Version classiqueVersion mobile

La question identitaire en Asie du Sud

 | 
Jean-Luc Racine

Pluralités identitaires et champ politique

Entre revendications ethniques et Maoïsme

Le pays Kham-Magar (Népal)

Anne de Sales

Résumé

Il y a tout juste dix ans, le royaume du Népal s’est ouvert à un régime démocratique qui a déclenché un processus de politisation générale du pays. Les revendications identitaires se sont multipliées tandis qu’ont émergé des factions révolutionnaires se réclamant du maoïsme orthodoxe. On tentera d’expliquer pourquoi et comment quelques districts de l’Ouest népalais majoritairement peuplés de Kham-Magar, une population tibéto-birmane, sont devenus le point d’ancrage de la « guerre du peuple » déclarée par les maoïstes en février 1996.

L’observation montre que les mouvements ethniques, pourtant constitués pour la défense des traditions locales, génèrent des contradictions qui n’offrent guère de recours aux populations concernées. La culture révolutionnaire, en revanche, bien qu’engagée dans le projet de construction d’une nation et d’un homme nouveau, repose en réalité sur des principes traditionnels en vigueur dans la guérilla et dans lesquels les Kham-Magar peuvent se reconnaître, même si c’est parfois au prix de certains malentendus. Est ici notamment mise en lumière la façon dont le repli identitaire que ces derniers opèrent sur leur « pays » est habilement exploité par les maoïstes.

Texte intégral

1Au début des années quatre-vingt, quand j’ai fait mon premier terrain chez les Kham-Magar, une population tibéto-birmane de l’Ouest du Népal, il n’était guère question d’identité. Si les gens aimaient à se comparer ou se définir, c’était plutôt entre eux. Les dialectes des différents villages, leur calendrier des fêtes, leur façon de recouvrir les greniers d’une couverture en poils de chèvre ou bien d’un toit de paille, les itinéraires de transhumance, les frontières des terres communales, fournissaient des sujets de conversation toujours renouvelés. Ce dont il était alors question composait bien une identité commune, mais l’occasion ne se présentait pas pour eux de la revendiquer. Par exemple, les relations à leurs cousins, les Magar, la plus importante minorité du Népal, restaient incertaines, sans pour autant que l’élaboration de définitions précises de leurs différences leur semble pertinente. À tout prendre, ces villageois se seraient plus volontiers reconnus comme habitants d’un même « pays », des, en népali (le terme est intégré dans la langue tibéto-birmane des Kham-Magar), un certain environnement naturel dans lequel on est né et dans lequel on vit parmi ses semblables. Or leur « pays » s’avère le point d’ancrage de « la guerre du peuple », lancée il y a quatre ans par un mouvement révolutionnaire maoïste. La vie des Kham-Magar en a été complètement bouleversée, beaucoup d’entre eux sont morts.

  • 1 Précisons qu’il ne s’agit pas ici de rendre compte du mouvement maoïste dans son ensemble. Celui-ci (...)

2Il s’agit ici d’essayer de comprendre pourquoi cette région fut choisie par les maoïstes et comment ces paysans ont réagi aux campagnes de politisation nées dans les villes, comment ils « s’y retrouvent » et se laissent entraîner dans des combats meurtriers, ou encore, quels tournants prennent les processus identitaires sous ces nouvelles pressions. Je présenterai d’abord les éléments d’histoire politique nécessaires pour comprendre l’évolution récente du royaume du Népal, marqué en 1990 par une révolution démocratique. Cet événement a opéré une coupure dans les comportements identitaires des groupes formant la population népalaise. Je tenterai ensuite d’expliquer l’installation des maoïstes en pays kham-magar, les techniques des uns et les motivations des autres. Il y a un certain paradoxe à voir les révolutionnaires puiser dans une part de l’héritage tribal dont en principe ils se démarquent. Tandis que les idéologues des mouvements ethniques, engagés dans des problèmes de définition des cultures qu’ils prétendent défendre, se retrouvent souvent sans moyen d’action, les maoïstes savent s’approprier certaines techniques traditionnelles dans leur stratégie de conquête du territoire1.

Le contexte historique et politique

La révolution de 1990 : le début d’une politique de masse

  • 2 Je m’appuie dans cette première partie sur l’histoire de la démocratie au Népal (Hoftun, Raeper & W(...)

3La « révolte du peuple » (janandolan) est officiellement déclarée le 18 février 1990 par le Mouvement pour la Restauration de la Démocratie (mrd) qui regroupe des partis libéraux et communistes interdits sous la monarchie absolue. Après de nombreuses manifestations qui font plusieurs centaines de morts à travers le pays, le roi Birendra accepte le 8 avril d’ouvrir le pays aux partis politiques. À la mi-novembre il promulgue une nouvelle Constitution instaurant une démocratie parlementaire. La révolution de 1990 marque le début d’une politique de masse préparée par quarante ans de profonds changements dans le pays2.

  • 3 Certains travaux récents tentent de nuancer cette vision (voir en particulier Mikesell 1988).

4Une première révolution démocratique avait mis fin en 1950 à un siècle de dictature des premiers ministres Rāṇā. L’expérience, de courte durée, avait finalement servi à restaurer la dynastie Śāh, éloignée du pouvoir depuis 1846. Elle était en outre le fait d’une élite d’intellectuels et d’hommes politiques éduqués en Inde où ils avaient participé au mouvement nationaliste pour l’indépendance. Elle avait pourtant commencé d’ouvrir sur le monde extérieur un pays qui, depuis sa constitution sous l’égide de Prithvī Nārāyan Śāh et de ses descendants au cours de la seconde moitié du xviiie siècle, était demeuré largement fermé sur lui-même3. Le roi Tribhuvan, allié au parti du Congrès népalais et sous l’étroit contrôle de l’Inde, lança pendant ses quelques années de règne (1951-1955) une politique dans laquelle se lisaient déjà les priorités qui allaient changer la face du pays : le développement économique avec l’aide de financements étrangers (indiens et américains) et l’éducation.

  • 4 Voir Gaborieau 1982 pour l’analyse de cette Constitution.

5Son fils Mahendra reprit les rênes du pouvoir en 1960, après dix-sept mois d’un gouvernement libéral élu au suffrage universel, et instaura le système des paṅcāyat. Ce nouveau régime, qualifié de « démocratie guidée », permettait au roi de conserver en réalité tous les pouvoirs. L’idéologie qui le sous-tendait, inscrite dans la Constitution de 1962, marqua profondément le pays4. Le projet était de construire l’unité de la nation et de développer le sentiment national. Naquit alors une certaine conception de l’identité. Dans un de ses discours, le roi Mahendra traduisit la notion occidentale d’égalité entre les citoyens par celle d’identité qu’il faut d’abord comprendre au sens religieux où « tous les dévots de Vishnu partagent une même substance subtile qui les unit dans le corps subtil de Vishnu sous la forme de Parbrahmā ». Ainsi les Népalais sont conçus comme identiques (samān) ou « unis et identiques » (ek ra samān) dans leur dévotion à l’État-nation (Burghart 1984 : 120).

  • 5 Tandis que le taux d’alphabétisation était de 5,3 % en 1952, il est de 40 % en 1989. Ajoutons à cel (...)

