’excès l’appar-tenance de caste en mobilisant les obc sur la question des quotas. Finalement, la politique des quotas a prévalu sur celle de la kisanité, et Devi Lal a perdu l’essentiel de son influence. Le répertoire de la kisanité s’est dès lors replié sur des organisations relevant d’une logique syndicale, tel le Bharatiya Kisan Union en Uttar Pradesh.
Le Bharatiya Kisan union, dernier avocat des Kisan ?
61Après l’affaire Mandal, les Jat d’Uttar Pradesh demeurèrent fidèles au répertoire de la kisanité et tendirent à se considérer comme plus proches des castes supérieures que des obc. Corrélativement, ils se rapprochèrent du Bharatiya Janata Party qui représentait de plus en plus clairement les intérêts de la classe moyenne de haute caste. Cette évolution était bien illustrée par l’attitude du Bharatiya Kisan Union (bku), le syndicat des paysans indiens.
62Le bku est d’abord un mouvement Jat. Son chef, Mahendra Singh Tikait, est un Chaudhury de l’Ouest de l’Uttar Pradesh (Rana 1994 : 41 sq.) qui possède 15 acres de terre, un troupeau très substantiel et un tracteur. Tikait acquit la stature d’un homme politique en 1978 grâce au soutien de Charan Singh, qui siégeait alors au Gouvernement central. Ils fondèrent ensemble le Bharatiya Kisan Union dont Tikait prit la direction et pilota le développement dans les années 1980. Sa première action majeure eut lieu en 1986-87, en réaction aux coupures de courant et à l’augmentation des prix de l’électricité. Les cultivateurs, qui avaient besoin d’électricité pour faire fonctionner les pompes irriguant leurs champs, se mobilisèrent donc en masse derrière le bku. Le Gouvernement fut forcé de baisser les prix après trois mois de confrontation. Le bku centra ensuite ses demandes sur une augmentation des prix agricoles, des travaux d’irrigation et une amélioration des termes de l’échange entre produits agricoles et marchandises industrielles (Gupta 1988). Il força maintes fois les autorités à accepter ces revendications. Le prix du blé augmenta ainsi de 10 roupies pour atteindre 183 roupies par quintal en 1989-1990 ; au même moment le prix du sucre augmenta de 4 roupies pour se fixer à 31 roupies le quintal (Gupta 1997 : 35). Son programme reflétait les intérêts des exploitants disposant d’une superficie confortable et ayant bénéficié de la Révolution verte, qui avaient donc un excédent à commercialiser, notamment dans l’Ouest de l’Uttar Pradesh49. Le bku devait son influence dans la région au poids de ces « capitalistes en char à bœufs », pour reprendre les termes de Susan Hoeber Rudolph et Lloyd Rudolph. À la fin des années 1970,40 % des fermes de 4 à 10 hectares étaient situées dans cette zone. (La superficie minimum permettant la production d’un surplus commercial – dans le cas du blé, principale culture de la région – est d’environ 5 hectares ; Hasan 1989 : 2663.)
63Le bku n’est cependant pas une association de défense des paysans comme les autres. Ses statuts officiels le présentent certes comme un syndicat de travailleurs. Mais il s’apparente à bien des égards à une association de Jat, voire à un panchayat de caste50. Il s’efforce ainsi de réformer certaines pratiques sociales des Jat, telles que le mariage d’enfants et l’institution de la dot51. En outre, bien qu’il ait été enregistré sous le nom de Bharatiya Kisan Arajnaitik, le dernier mot signifiant « apolitique », le bku a fait campagne pour le Janata Dal en 1989, parce que Devi Lal et Ajit Singh avaient rejoint le parti. Deux ans plus tard, il soutint le bku lors des dixièmes élections générales parce que les Jat désapprouvaient l’application du rapport de la Commission Mandal décidée par V.P. Singh. Ils se considéraient alors comme des hindous de haute caste et cherchaient à faire alliance avec des « deux-fois-nés » pour résister à la montée en puissance des obc. Les Jat tendaient alors à revenir à la stratégie de sanskritisation en valorisant leur identité hindoue. Ils prirent ainsi une part active au mouvement d’Ayodhya. Dans le même temps, ils ont continué à mettre l’accent sur leur kisanité qui présentait bien des affinités avec l’éthos méritocratique de la classe moyenne urbaine, bastion social du bjp. Les deux groupes se présentaient comme animés par un sens aigu du travail et de l’effort, à la différence des assistés des castes inférieures qui bénéficiaient de programmes de discrimination positive. Si le bku tenait ce discours, la majorité des Jat, elle, ne se présenta pas très longtemps sous ce jour.