6Ces efforts de construction d’une nation aboutirent rapidement à une situation contradictoire : afin d’éviter les conflits idéologiques auxquels auraient conduit les partis politiques, ceux-ci furent interdits et la répression des moyens d’expression fut générale. Dans le souci de développer cette identité nationale, on multiplia les écoles dans le royaume5. Or l’éducation joue un rôle déterminant dans la politisation de la population qui, de fait, accepta de moins en moins la répression politique imposée par le gouvernement. Lorsque, en 1980, le roi Birendra proposa de soumettre la continuation du régime à un référendum, il gagna de peu contre l’opposition qui réclamait la libéralisation de la vie politique.

  • 6 En 1987, la Banque mondiale classait le Népal parmi les sept pays les plus pauvres du monde (Gurung(...)
  • 7 « This second revolution in Nepal’s modem period did not only come as a result of a raised level of (...)

7La promotion du développement économique était un autre fanion brandi par le gouvernement des « années paṅcāyat ». Mais l’ouverture du pays à une modernité qui demeure inaccessible pour la plupart6 a provoqué des sentiments de frustration au sein d’une population qui s’est sentie injustement négligée. Nous y reviendrons. Ainsi, même si la révolution de 1990 fut elle aussi, au début, le fait d’une élite étudiante et urbaine, son retentissement fut beaucoup plus profond dans toutes les couches de la population népalaise que la première tentative mise en œuvre quarante ans plus tôt. Si elle était préparée par le développement progressif d’une conscience politique dans le pays, elle se révéla à son tour être l’événement déclencheur d’un processus de politisation générale7.

8Jusqu’alors, les populations paysannes restaient éloignées des centres de pouvoir. La géographie détermine en partie cet état de fait : le pays couvert à plus des deux tiers par des montagnes offre un réseau de communication demeuré rudimentaire. Mais surtout les institutions monarchiques ne donnaient guère aux individus la possibilité de participer aux décisions de la vie nationale. Il ne faudrait pas pour autant en conclure que les Népalais ont accepté passivement leur sort. Les différents groupes qui constituent la population népalaise ont su jouer avec les règles imposées.

Carte ethnographique du Népal. Peuplement dominant par district.

Carte ethnographique du Népal. Peuplement dominant par district.

CNRS-SIS-UMR 8564
Centre de compétence thématique « Modélisation, Analyse spatiale, SIG »
Logiciel ARC/INFO version 7.2.1

Source : M. Hoftun, W. Raeper & J. Whelpton, People, Politics and Ideology : Democracy and Social Change in Nepal. Katmandou, Mandala Book point, 1999, p. 185.

Les fluctuations identitaires avant 1990

9De bons exemples de ces manipulations locales des régulations nationales sont justement fournis par les fluctuations identitaires des groupes ethniques. Un Code civil, le Mulukī Ain ou « Droit du pays », fut rédigé en 1854. Il assignait très précisément à chaque groupe une position dans la hiérarchie des castes et régulait la vie des citoyens dans ses moindres détails jusqu’à leur mort. Les groupes tribaux occupent une position intermédiaire dans cette hiérarchie, entre les Tāgādhāri ou « deux-fois-nés » qui leur sont rituellement supérieurs et les Intouchables qui leur sont inférieurs. Ils forment ainsi le groupe des Matwāli ou « buveurs d’alcool ». Parmi ces derniers, il y avait ceux qui n’étaient pas passibles d’esclavage, comme les Magar et les Guruṅg, et ceux qui l’étaient, comme les populations d’origine tibétaine (ou Bhoṭiyā), certains groupes Newār et les Cepaṅg (Höfer 1979 : 45).

  • 8 Levine (1987) propose une réflexion générale sur le sujet et analyse le cas particulier de la régio (...)

10À chaque groupe étaient alloués des droits ou des privilèges et des devoirs dont les communautés ont été promptes à user dans leurs stratégies vis-à-vis du gouvernement central. Les droits sur la propriété des terres ou sur le commerce n’étaient pas les mêmes pour tous. Ainsi l’affiliation à un groupe avait-elle des conséquences d’ordre économique et politique. Plusieurs études au cours de ces vingt dernières années ont contribué à montrer comment les identités ethniques observables aujourd’hui sont le produit de certains processus d’ajustement entre les systèmes ethniques régionaux et la politique d’un État centralisé8.

11J’ai moi-même pu observer de tels processus à propos d’une population de mineurs (āgri) dans la région du Dhaulagiri. Le travail dans les mines offrait, aux individus dont les origines étaient douteuses (progéniture d’unions intercastes par exemple), l’occasion de blanchir leur identité ou de monter dans la hiérarchie. En effet, le gouvernement avait essayé d’augmenter le nombre des mineurs en leur octroyant des privilèges parmi lesquels figurait celui de ne pouvoir être réduit à l’état d’esclave (par exemple, pour dette). Le passage par le statut d’āgri permettait ainsi à un buveur d’alcool passible d’esclavage d’accéder à une catégorie plus enviable, comme celle qui regroupait les Magar et les Guruṅg. Des individus aux origines diverses (Magar, Bhoṭiyā, Chetrī) ont formé des communautés unies d’abord par une même occupation, et par la volonté de tirer avantage des règles nouvellement édictées.

12Puis en 1920, le gouvernement ferma les mines et offrit des terres en compensation aux mineurs. Ceux-ci commencèrent alors à se chercher une identité nouvelle et à revendiquer, avec le nom de Chantyal, des coutumes différentes de leurs voisins Magar, une histoire qui les faisait se rattacher à un clan Rajput de l’Ouest du Népal et surtout une langue propre devenue le critère ultime de définition d’un groupe ethnique (de Sales 1993). Le travail militant d’un individu en particulier, Dil Bahādur Chantyal, émigré à Katmandou, fut particulièrement déterminant dans l’éveil de ce sentiment identitaire chez les villageois, auxquels il distribua des livrets exposant un précis de leur culture. Il fonda une association dont le but premier était de parvenir à ce que les Chantyal bénéficient d’une catégorie distincte dans les recensements de la population. Seul le succès de cette catégorie légitimera leur émergence en tant que groupe ethnique nouveau. On observe alors un sentiment différant des motivations qui étaient à l’origine de ce processus de construction identitaire. Il ne s’agit plus seulement de se donner les moyens d’améliorer sa condition économique et politique, mais aussi d’être reconnu comme Chantyal.

13Ces diverses études montrent d’abord comment les individus parvenaient à modifier leur sort pourtant si strictement encadré. Elles montrent aussi que les efforts de définition de l’identité des groupes répondent à certaines situations historiques. Mais c’est surtout l’aspect mouvant des identités pré-1990 qui retiendra l’attention. Les identités ethniques apparaissaient alors plutôt comme des labels, dont on pouvait changer, et qui avaient une pertinence autant politique, économique ou légale que culturelle et sociale. Un changement de label n’entraînait pas nécessairement de remise en cause existentielle. Il visait d’abord à une adaptation plus avantageuse à une situation donnée.

  • 9 Pour une présentation du débat entre primordialistes ou essentialistes d’un côté, et instrumentalis (...)