Les Jat du Rajasthan, des OBC qui votent pour le BJP
64Les Jat pouvaient difficilement résister à la tentation de se dire « arriérés » (backward), pour bénéficier des quotas accordés aux obc dans l’Administration centrale et dans celles des États. Leurs leaders ont commencé à faire pression sur les gouvernements régionaux pour que les Jat relevant de leur juridiction soient inscrits sur la liste des obc. En Haryana, le Gurnam Singh Report (1991) se déclara en faveur d’une telle mesure. Les commissions du Rajasthan, de l’Uttar Pradesh et de Delhi firent le même type de recommandation. Les partis politiques s’efforcèrent aussitôt de tirer profit de ces décisions. Au Rajasthan, où les Jat constituent la principale caste avec 9 % de la population, le Congrès soutint que les Jat étaient effectivement des « backwards », qui devaient, en conséquence, bénéficier de quotas. Il s’engagea à les classer comme obc s’il était porté au pouvoir. Les Jat furent toutefois très déçus par la nomination d’un obc, Ashok Gehlot, à la tête du gouvernement de l’État en 1998. Celui-ci établit une nouvelle Commission pour examiner la demande des Jat, ce qui apparut comme une tactique dilatoire aux yeux des Jat. La Jat Mahasabha, une lointaine héritière de la All-India Jat Mahasabha fondée en 1905, orchestra la mobilisation. La question des quotas, pour reprendre les termes d’un observateur local, fut alors « convertie en bataille pour l’identité Jat »52. Cette organisation était de plus en plus dominée par des avocats, des médecins et des fonctionnaires à la retraite, un signe du changement social dont bénéficie le milieu Jat. L’essor de la paysannerie Jat, à la faveur du développement agricole – certes relatif – du Rajasthan, a en effet permis aux exploitants les plus riches de donner une meilleure éducation à leurs enfants. Les Jat ont aussi bénéficié de leur nombre, à tel point qu’ils ont réussi à faire élire une proportion toujours croissante de leurs leaders à l’Assemblée de l’État. Ceux-ci représentaient à peu près un quart des mla du Rajasthan dans les années 1990. En dépit de ces développements socio-économiques, la Mahasabha jouait sur l’image purement rurale de la caste qu’elle prétendait représenter pour réclamer un statut d’obc.
65Ces revendications ne sont certes pas infondées car, comme y insiste Nonica Datta, « l’élite Rajput jagirdari continue à jouir du monopole de la propriété foncière et des symboles et rituels de la déférence sociale » (Datta 1999a : 2630). Mais présenter les Jat comme une catégorie sociale « arriérée » relève clairement d’une entreprise d’invention identitaire et Nonica Datta elle-même admet que les Jat ne forment pas une catégorie homogène (Datta 1999c : 3172).
66La Jat Mahasabha prit langue avec le Bahujan Samaj Party (bsp) afin de former une alliance avant les élections générales de 1999. Le président du bsp du Rajasthan décrivit ce rapprochement des « castes opprimées » (sic) – les Jat et les dalits – comme un « nouvel éveil à la justice sociale » (The Hindu, 28 july 1999). Cette coalition était en fait dirigée contre les obc qui avaient, maintenant, un protecteur au sommet de l’État en la personne de Gehlot.