14Cette vision franchement instrumentaliste de l’identité9 prêtée ici aux groupes ethniques qui ont utilisé les règles établies par le Code civil au xixe siècle, ne doit pas faire oublier leur besoin de reconnaissance qui se développe au cours de ces manipulations, même si ce sentiment profond peut être habilement exploité à des fins politiques. En Europe ce besoin naît « au milieu du xviiie siècle, lorsque l’ancien système des honneurs, réservé aux rares privilégiés, commence à tomber en désuétude et [que] tout un chacun aspire à sa propre reconnaissance publique, à ce que l’on appellera la dignité » (Todorov 1995 : 29).

15Ce détour par l’histoire de la pensée occidentale peut alimenter notre réflexion sur l’identité au Népal. Ce pays a connu au cours du dernier siècle une remise en cause des anciennes hiérarchies qui le structuraient. Les différentes populations étaient demeurées après la conquête au xviiie siècle attachées à des « pays » dont elles tiraient, pour ainsi dire, leur identité « naturelle », comme je l’ai suggéré à propos des Kham-Magar – car l’organisation ancienne ne s’efface jamais complètement et peut s’observer encore aujourd’hui. À partir du Code civil, elles sont toutes désignées comme jāt, ou « espèces », c’est-à-dire des unités sociales, détachées de leur base territoriale et intégrées à un même système d’interdépendance (Burghart 1984 : 117-118). Alors qu’une nouvelle organisation se met en place, orientée vers la construction d’une nation, les groupes sont conduits à redéfinir leur identité, à rechercher dans leur culture des éléments distinctifs et à établir des définitions aussi rigides qu’artificielles afin d’être reconnus. Ce mouvement se renforcera après 1990.

Le guerrier maudit et sans force

16Arrêtons-nous sur ce besoin de reconnaissance tel que l’expriment certains groupes tribaux au sein d’associations culturelles dès avant 1990. L’explosion identitaire qui a suivi a pu faire oublier que ces premières prises de conscience ne se sont pas faites sur le mode revendicatif mais bien plutôt sur celui de l’autocritique. On prendra l’exemple de l’Association pour la Défense de la Langue et de la Culture Magar sur laquelle la finesse d’observation d’un ethnographe népalais, K.R. Adhikāri, nous apporte des informations particulièrement précieuses. Cette association se constitua à l’initiative d’anciens soldats magar de l’armée britannique. Au retour de la deuxième guerre mondiale (au cours de laquelle beaucoup étaient morts en héros), ils furent frappés de constater que les leurs, restés au village, ne s’en sentaient pas grandis et continuaient de nourrir une piètre estime d’eux-mêmes.

17En 1956 est fondée dans soixante-trois districts la Reform Association of the Magar Society, qui a pour but « d’extirper les maux de la société magar », c’est-à-dire « trop boire (d’alcool) et trop dépenser ». Les réunions annuelles se faisaient sous la forme de pique-niques puisque le gouvernement taxait de « propagande communale » toute réunion ethnique. Au cours de ces rassemblements, les Magar en venaient à s’accuser d’être responsables de leur pauvreté et de leur « arriération », ne comptant que sur leur détermination pour s’en sortir. Adhikāri assista à une réunion de cette association devenue l’Association népalaise Langhalee (Nepal Langhalee Saṅgh), en avril 1989. Les thèmes présents à l’origine du mouvement sont développés à mesure qu’émerge une dimension politique.

18Ainsi, afin de « préserver la langue, la culture et l’identité magar », faut-il reconsidérer :

  1. Les dépenses en nourriture et en boisson durant les rites de naissance et de mort, coutumières mais excessives.

  2. La croyance exagérée dans les fantômes et les esprits, et la coutume de sacrifier des animaux aux dieux et aux déesses, à la place d’offrandes de fleurs ou de nourriture.

19J’ai moi-même entendu des propos similaires au sein de communautés magar qui cohabitent avec d’autres castes souvent mieux loties que les leurs, ou de la part de Kham-Magar qui, partis vivre ailleurs, reviennent au village avec un regard nouveau sur leurs difficultés. L’image de la culture magar ainsi décrite se révèle comme en négatif de celle des hautes castes hindoues : aux excès des tribaux, le brahmane oppose son goût de l’économie, pour dire le moins, son rejet de l’alcool, et son culte des dieux hindous purs et végétariens. Surtout, sont isolées comme menaçant l’avenir de la culture tribale les activités par excellence où précisément elle se joue : les rites communaux. Ce que l’on propose de supprimer (ou d’affaiblir) afin de sauver la culture magar est cela même qui la constitue.

20D’autres citations sont éloquentes. Un orateur, tandis qu’il rappelait combien les Magar avaient contribué à la conquête du Grand Népal et combien ils étaient loués à travers le monde pour leur courage au cours de ce dernier siècle, ajouta qu’à présent : « Les Magar sont comme ces guerriers qui ont perdu leur force et leur pouvoir à la suite d’une malédiction : ils resteront faibles tant qu’on ne saura pas réveiller leur force pour le combat. »

  • 10 Les biographies de villageois partis chercher fortune sont des récits peu encourageants. Outre le f (...)

21Cette malédiction, à mon sens, n’est autre que l’aliénation des Magar face aux groupes dominant la société népalaise, comme le prouve l’image négative de leurs propres coutumes que leur renvoie le miroir de la culture des hautes castes hindoues, qu’ils dressent devant eux. Ils sont piégés par leurs conceptions contradictoires et ce sentiment confus les paralyse – et les fait le plus souvent échouer dans leurs tentatives de participation aux entreprises d’une société moderne10. Il s’agit bien d’une souffrance non avouée, d’un besoin de reconnaissance. Ce besoin ne s’accommode plus alors des manipulations politiques d’une situation afin d’améliorer la vie matérielle, il exige une considération qui est d’abord d’ordre symbolique. Or, il semble que l’obtention de cette reconnaissance emprunte des voies violentes. Le guerrier maudit et sans force peut vouloir rechercher sa revitalisation dans les sacrifices qu’implique la lutte révolutionnaire.

22Apparaît en effet, dans la suite de ce discours à la veille de la révolution, un troisième et nouvel argument, plus directement politique : « Les Magar sont un groupe exploité. Ils ne doivent plus tolérer cette exploitation, ils doivent se battre pour leurs droits. » Une chose est de jouer selon des règles imposées, une autre est de vouloir décider de nouvelles règles. Avec la révolution de 1990, une sensibilisation politique nouvelle, c’est-à-dire le sentiment naissant chez les individus qu’ils peuvent changer les contours de la vie sociale et participer au gouvernement du pays, va pénétrer les villages les plus reculés. Cette prise de conscience politique se réalisera selon plusieurs voies.

23Avant de présenter les différentes organisations et leur propagande, il faut mentionner ces individus, de plus en plus nombreux au cours des dernières années, qui ont été conduits à connaître d’autres réalités que celles de la vie quotidienne au village. Que leurs itinéraires personnels à la recherche d’une meilleure éducation ou, plus souvent, d’un travail, les aient menés dans les villes-marchés du Terai, à la capitale ou à l’étranger, ils ont été en contact avec une modernité qui, même si elle n’est pas qu’enviable, marque un point de non-retour. La perception des campagnes comme un cadre sans perspective, à l’écart d’un monde qui les oublie, décourage les jeunes gens qui sont plus enclins qu’autrefois à s’engager dans un projet militant pour une société où ils auraient une place plus enviable, une vie meilleure. Et ces projets comportent tous, qu’ils soient révolutionnaires ou ethniques, des revendications identitaires.