67La Jat Mahasabha le prit pour cible durant la campagne électorale en considérant que sa priorité était de faire chuter le Congrès, coupable à ses yeux de ne pas avoir inscrit les Jat sur la liste des obc, comme il l’avait promis. Le parti s’engagea aussitôt à honorer sa promesse mais il était trop tard : le bjp avait déjà mobilisé les Jat sur le même thème. Le Premier ministre, Atal Bihari Vajpayee en personne, assura les Jat, durant sa tournée électorale au Rajasthan, que son gouvernement accéderait à leur requête s’il était porté au pouvoir (The Hindu, 25 aug. 1999). D’après le sondage « sortie des urnes » du Centre for the Study of Developing Societies, 65 % des Jat votaient pour le bjp au Rajasthan en 1999 (Frontline, 10 dec. 1999 : 43). Ils furent donc largement responsables du succès du bjp. Le parti gagna 16 sièges sur 25, contre 9 pour le Congrès. En soutenant le bjp, les Jat du Rajasthan se sont retrouvés aux côtés d’électeurs des hautes castes. En effet, selon l’enquête du Centre for the Study of Developing Societies, 98 % des Rajput et 62 % des Brahmanes ont voté pour le bjp au Rajasthan alors que 72 % des « Scheduled Castes » ont voté pour le Congrès (ibid. : 43). Manifestement, les Jat ont prétendu être « backward » et faire une alliance avec les dalits pour de pures raisons tactiques : en pratique, ils ont soutenu un parti dominé par les hautes castes.
68Les Jat du Rajasthan ont été inclus dans la liste des obc immédiatement après que les élections de 1999 eurent permis à Vajpayee de former une nouvelle coalition gouvernementale. Aussitôt, le chef du gouvernement de Delhi, Sheila Dixit, un leader congressiste, annonça qu’elle acceptait la recommandation de la Commission Lodha concernant l’inscription des Jat sur la liste des obc de l’État de Delhi53. Le gouvernement bjp de l’Uttar Pradesh procéda de la même façon. Son chef, Ram Prakash Gupta, se montra en effet des plus réceptifs aux demandes des Jat. Peu après le lancement de la campagne de la Jat Mahasabha au Rajasthan, quatre organisations Jat fusionnèrent pour former le Jat Arrakshan Sangharsh Samiti (Comité Jat de Combat pour les Quotas). Cette organisation attira des leaders politiques de différents partis allant du bjp au Samajwadi Party de Mulayam Singh Yadav. Elle demanda aux Jat de ne plus voter que pour le parti qui les aiderait à obtenir un quota (The Times of India, 5 nov. 1999). Ram Prakash Gupta accepta de les inclure dans la liste des obc en janvier 2000. En leur accordant ce statut, le bjp ne reconnaissait pas la nécessité de mettre en œuvre des procédures de discrimination positive en faveur des Jat, mais essayait de les agréger à son électorat dominé par les hautes castes. Les Jat se prêtèrent d’autant plus volontiers à cette tactique qu’ils ne se regardaient pas non plus comme des « backwards » mais prétendaient l’être pour obtenir des quotas et qu’ils apportaient volontiers leur soutien à un parti parmi les plus favorables aux hautes castes à travers le bjp. Le recours des Jat au répertoire « obc » fournit donc une indication supplémentaire du caractère stratégique des discours identitaires.