Les mouvements ethniques après 1990

  • 11 Celles-ci peuvent être regroupées en six groupes principaux : Magar, Bhōṭiyā, Guruṅg-Tamang, Newāri (...)
  • 12 Le premier recensement dans lequel fut retenu le critère de la religion est celui qui se déroula au (...)

24Un aperçu des événements qui se sont succédé depuis 1990 révèle un écart entre les revendications des individus, leurs motivations et les réponses politiques obtenues. Au lendemain de la révolte et pendant les six mois qui ont suivi, jusqu’à la promulgation de la nouvelle Constitution, les partis ethniques se sont multipliés à côté des grands partis nationaux. Le dernier recensement de 1991 distingue soixante jāt, ou « espèces » parmi lesquelles vingt-six groupes ethniques qui représentent 35 % de la population, trente castes, trois groupes religieux (musulmans et sikh) et un groupe bengali (Gurung 1998 : 43-45). Sont également reconnues une vingtaine de langues tibéto-birmanes11. Beaucoup de ces groupes ethniques ont retenu à des degrés divers des traits de leur religion originale à caractère chamanique ou oraculaire, même si les recensements ne donnent pas toujours les moyens de le reconnaître12. Dans l’Ouest, certaines populations, comme les Magar ou les Tharu, ont conservé leur religion propre tout en ayant intégré des pratiques hindoues tel le culte à Shiva ou à la Déesse, ce qui suffit à les classer officiellement comme hindous.

25Afin de construire une identité nationale, élément prioritaire de la « philosophie paṅcāyat », la langue népali fut imposée dès l’école primaire, au détriment des autres langues. On y enseigna l’histoire de l’unification du pays par Prithvī Nārāyan Śāh, « unification » que beaucoup préféreraient à présent qualifier de conquête militaire et violente. Apparurent aussi les biographies de personnages historiques érigés en héros nationaux dans les manuels de culture générale. Un bon exemple est fourni par Drabya Śāh, ancêtre de la dynastie régnante, qui est présenté comme s’imposant en milieu magar et guruṅg par sa sagesse et sa force physique (de Sales 1998). Enfin l’hindouisme était présenté comme la religion du royaume. Le Code civil condamnait aussi bien la sorcellerie que les spécialistes chargés, par les traditions locales, de la combattre. Cette condamnation n’empêcha pas ces traditions de se maintenir, de façon cachée à certaines périodes, mais elle fut perçue comme un abus. On se souvient encore avec colère, dans les villages kham-magar, des quelques années où les chamanes ne pouvaient plus battre leur tambour ni faire se dénoncer les sorcières en les faisant danser.

26La « révolte du peuple » donne l’occasion à cette diversité réprimée de s’exprimer. La domination des hautes castes des collines (Parbatyā) dans tous les domaines, économique, politique et religieux, est ouvertement critiquée. Ce mouvement s’était déjà manifesté en 1980, au moment du référendum. Dix ans plus tard le contexte international soutient indirectement ces revendications. On a suggéré que l’écroulement de la puissance soviétique et le réveil des nations en Europe de l’Est, qui a suivi, ont joué un rôle catalyseur dans la révolution népalaise. Quand les Nations-Unies proclament 1993 « Année internationale pour la défense des peuples indigènes », elles offrent ainsi une tribune mondiale aux problèmes locaux.

Résultats des premières législatives en 1991.

Résultats des premières législatives en 1991.

CNRS-SIS-UMR 8564
Centre de compétence thématique « Modélisation, Analyse spatiale, SIG »
Logiciel ARC/INFO version 7.2.1

Source : M. Hoftun, W. raeper & J. Whelpton, People, Politics and Ideology : Democracy and Social Change in Nepal. Katmandou, Mandala Book point, 1999, p. 185.

27Le premier parti politique à être établi après la révolution fut le Front National de Libération du Peuple (Nepal Rāṣṭriya Janāmukti Morcā) essentiellement composé de Tibéto-Birmans des collines. Le secrétaire général, Ghore Bahādur Khapaṅgi, présente un memorandum à la commission chargée de préparer la nouvelle constitution et réclame un gouvernement fédéral. Un autre parti, le parti Janajāti ou « parti des minorités », d’expression plus violente, dirigé par Khagendra Jaṅg Guruṅg, milite pour la division du royaume en douze États ethniques autonomes. À côté de ces partis à vocation nationale, chaque groupe fonde un ou plusieurs partis composés uniquement de ses membres. Ces partis ethniques sont quelquefois d’anciennes associations culturelles nées sous le système paṅcāyat et qui avaient pris soin de dissimuler leurs ambitions politiques, comme ce fut le cas de l’association magar évoquée plus haut.

28En simplifiant la carte ethnique du Népal, on remarque, toujours d’ouest en est, plusieurs enclaves tibétaines dans le Nord du pays, tandis que la plaine au sud est l’habitat de différents groupes Tharu, éparpillés au milieu d’une mosaïque de peuplements différents (musulmans et Chetrī à l’ouest, Yadāv et Bāhun à l’est). Les populations des collines en revanche ont tendance à former des blocs. Le bassin de la Karnali à l’ouest est majoritairement peuplé de Chetrī (70 %), de culture khas. Une zone magar apparaît au centre-ouest en bordure d’une région à peuplement brahmane. À partir de la Kali Gandaki, la population structurée en castes ne représente plus qu’une grosse moitié des habitants. La moitié nord correspond à l’habitat des Guruṅg, puis, plus à l’est, se situe celui des Tamang. Enfin l’Est du pays révèle trois zones de peuplement, chetrī, rāī et limbū. C’est là que les mouvements ethniques sont les plus actifs. Les Limbū ont, dès la conquête, établi une tradition d’opposition à l’État, en revendiquant leurs droits tribaux sur leur terre (kipaṭ). En revanche les Guruṅg et les Magar ont aidé à cette conquête en fournissant une bonne partie des contingents militaires.

29Les revendications s’organisent prioritairement autour de la trilogie bhūmi, bhāṣā, dharma, « terre, langue et religion », qui ponctue comme une formule rituelle les discours militants. La défense de la langue maternelle, la laïcisation de l’État et, à des degrés divers, l’autonomie territoriale sont les thèmes qui surgissent dans la spontanéité des premiers temps de la révolution, jusqu’à faire craindre des conflits régionaux ou communaux comparables à ceux de l’Inde. Ils animent les discussions dans les maisons de thé et font brandir les poings lors des réunions politiques. Dans cette effervescence surgissent invariablement des débats concernant la définition des groupes qui se multiplient, et la notion, aux relents fondamentalistes, de la pureté de l’affiliation ethnique. Ainsi naît-on « pur » Magar ou pas. Cette conception exclusive de l’appartenance à un groupe par le sang reflète le souci d’ériger des frontières entre des catégories autrefois perméables. On peut y voir encore l’expression d’une aliénation aux castes dominantes connues pour utiliser la pureté comme signe discriminatoire.

30À peine la nouvelle Constitution est-elle promulguée que les sympathisants des organisations ethniques rassemblent une grande manifestation à Katmandou et critiquent surtout l’appellation « Népal » en tant que « royaume hindou ». Ce vœu d’un État séculier qui cesserait de légitimer la supériorité des « deux-fois-nés » sur les « buveurs d’alcool »– sans parler des basses castes – n’a pas été écouté.

31Pourtant les élections législatives qui s’ensuivent ne reflètent pas ces priorités : pas un seul député représentant les organisations ethniques n’est élu, pas plus en 1991 qu’en 1994. Même dans les collines de l’Est, la zone la plus active pour la défense des droits des groupes ethniques, où plusieurs districts voisins peuplés de Limbū formaient un bloc, les candidats du Front National de Libération du Peuple durent céder la place aux communistes. Outre la grande division inhérente aux revendications identitaires et qui en affaiblit le poids politique au niveau national, on a invoqué pour expliquer cet échec électoral la préférence des individus, devant leurs bulletins de vote, pour des projets susceptibles d’améliorer leur vie quotidienne. Ainsi l’eau potable, l’emploi et l’éducation sont des soucis partagés par tous et les partis nationaux, y compris les communistes, emportent les votes sur ces programmes consensuels.

32On peut malgré tout s’interroger sur le fait que les idéaux qui semblent mobiliser les gens, les amener à descendre dans la rue et même à braver la mort, disparaissent ou sont fortement dilués dans les programmes politiques qui remportent les élections. Ceux-là même qui prôneront la révolution afin de défendre leur identité voteront pour ceux qui leur promettent de l’eau potable. Interpréter cet écart entre les besoins de reconnaissance et les réponses politiques aux besoins de la vie quotidienne comme le signe que les premiers sont moins importants ou moins urgents que les seconds risquerait de simplifier à tort les motivations des individus. Il s’agit plutôt de motivations différentes qui se manifestent à divers moments. Mais le fait même que les réponses de la politique dominante ne prennent pas sérieusement en compte les revendications identitaires laisse celles-ci insatisfaites, vivaces, et porteuses d’un ferment de révolte.

33Un autre pôle d’opposition au gouvernement est constitué par les mouvements communistes révolutionnaires qui occupent régulièrement depuis bientôt cinq ans les premières pages des quotidiens. Il faut retracer l’histoire de la naissance de ces mouvements afin de comprendre leur implantation locale.

L’émergence du mouvement maoïste

  • 13 Elle est surtout défendue par Keshar Jaṅg Rayamājhi, qui donnera son nom à une faction du parti en  (...)

34Le Parti communiste népalais est né vers la fin de la période Rāṇā, le 15 septembre 1949, à Calcutta. Son fondateur, Pushpa Lāl Śreṣṭha, demeurera jusqu’à sa mort en 1978 un républicain radical, refusant tout compromis avec le roi et insistant sur la mobilisation de la paysannerie dans la tradition maoïste pour parvenir à renverser « l’État féodal ». Très vite cependant une autre tendance se révèle, préconisant au contraire une politique plus conciliante envers la monarchie constitutionnelle, en guise de transition vers l’établissement d’une république. Cette orientation est présente, à des degrés divers selon les périodes, chez Man Mohān Adhikāri, élu secrétaire général du parti en 195313. Les élections législatives de 1959 donnent seulement quatre sièges (sur cent neuf) aux communistes, démontrant l’importance négligeable du parti à l’époque. Le coup d’État du roi Mahendra en 1960 replonge les communistes dans la clandestinité. Les factions se multiplient.

  • 14 Les divisions et les regroupements des multiples factions communistes de 1949 à 1995 sont représent (...)

35À la fin des années soixante, les révoltes paysannes de Naxalbari, dans le piémont himalayen du Bengale occidental indien, encouragent les révolutionnaires népalais à constituer un mouvement frère de celui des naxalites. Nommés d’après le district de Jhapa (qui jouxte Naxalbari), les Jhapali entament « une campagne d’élimination des ennemis de classe », durement réprimée par l’armée népalaise en 1973. De ce groupe se détachent au moins deux autres factions. Une première en 1974, appelée « Quatrième Convention », est particulièrement bien implantée dans la région natale de son fondateur, Mohān Bikram Singh, dans le Centre-ouest du Népal (districts de Gorkha et de Pyuthan). À la veille du référendum de 1980, boycotté par la Quatrième Convention, l’armée était dans cette région, sur le pied de guerre (Hoftun, Raeper & Whelpton 1999 : 237). Cette faction deviendra après plusieurs divisions internes14 le Parti communiste du Népal (pcn) ou Mashāl, au premier rang de la révolte.

36L’autre groupe émerge en 1978 et devient le Parti communiste du Népal (marxiste-léniniste) ou Māle, d’abord sous la direction de Pushpa Lāl puis après sa mort cette même année, sous celle de sa veuve. Les Māle prennent alors de plus en plus leurs distances vis-à-vis de leur origine jhapali et rejettent le terrorisme comme moyen d’action. Ils se rapprochent de la tendance défendue par Man Mohān Adhikāri auquel ils s’allient pour former le Parti marxiste-léniniste unifié (pmlu) qui constitue en 1991 la seconde force politique du pays après le parti du Congrès. Ils gouvernent même le pays pendant neuf mois en 1994. L’accès des communistes au pouvoir s’accompagne d’un abandon des principes mêmes qui étaient à l’origine du mouvement. Ils s’accommodent du royaume hindou et envisagent des réformes agraires plutôt que le combat armé contre les grands propriétaires.

(Cliché J.S. Milne, Népal, 1999. Home Page http://www.jsmilne.org/​mntn/​)

Affiche de propagande maoïste (district de Dolpo, au nord de Rukum).
Collé sur un arbre, ce texte peu lisible signé par un groupe maoïste informe que l’on pénètre dans un territoire placé sous sa juridiction. Les auteurs se réfèrent à une assemblée réunie pour s’opposer aux pendaisons perpétrées par le gouvernement. L’affiche représente au premier plan des hommes et des femmes brandissant leurs armes contre une troupe de l’État qui, au second plan, semble fuir des explosions. Un drapeau communiste flotte au sommet d’une montagne derrière laquelle le soleil se lève, à l’aube des temps nouveaux, selon les conventions de l’imagerie communiste.

37Les petits groupes communistes révolutionnaires ne se reconnaissent pas dans cette voie et tournent le dos à ceux qu’ils accusent de suivre servilement la politique social-démocrate du parti dominant, « comme la queue suit son chien ». Ils restent fidèles au maoïsme orthodoxe et taxent de contre-révolutionnaire le nouveau gouvernement chinois qui renverse la Bande des Quatre en 1976. À partir de cette date se constituent, principalement aux États-Unis, mais aussi en Grande-Bretagne, des mouvements révolutionnaires internationaux qui militent pour un combat armé contre l’impérialisme et les révisionnistes. En mars 1984, le pcn Mashāl est présent à la seconde conférence internationale des partis maoïstes qui se tient à Londres. Cette conférence débouche sur la signature par les délégués des mouvements révolutionnaires de dix-neuf pays, dont le Sentier Lumineux péruvien, d’une déclaration qui marque la naissance du Mouvement Révolutionnaire International ou mri.

38À la veille de la « révolte du peuple », Mashāl ne se joint pas au Mouvement pour la Restauration de la Démocratie (mrd) qui regroupe les autres formations communistes et les partisans du Congrès. Pourtant ses militants sont aux premiers rangs des manifestations qui vont se succéder à partir du mois de février 1990. L’un des jeunes chefs du parti, Baburam Bhattarai, coordonne l’alliance des groupes d’extrême gauche sous l’appellation Parti du Front Populaire Unifié (pfpu) ou Saṁhyukta Jana Morcā (sjm). Jour après jour le sjm relance chaque étape du combat, prompt à critiquer le manque de vigilance du mrd incapable d’utiliser sa position de force pendant cette crise populaire afin d’obtenir de véritables concessions de la part du roi (Nickson 1992 : 366-370).