* * *
69La démarche suivie par certains des grands leaders Jat sur plus d’un siècle témoigne en effet de la malléabilité des identités collectives et de la dimension stratégique des répertoires identitaires. Ces leaders ont successivement prétendu que les Jat étaient des Kshatriya, des Kisan et des obc. Ces multiples inflexions et revirements tendent en outre à valider notre hypothèse selon laquelle les identités changent dans le rapport à l’Autre. La revendication d’un statut de Kshatriya par les Jat découlait des formes d’interactions sociales propres au système des castes. Le mécanisme de la sanskritisation implique en effet qu’une caste imite celles qui lui sont supérieures et se différencie de celles situées « plus bas ». D’où cette « obsession des petites différences » dans laquelle Olivier Herrenschmidt (1996 : 14) voit une particularité de la société indienne. Cette formule fait écho à la thèse de James Clifford (1988) pour qui, dans un monde menacé par l’homogénéisation culturelle, les groupes ont toujours besoin de réinventer leur différence, mais elle va plus loin dès lors qu’elle renvoie au modus operandum de cette invention : on ne se différencie pas au hasard puisqu’il s’agit d’imiter le supérieur et de se distinguer de l’inférieur. C’est là la clef du processus de construction identitaire des Jat par voie de sanskritisation, de la fin du xixe au début du xxe siècle, un processus accompli sous l’influence de l’Arya Samaj qui les invita à imiter les plus hautes castes en proclamant qu’ils étaient des Kshatriya.
70Dans un deuxième temps, des leaders Jat ont réinterprété l’identité de leur caste en mettant l’accent sur leur relation conflictuelle à un nouvel Autre, les hautes castes urbaines, principalement Banya et Brahmanes. Ces groupes qui monopolisaient les affaires et le pouvoir au sein de l’État, étaient décrits comme les véritables exploiteurs des paysans Jat. Chhotu Ram joua ici un rôle pionnier en soulignant le contraste entre l’Inde rurale et l’Inde urbaine et en présentant les Jat comme les porte-drapeau des ruraux. Les alliées d’hier, les hautes castes Arya-samajistes, devinrent des rivales alors que les adversaires d’hier, les musulmans, devinrent des amis. Ce répertoire paysan se cristallisa sous l’égide de Charan Singh pour des raisons politiques. Plus encore que Chhotu Ram, Charan Singh était avide de pouvoir et considérait l’idéologie des Kisan comme le dispositif le plus pertinent pour fédérer les castes des cultivateurs et les mobiliser à sa suite. Chhotu Ram et Charan Singh, en bons entrepreneurs politiques, ne s’efforcèrent pas de refaçonner l’identité Jat, non seulement à cause des rapports à l’Autre qu’entretenait cette caste, mais aussi pour des raisons de compétition électorale.
71Charan Singh dut d’ailleurs réajuster sa stratégie identitaire pour des motifs politiques dans les années 1980 en raison de la mobilisation croissante des basses castes. Ces castes, qui avaient été jusque-là partie prenante du mouvement Kisan, commencèrent à former une nouvelle coalition après que l’État les ait redéfinies comme obc et ait commencé à leur accorder des quotas. Au départ, Charan Singh était plutôt hostile à cette démarche, lui qui aspirait à dissoudre les castes dans une nouvelle identité paysanne. Mais il prit conscience du formidable potentiel de mobilisation du discours obc à la fin de sa carrière. Ses héritiers politiques, son fils Ajit Singh, Devi Lal et Tikait, se montrèrent d’abord fidèles à la politique Kisan. Mais ils furent ébranlés par l’impact de la décision de V.P. Singh d’appliquer le rapport de la Commission Mandal en 1990. Ajit Singh lui-même proclama pour finir que les Jat étaient « backward ». Une fois de plus, la compétition politique et sociale surdéterminait le processus de construction de l’identité. En l’occurrence, les leaders Jat rivalisaient avec ceux des basses castes – ou qui prétendaient représenter les obc comme V.P. Singh – pour arracher leur part du gâteau et conserver ainsi le soutien de leur caste, lors des élections notamment. Leur stratégie identitaire découlait donc de leur relation à l’État dans sa politique de quotas. Le discours des leaders des Jat sur leur arriération sociale était largement tactique. Il était conditionné par la quête d’un quota et l’intérêt électoral. Le fait qu’ils n’aient pas considéré les Jat comme véritablement « backward » ressort d’ailleurs de leur soutien au bjp, un parti identifié aux hautes castes.