39Baburam décide de se présenter aux élections législatives de 1991 sans pour autant envisager de siéger au Parlement par la suite. Son but est de montrer que son mouvement, qui restera clandestin, n’est pas une puissance négligeable : il obtient neuf sièges et le statut de parti national (avec plus de 3 % des votes).

40La carte électorale de 1991 est intéressante pour notre propos. Elle souligne le partage entre la vallée de Katmandou et l’Est du pays où les communistes ont obtenu la majorité, l’Ouest où domine le parti du Congrès. Les régions les plus politisées à dominante communiste sont aussi celles qui sont économiquement les plus favorisées, tandis que l’Ouest regroupe les districts les plus pauvres. Or c’est principalement à l’ouest, traditionnellement conservateur, que se trouvent les quelques îlots gagnés aux maoïstes, précisément dans les districts de Rukum et de Rolpa qui nous concernent plus particulièrement ici.

41Les quelques années qui suivent ces premières élections sont marquées par une grande instabilité gouvernementale. Différentes équipes se succèdent, les alliances entre les partis se font et se défont au gré d’allégeances individuelles qui ne convainquent personne. Dans ce nouveau contexte démocratique le pouvoir ne parvient pas à obtenir de légitimité aux yeux d’une population qui dit, sous différentes formes, avoir perdu ses illusions.

  • 15 Il s’agit d’abord d’abandonner les traités avec l’Inde considérés comme menaçant la souveraineté né (...)

42Le 4 février 1996, le sjm soumet une liste de quarante demandes au gouvernement en exigeant une réponse dans les quinze jours, sous peine de lancer « la guerre du peuple ». Le memorandum critique vivement les fondements du royaume hindou et exige une constitution républicaine rédigée par une assemblée constituante élue au suffrage universel. En même temps il fait preuve d’un nationalisme virulent en critiquant les intrusions indiennes et occidentales15.

  • 16 Il s’agit précisément de Naulo Bihāni, n° 2056, 1999.

43Le gouvernement ne jugeant pas bon de répondre à ce memorandum, le sjm passe aux actes en lançant le 13 février des raids contre des postes de police simultanément à Haleri (Rolpa) et à Atbiskot (Rukum). À Haleri, les lignes de téléphone sont coupées et un temple est mis à feu. Il n’y a pas de morts mais les opérations maoïstes vont se multiplier. Trois ans et demi plus tard, en 1999, un journal hebdomadaire de gauche16 publie en couverture une photo de Musikot, le chef-lieu du district de Rukum, devenu la « capitale maoïste » et le bilan (officiel) de la guerre du peuple s’établit à plus de mille cinq cents morts.

L’installation des maoïstes en pays Kham-Magar

Le site naturel d’une Guérilla

44De multiples articles de journaux tentent d’analyser les raisons pour lesquelles cette région est devenue un bastion maoïste. Trois facteurs sont mis en avant : la présence de forêts qui offrent un site naturel aux opérations de guérilla, des conditions économiques particulièrement médiocres et enfin une population composée en majorité de Magar vus comme :

des gens naïfs... influençables... mais qui, si on leur enjoint une tâche, s’y adonnent quitte à en mourir. Il y a de l’ironie à ce qu’un grand nombre de Magar aient été tués autant par les maoïstes que par la police. Selon des statistiques non officielles la moitié des victimes seraient magar. [Awake Weekly Chronicle, feb. 15, 1999, vol. 2 (23)]

  • 17 Cf. Le rapport HURPES. Cette organisation est financée par une société norvégienne pour la défense (...)

45Reprenons rapidement ces trois points pour remarquer que les deux premiers sont fondés, sans pour autant être particuliers à cette région et que le troisième appelle certains commentaires. La zone élue par les maoïstes est en effet implantée dans le Nord, en partie couverte par le parc national de Dhorpathan, tandis que les finages villageois sont encore largement boisés : plus de la moitié des districts de Rukum et de Rolpa sont forestiers17. En outre, le réseau de communications rudimentaire maintient ces collines dans un certain isolement.

46Ces caractéristiques, qui en font une zone de repli idéal pour les combattants, entravent en revanche le développement de la région qui est, avec certains districts situés plus au nord-ouest, l’une des moins favorisées de ce point de vue (Gurung 1998 : 169, fig. 30). Dans les deux circonscriptions directement concernées par cette étude, il n’y a, par exemple, ni hôpital ni industrie ; 95 % de la population vivent de l’agriculture, les meilleures terres au sud étant peuplées de Chetrī tandis que les Kham-Magar au nord et au nord-est, qui habitent à plus de 2000 mètres d’altitude, ajoutent à leurs activités l’élevage transhumant d’ovins ainsi que la production clandestine de haschich.

47Cette configuration n’est pourtant pas particulière à la région. Les districts de l’Ouest, on vient de le noter, sont eux aussi isolés et très pauvres, et connaissent une forte émigration vers l’Inde : chaque année des centaines de villageois quittent les communes de Jumla, poussés par la faim, à la recherche d’un travail quelconque. Et les épidémies font des ravages sur les habitants affaiblis. Ceux-ci appartiennent en grande majorité (plus de 70 %) à la caste des Chetrī, et sont acquis au parti du Congrès. Le succès de l’implantation des maoïstes dans la région du Centre-ouest tiendrait donc, du moins en partie, aux Magar, le troisième facteur invoqué.

48On aura reconnu, dans la citation les concernant, les stéréotypes attachés aux populations qui ont fourni les régiments gorkha : naïveté, courage, endurance et dévotion aux chefs qui les commandent, et qui sont aussi ceux dont on peut penser que ces jugements émanent. Les qualités militaires des Magar, des Guruṅg et des populations Kirãt (tribaux de l’Est) ont été maintes fois louées de façon inversement proportionnelle à la place que les dirigeants leur ont donnée dans le gouvernement du pays. Et peut-être que ces jeunes montagnards, élevés à la dure dans leurs austères collines natales et enrôlés dès la fin de leur adolescence dans une armée qu’ils voient comme le seul moyen d’accéder à tout ce dont ils manquent (revenus réguliers, éducation, voyages), fondent-ils en partie ces descriptions. Il reste que ce sont des stéréotypes et qu’il serait évidemment faux d’imaginer les Magar comme une population de va-t-en guerre suivant aveuglément leur chef à l’unisson.

49Ces précisions apportées, il faut souligner les ressemblances entre la situation qui vient d’être décrite et celle qui a vu naître les naxalites. Dans son étude fameuse sur l’histoire de ce mouvement révolutionnaire en Inde, Sumanta Banerjee (1980 : 33-34) notait que :

Un trait particulier des révoltes paysannes a été le rôle joué par la population tribale […] Il est significatif que la région de Naxalbari, où la première rébellion eut lieu en 1967, soit peuplée de Santal qui participèrent de façon éminente au mouvement. À Srikakulam aussi, au sud, où le mouvement s’amplifia en 1968, les Girijan ou des tribaux des collines en ont été le noyau.