72Notre étude des leaders Jat suggère non seulement que les identités collectives évoluent en fonction de la relation à l’Autre et à l’État sous l’angle de l’intérêt bien compris, mais aussi que ces répertoires ne se succèdent pas de façon claire : ils se chevauchent au cours du temps. L’idée selon laquelle les Jat se définissaient d’abord par leur activité en tant que Kisan était déjà présente au xixe siècle – comme en témoignent les proverbes collectés par les Anglais. Le sentiment qu’ils étaient à la fois des Kshatriya et des « backwards » se trouvait de la même façon dans les écrits de Chhotu Ram, bien qu’il soit resté dans l’histoire comme l’inventeur de la « kisanité ». En combinant les trois registres, Chhotu Ram est un témoignage vivant que les identités ne sont pas mutuellement exclusives mais à facettes multiples. Les Jat n’ont d’ailleurs pas expérimenté que ces trois répertoires. Ils ont aussi valorisé la dimension hindoue de leur identité, sous l’influence de l’Arya Samaj ou du bjp pendant le mouvement d’Ayodhya. Seule une enquête complémentaire permettrait d’établir si ces épisodes participaient uniquement d’une logique de sanskritisation. Cet article développe certaines parties d’un livre à paraître en anglais sur la montée des basses castes en Inde du Nord (Hurst & Co., Londres).
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Notes de bas de page
1 J’ai développé cette critique du primordialisme et passé en revue les théories alternatives du nationalisme, in Jaffrelot 1991 : 31-36.
2 Sur ce point, voir l’analyse de Denis-Constant Martin, in Martin 1994 : 13-38.
3 C’est la limitation principale du livre de Jones (1976).
4 Ibid. : 115. Il ajoute que cette tâche devrait être prise en main par une « association de personnes instruites qui décideraient après examen qui est Brahmane, Kshatriya, Vaishya et Shudra » (ibid : 483).
5 Les Sadh formaient un mouvement sectaire aux fortes connotations anti-brahmanes. Datta insiste sur le fait que « leurs rituels et cérémonies de mariage et de funérailles ne font aucune place aux Brahmanes » (Datta 1999b : 38). Ce rejet des Brahmanes en tant qu’intermédiaires religieux prédisposait les Jat aux prêches de Dayananda.
6 Dans son journal, il dit : « depuis 1881, je lui dois toutes les bonnes choses de ma vie » (Juneja & Singh Mor, eds., 1989 : 47).
7 Cette phrase est citée in Juneja & Singh Mor, eds., 1989, « Introduction » : 14.
8 Traditionnellement, le terme shuddhi désigne un rituel de purification que les hindous de haute caste doivent accomplir quand ils ont été « pollués » par un contact impur. L’Arya Samaj a réinterprété ce rituel de purification dans le but de le transformer en un rituel de (re)conversion pour les hindous qui étaient devenus chrétiens, musulmans ou sikhs. Il l’utilisait aussi pour soi-disant transformer les gens de basse caste en hindous « deux-fois-nés ». Cette démarche était tout à fait dans l’esprit de la sanskritisation.
9 Pour plus de détails, cf. Jaffrelot 1999 : 127-152.
10 Pour plus de détails sur la tradition des shastrartha, voir Granoff 1985.
11 Le Maharajah de Dholpur, quand il était président de la Jat Mahasabha en 1917-18, soutint le développement de l’Arya Samaj dans son État (Juneja & Singh Mor, eds., 1989 : 198).
12 En 1916 il envoya un memorandum au Lieutenant-Gouverneur du Panjab réclamant le recrutement d’un nombre accru de Jat hindous dans l’Administration (ibid. : 108).
13 Chhotu Ram inscrivit « védique » dans la colonne « religion » du formulaire qu’il remplit pour passer l’équivalent indien du baccalauréat afin de montrer qu’il adhérait pleinement à la doctrine de Dayananda (ibid. : 14).
14 Ibid. : 226-227. Hooda était disposé à l’émancipation des basses castes. Il mentionne ainsi dans son journal : « Un meeting de basses castes s’est tenu à Devi Bhawan, pour que tous les puits municipaux soient ouverts à tous les hindous y compris les ‘Achhoot’ [Intouchables]. Il y a une opposition [à cette mesure] dans certains quartiers, mais les opposants vont réaliser leur erreur dans quelques jours » (ibid. : 282).
15 Il souligna que « dans certaines provinces, zamindar et paysans constituent deux catégories. Mais au Panjab, les deux sont synonymes. Ici l’agriculteur qui a des droits de propriété sur la terre et celui qui la laboure ne font qu’un » (cité in Datta 1999b : 97).
16 Chhotu Ram était le président du Jat Historical Board, qui avait été établi en 1925 pour valoriser la tradition guerrière de la dynastie de Bharatpur (ibid. : 167, 169).
17 Pour une vue d’ensemble de la pensée politique de Charan Singh, la meilleure source est Ravat, ed., 1985 [en hindi].
18 C. singh 1986 : 203 : « Why 50 per cent of government jobs should be reserved for sons of agriculturists ? »
19 Ibid. Il déclara même : « Si dans les services publics le nombre de ceux provenant des milieux paysans était augmenté, non seulement l’administration de l’État répondrait mieux aux attentes de la population, mais son efficacité en serait considérablement accrue » (ibid.).
20 Pour Charan Singh, Nehru incarnait l’approche élitiste urbano-centrée de la société indienne ; selon lui, « ce suprême administrateur ‘urbain’ n’avait aucune connaissance de ce que pouvaient être les conditions de vie de ces millions d’Indiens démunis vivant dans les villages. Lui, qui avait pour tout bagage les principes occidentaux de l’économie enseignés à ‘Oxbridge’, s’est laissé séduire par ces théories ‘clés en main’ qui promettaient une croissance toujours plus forte. Il avait imaginé qu’en nationalisant les industries, le pays pourrait atteindre des sommets en termes de production » (cité in Ravat, ed., 1985, chap. 8, n.p.).
21 Charan Singh écrivit ce livre alors qu’il n’appartenait plus au gouvernement de l’Uttar Pradesh. Il s’était retiré en avril 1959 en raison de plusieurs désaccords avec Sampurnanand, le chef du gouvernement. Il fut remplacé comme ministre du Budget par Hukum Singh (Johnson 1975 : 145).
22 Charan Singh précise cet argument assez loin dans le livre mais c’est son point de départ : « L’industrialisation ne peut pas précéder mais doit au contraire suivre le développement agricole. Les exploitants agricoles doivent d’abord dégager un surplus pour permettre un essor industriel » (C. singh 1959 : 251).
23 Ibid. : 107. Il insista ensuite sur le fait que « des fermes collectives sont contraires au caractère humain » (cité in Ravat, ed., 1985, chap.8, n.p.).
24 C. singh 1959 : 268. La première objection soulevée par Charan Singh vis-à-vis de l’utilisation de la machine était d’ordre économique, puisqu’elle concernait la lutte contre le chômage : étant donné que l’Inde abritait une population immense et ne bénéficiait que d’une surface cultivable limitée, la mécanisation aurait privé d’emploi des milliers de travailleurs (ibid. : 79). Mais son attachement aux méthodes de production traditionnelles doit aussi beaucoup à l’influence de Gandhi (ibid. : 213). Cependant, son projet de développement diffère de celui du Mahatma sur un point fondamental. Alors que ce dernier recommandait la mise en commun de tous les biens de production, Charan Singh se fait le champion du droit de propriété et d’une classe de fermiers qu’il a aidée à émerger et qu’il définit lui-même à juste titre comme des « paysans-propriétaires ». Charan Singh développe ce point dans une édition plus récente de son Joint Farming X-Rayed, où le sous-titre est devenu une partie du titre. Il attribue le retard économique de l’Inde au système de valeurs traditionnel qui déprécie le travail et rend l’homme fataliste. Seuls ceux qui ont suivi l’enseignement des mouvements réformistes, tel celui de l’Arya Samaj, ont développé leur esprit d’entreprise. Il est l’un d’entre eux et prétend suivre le fondateur de ce mouvement (C. singh 1964 : 319 n. 7).