50Que les tribaux aient été le fer de lance des révoltes paysannes s’explique d’abord par le fait qu’ils ont été les premiers spoliés par les différentes vagues de paysans venus du bas-pays. Mais Baneijee (ibid. : 34) remarque aussi que :

... à travers toutes ces vicissitudes les tribaux ont jalousement défendu l’autonomie de leurs institutions sociales, comme ils ont conservé une certaine combativité...

51Si l’auteur avait écrit de nos jours, sans doute le terme d’identité serait-il volontiers venu sous sa plume à propos de ces populations tribales.

52Ces potentiels militants ont bien été perçus par les premiers chefs de ces mouvements révolutionnaires. Baneijee (ibid. : 153) le suggère à propos de Srikakulam :

La frustration économique existante des paysans tribaux et leur combativité passée encouragèrent les chefs du Comité Communiste Révolutionnaire à concentrer leurs activités dans cette région (en outre largement forestière).

53Peut-on penser que les chefs du mouvement maoïste népalais ont suivi un raisonnement similaire en choisissant la région de Rukum et de Rolpa comme lieu d’implantation de leur guérilla ? Les deux figures éminentes du mouvement maoïste sont des brahmanes, originaires de l’Ouest du Népal et venus à la politique à la faveur des mouvements étudiants de 1980. Baburam Bhattarai, mentionné plus haut, a fait ses études en Inde et se présente comme le penseur du mouvement, tandis que P.K. Dāhāl, plus connu sous son nom de guerre Prachanda, est le commandant en chef de l’armée du peuple.

  • 18 Si les critères géographiques (régions forestières et isolées) et économiques orientaient naturelle (...)

54Certes les situations en Inde et au Népal sont différentes, ne serait-ce que parce que les événements sont espacés de trente ans et que le monde et les forces politiques en jeu ont changé. Il reste que les révolutionnaires népalais se situent dans l’héritage naxalite – la revue du mri, A World to Win, célébrait en 1998 le trentième anniversaire de la révolte de Naxalbari en parallèle avec le premier de la guerre du peuple au Népal. Une sélection d’écrits de Charu Mazumdar, « le pionnier du maoïsme en Inde », était publiée dans ce numéro comme source d’inspiration toujours actuelle. Il est vraisemblable que les chefs népalais aient repris les critères d’analyse des premiers idéologues pour organiser leur guérilla. Bien que d’autres scenarii aient été envisageables18, le pays kham-magar pouvait apparaître comme une cible privilégiée.

Le pays Kham-Magar

55Ce terme de « pays », on l’a dit, recouvre une réalité à la fois géographique et culturelle à laquelle les natifs se rattachent spontanément. Quand, lors de leur transhumance annuelle, ils descendent vers le sud avec leurs troupeaux de moutons, les populations locales les appellent « Shes, Shesini », « ceux et celles qui habitent les hauteurs reculées ». Ils sont longtemps restés à l’écart des centres de pouvoir et se distinguent en cela de leurs cousins, les Magar, qui sont à présent disséminés un peu partout dans le pays. Les Kham-Magar sont regroupés en une trentaine de villages compacts, sur les hauteurs des districts de Rukum et de Rolpa. Ils sont tous propriétaires de leurs terres, qu’ils cultivent eux-mêmes. Ils entretiennent des relations héréditaires avec des castes de service (« forgerons » et « tailleurs-musiciens ») qui habitent en bordure des villages, mais aucune autre caste ne s’est installée sur leur territoire. Pour avoir connu une histoire différente de celles des autres Magar, les Kham-Magar ont développé des traits culturels propres. Ils ont par exemple une tradition chamanique particulièrement riche et vivante, qui les fait qualifier leur contrée de « pays aveugle » (cf. Oppitz 1981), où seuls les chamanes peuvent voir. Leurs villages compacts peuvent regrouper jusqu’à trois cents ou quatre cents maisons et plusieurs milliers d’habitants.

56Ces communautés importantes sont endogames. Les Kham-Magar se marient de façon préférentielle avec leur cousine croisée matrilatérale, un type d’alliance qui entraîne une différence statutaire entre les gendres, preneurs de femmes, occupant donc une position inférieure à celle de leurs oncles maternels, donneurs de femmes. De nombreux rites, du mariage aux funérailles, en passant par les rites de cure, nourrissent cette relation fondamentale, qui définit chaque individu. Une autre relation importante s’établit entre les fondateurs d’un site, sur lequel sera bâti un village, et les immigrants. Les premiers sont conçus comme entretenant un lien privilégié avec le sol, qui légitime leur préséance autant politique que religieuse sur la communauté. Bien sûr, cette préséance pouvait être remise en question. L’analyse de certains rites permet de supposer que des tensions entre les deux camps, c’est-à-dire entre les fondateurs et les autres, alimentaient la dynamique sociale de ces communautés (de Sales 1996).

57Ces deux relations structurantes, celles entre fondateurs et immigrants d’une part, et celle entre alliés matrimoniaux d’autre part, se recouvraient dans un premier temps, puisque les fondateurs faisaient des immigrants leurs gendres, à qui, outre leurs filles, ils donnaient des terres. Ce schéma bipartite se complexifie avec le temps et la division des clans et des lignages, mais ces derniers sont encore visibles sur le territoire du village comme sur les terres cultivées qui l’entourent. Derrière l’unité de ces gros villages, il faut savoir percevoir les fragmentations identitaires des clans.

58Les membres d’un clan se réclament à la fois d’un même ancêtre et d’une origine géographique commune, cette dernière déterminant en dernier lieu l’exogamie clanique. Ainsi chacun des quatre clans kham-magar, Pun, Gharti, Budhā et Rokha, porte une seconde désignation locale, qui précise son ancien lieu de résidence. Deux membres de clans différents mais originaires d’un même village ne peuvent s’épouser. Il faut en conclure que la définition d’un clan n’est pas seulement affaire de sang mais aussi de territoire. C’est même sur celui-ci que repose l’ultime différence.

Absence de politique identitaire, mais ancienne présence communiste

  • 19 Interview personnelle, mai 1998.
  • 20 En 1981, au début de mon premier terrain chez les Kham, pas un seul des 2500 habitants du village o (...)

59Le relatif isolement de ce pays kham-magar peut expliquer que les mouvements de revendication ethnique aient eu peu de prise sur ce groupe jusqu’à une période récente. Ghore Bahādur Khapaṅgi, mentionné plus haut comme le fondateur du premier parti national ethnique, est lui-même magar, quoique originaire du Terai de l’Est. Il est aussi secrétaire général de l’Association Nationale Magar (Nepal Magar Saṅgh), qui ne comptait pas un seul Kham-Magar dans son bureau en 1997. L’association a remédié depuis à cet embarrassant oubli, mais Khapaṅgi lui-même, interrogé sur ce point19, argua de ce que les Kham étaient peu politisés et difficiles à mobiliser « par manque d’éducation ». Ajoutons qu’ils comptaient très peu de leurs membres dans l’armée britannique jusqu’au milieu des années quatre-vingt, même si leur nombre s’est multiplié depuis20. Or on sait le rôle des anciens soldats dans la politisation de l’ethnicité.