25 En 1955, Charan Singh avait envoyé une longue lettre au rédacteur-en-chef du National Herald expliquant qu’il n’y avait guère que 35000 fermes de plus de 30 acres et que les surplus que l’on pouvait escompter d’une redistribution de leurs terres n’excéderait pas 750000 acres, une très petite proportion des 40 millions d’acres cultivables dans tout l’État (C. Singh 1986 : 162).
26 Par exemple, il partageait la réticence de Gandhi envers la mécanisation : « Nous devons suivre la voie ouverte par le Mahatma Gandhi […]. Dans cette optique, nous devons stopper la production mécanique des biens de consommation et en remettre la fabrication aux entreprises » (Ravat, ed., 1985, chap. 8, n.p.).
27 Ces chiffres doivent être maniés avec précaution car de gros propriétaires fonciers peuvent apparaître dans la catégorie des paysans moyens simplement parce qu’ils ont partagé leur terre avec des proches ou des subordonnés qui jouent alors le rôle de prête-noms (benami).
28 Dhanagare 1988 : 2-13. Pour une évaluation plus monographique de l’impact social de la modernisation rurale dans l’Ouest de l’Uttar Pradesh, cf. Siddiqui 1999.
29 Dans Joint Farming X-Rayed, il y fait référence une seule fois pour « regretter que cette « dignité du travail » sans laquelle aucune richesse ne peut être produite, est étrangère à la conception de la caste fondée sur la naissance » (C. Singh 1959 : 259).
30 Il déclare même : « l’Arya Samaj est ma mère et Maharishi Dayanand est mon guru » (cité in Ravat, ed., 1985, chap. 6).
31 « Swami [Dayananda] a établi les critères de l’excellence et de la connaissance à la place de la naissance ! » (Ibid.)
32 An Observer..., 1984 : 21. De la même façon, il a proposé en 1951 qu’aucun homme du Congrès ne puisse être membre, ou participer aux réunions, d’une organisation réservée à une caste – ou à certaines castes particulières – ou qui attiserait les haines contre d’autres castes (ibid. : 27).
33 Ibid. : 24. Il réitéra sa proposition dans India’s Poverty…, l’édition de 1964 de Joint Farming X-Rayed (C. Singh 1964 : 353-354).
34 Cité in An Observer..., 1984 : 31. Nehru répliqua qu’une telle loi ou amendement constitutionnel « offenserait le principe de base de la liberté individuelle » (ibid. : 32).
35 La Commission Kalelkar, la première Backward Classes Commission, fut nommée en 1953 pour identifier les « Other Backward Classes » qui avaient besoin de programmes de discrimination positive. Dans son rapport, qu’elle soumit en 1955, elle recommandait de réserver des quotas dans l’Administration aux OBC, qu’elle définissait principalement à partir du critère de la caste. Le rapport fut rejeté par le ministre de l’Intérieur, G.D. Pant (Report of the Backward Classes Commission, 1953, vol. I).
36 En outre, les basses castes étaient comparativement plus nombreuses dans le groupe socialiste de l’Assemblée législative de l’Uttar Pradesh en 1962 : 31 % pour le SSP, 23 % pour le PSP (14 % pour le Jana Sangh et 8 % pour le Congrès). Cf. Burger 1969 : 55.
37 Pour Kalelkar, la coalition de l’AJGAR comprenait les Rajput, mais ce n’était plus vrai du tout avec la politique Kisan de Charan Singh (Report of the Backward Classes Commission, 1953, I : xxii).
38 Jai Ram Verma fut l’un des premiers leaders des OBC du Congrès. Il fut membre du gouvernement de l’Uttar Pradesh en 1957-1960, et en 1962-1967. Ensuite, il suivit Charan Singh hors du Congrès et devint l’un de ses ministres dans le Gouvernement de 1970. Il fut le tout premier Kurmi à qui furent confiées de telles responsabilités au sein du Congrès (Who’s Who in Legislative Assembly 1962-67, 1963 : 82).
39 Selon une autre interprétation, Charan Singh refusa le portefeuille parce que Gupta n’accédait pas à sa demande de nommer treize de ses partisans au Gouvernement – qui en auraient alors représenté un bon tiers (Johnson 1975 : 188).
40 Par exemple, le Jana Sangh reprochait à Charan Singh de réduire les marges des intermédiaires et des commerçants, une des bases sociales du parti (ibid. : 198).
41 Pour plus de détails, cf. Brass 1968 : 1174-1191.
42 Dans le district d’Aligarh, R.I. Duncan a établi une claire corrélation entre la domination Jat et le vote du BKD, qui fut positif dans presque toutes les circonscriptions (Duncan 1979 : 156 et 175).
43 Interview avec Rashid Masood, New Delhi, 28 oct. 1998.
44 Interview avec Ajay Singh, New Delhi, 28 oct. 1997.
45 Interview avec P.S. Krishnan, New Delhi, 4 avr. 1998. P.S. Krishnan était le secrétaire du ministre des Affaires sociales qui avait préparé la mise en application du Rapport Mandal pour R.V Paswan.
46 Satpal Malik revendique d’être le premier ministre à demander l’inclusion des Jat (interview avec S. Malik, New Delhi, 25 oct. 1998).
47 Interview avec Rashid Masood.
48 Interview avec S. Malik.
49 Meerut, Bulandshahr, Muzaffarnagar et les districts d’Aligarh ont connu un taux de croissance annuelle de 4,5 % de la production agricole entre 1960-1966 et 1970-1972. Cet essor était principalement dû aux progrès de l’irrigation. À la fin des années1970, 71 % des fermes furent complètement ou partiellement irriguées (Hasan 1989).
50 La genèse du BKU ne peut pas être dissociée des considérations de caste. Cette organisation, en fait, dériva du Kisan Sangharsh Samiti (Comité de Lutte Paysan) qui avait été créé en 1978 pour protester contre la distribution de 120 acres de terre à des dalits de l’Uttar Pradesh occidental. Les Jat avaient été en pointe lors de ces manifestations où les quotas dont bénéficiaient les « Scheduled Castes » au titre de la politique de discrimination positive furent aussi remis en cause (Rana 1994 : 16).
51 Les Jat, selon l’un des programmes électoraux publiés en 1988, seraient mieux avisés de dépenser leur argent pour l’éducation de leurs enfants que de dépenser des sommes folles pour les mariages (ibid. : 88).
52 Lodha 1999 : 3347. Le chef de la Jat Mahasabha, Gyan Prakash Pilania, est l’ancien Directeur-Général de la Police du Rajasthan (The Hindu, 23 aug. 1999).
53 Le BJP essaya de contrer cette réaction du Congrès en exploitant la popularité de son principal leader Jat, Sahib Verma. Verma avait été nommé à la tête du gouvernement de Delhi en 1996 afin d’élargir la base sociale du BJP au-delà du noyau dur de son électorat, la classe moyenne urbaine. En août 1997, Verma avait nommé une Commission – la Commission Lodha – pour établir la liste des « Other Backward Classes » de Delhi, le rapport de la Commission Lodha recommandait que les Jat soient inclus parmi les OBC (The Times of India, 25 july 1997). Même si Dixit put s’attribuer le mérite de l’application du rapport, Verma fut présenté avec un certain succès par le BJP comme le grand leader des Jat locaux durant les élections générales quand il gagna le siège de la périphérie de Delhi, « Outer Delhi ».
Auteur
CERI/CNRS/CEIAS
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