60Il semble en revanche que dès 1957, le village de Thawang, au cœur du pays kham (dans le nord du district de Rolpa), ait été communiste. C’était une tête de pont du mouvement révolutionnaire fondé par Mohān Bikram Siṅgh dans le district voisin de Pyuthan. Plus tard, en 1980, un villageois à la forte personnalité, Barman Budhā, fut élu maire de Thawang. Il est connu pour avoir boycotté le référendum et brûlé les portraits du roi et de la reine qui doivent orner tous les bureaux de l’État. Il sera emprisonné pour cinq ans et son projet d’établir une commune dans le village échouera. Mais on le retrouve en 1991, élu député maoïste (pfpu).

61On raconte qu’avant de devenir clandestin, il s’était rendu aux premières sessions parlementaires habillé comme un paysan kham-magar : autour des hanches, une courte pièce d’étoffe en chanvre tissé, qui laisse les jambes nues, est retenue par une longue ceinture de laine plusieurs fois enroulée autour de la taille, et dans laquelle est fiché un grand poignard, ou khukuri, l’emblème des populations des collines. Un vêtement croisé sur la poitrine et formant une poche dans le dos est le signe distinctif du costume magar. Le contraste entre cet ensemble et le costume officiel népalais fut certainement saisissant. Cette anecdote, racontée comme une bonne blague aux dépens des hautes castes dirigeantes, montre que le mouvement révolutionnaire maoïste sait très vite user très adroitement du symbole ethnique.

  • 21 Deux militants PFPU ont été assassinés lors des campagnes pour les législatives de 1994 dans le dis (...)

62Si le succès du pfpu aux législatives de 1991 demeurait modeste, l’année suivante en revanche, lors des élections municipales, il obtient la majorité dans le district de Rolpa, tandis que dans celui de Rukum il talonne de très près le parti du Congrès. Cette avancée des maoïstes avait de quoi inquiéter le parti au pouvoir qui se voyait menacé sur ses terres. C’est alors que s’ensuivit une guerre sans merci entre les militants des deux partis rivaux. Amnesty International rapporte d’un côté de nombreux cas d’arrestations arbitraires par la police, de tortures et de meurtres « parmi lesquels de nombreux Magar, des membres des basses castes hindoues, des avocats, des instituteurs et des jeunes » et, d’un autre côté, des meurtres perpétrés par les militants maoïstes « des ennemis de classe », à savoir les politiciens locaux appartenant au parti du Congrès21.

Des conflits ancestraux devenus meurtriers

63Outre ces crimes, les fausses accusations se sont multipliées. Elles permettent de comprendre comment les membres d’une même communauté en sont venus à s’entretuer, en l’absence des garde-fous qui traditionnellement permettaient de traiter les conflits et d’atteindre des compromis. La plupart de ces fausses accusations relèvent du droit public. La moindre altercation entre deux personnes dans un endroit public, lors d’une foire (melā) par exemple, est susceptible d’être rapportée par un témoin à la police. Le cas entre dans le domaine de compétence du préfet et non pas de la justice. L’accusé est incarcéré et le demeure jusqu’à ce que son affaire soit examinée, à moins qu’il ne dépose une caution de 28 000 roupies. Or, rares sont les villageois capables de rassembler une telle somme. Mais surtout, étant donné le contexte, l’accusé doute que son bon droit l’emporte puisque le préfet, nommé par le ministre de l’Intérieur, défendra les sympathisants du parti au pouvoir. La plupart ne trouvent comme seule solution que la fuite « dans la forêt », dit-on volontiers, dans une ville de la plaine, ou même en Inde dans l’espoir de survivre le temps que les leurs débrouillent l’affaire.

64L’accusation lancée par un voisin, sympathisant du parti du Congrès au pouvoir, est largement commentée au sein du village, où tous les voisins sont des parents à un degré quelconque. Elle vient le plus souvent attiser d’anciens conflits, qui autrefois étaient traités à l’intérieur de la communauté. Les aînés des clans se réunissaient chez le chef du village en présence des opposants et le différend était discuté et réglé. Les villageois faisaient rarement appel aux institutions judiciaires représentées au chef-lieu du district. À présent, l’affaire sort vite du contrôle des protagonistes eux-mêmes. Les maoïstes s’en empareront et enverront leurs guérilleros cagoulés (chāpamār) tuer « l’ennemi de classe », à l’origine de la fausse accusation.

65Il faut savoir que l’« armée du peuple » est organisée de telle façon que les combattants dans un district sont originaires d’un autre. Ce sont pour la plupart de jeunes paysans (toutes castes confondues) dont certains ont subi des revers lors de tentatives d’émigration à la ville ou à l’étranger. Ils sont encadrés par des chefs dont on dit qu’ils ont reçu un entraînement spécial, parfois en Inde. On dit aussi qu’afin de grimper dans la hiérarchie de l’armée révolutionnaire et d’accéder au statut de chāpamār, il faut tuer un « ennemi de classe ». Ces combattants sont renseignés sur leurs victimes par les contacts qu’ils ont à l’intérieur du village, mais ils ne les connaissent pas personnellement. C’est ainsi que des conflits ancestraux, rarement meurtriers jusqu’alors, le sont devenus.

66Autrefois l’opposition entre « nous » et « les autres » (notre clan et nos alliés matrimoniaux ou les fondateurs et les nouveaux venus) était contrebalancée par des réseaux de relations qui permettaient la vie en commun à l’intérieur de la communauté. L’affiliation à des partis politiques nationaux dissout les frontières du village. Le voisin qui accuse est protégé par le parti au pouvoir, l’accusé est « défendu » par les révolutionnaires, les opposants ne sont plus que des pions manipulés par des agents situés hors de leur communauté. Un tel scénario se déroule plus aisément au sein d’une société déjà fragilisée, dont les membres ne sont pas en mesure de s’opposer de façon solidaire à ces forces extérieures.

67Il est frappant de constater que l’opposition entre les deux partis exploite au niveau local une logique identitaire réduite à sa plus simple expression, plus qu’elle ne relève de quelconques convictions politiques. Le grand village de Taka illustre particulièrement bien ce phénomène. Deux clans s’intermarient : les Gharti, fondateurs du site, et les Budhā arrivés par la suite. Si l’on sait que les Gharti sont sympathisants du parti du Congrès, on devinera que la plupart des Budhā le sont du pfpu. Cette remarque ne doit pas masquer d’autres clivages en vigueur actuellement, en particulier un clivage générationnel entre les jeunes, plus facilement séduits par la propagande maoïste, et les plus âgés, auxquels le pouvoir politique a été retiré, quel que soit leur clan. Il reste que la société bouleversée exacerbe une logique identitaire devenue meurtrière.

68Khapaṅgi a très vite dénoncé cette situation dans laquelle les paysans kham-magar se retrouvaient faire une guerre qui n’était pas la leur, mais celle de deux partis qui se battaient pour un territoire. Il souligne qu’une fois encore les Magar sont les victimes des hautes castes, puisque les chefs politiques du parti du Congrès comme du mouvement révolutionnaire sont des brahmanes. La conquête maoïste se fait au prix du sang magar, comme avant elle la conquête du « grand Népal » par Prthvī Nārāyan Śāh s’était faite en partie grâce aux soldats de ce même groupe. Le fondateur du premier parti ethnique veut réveiller le sentiment d’identité magar chez les Kham. Ce sentiment va suivre des chemins imprévus.

Développement de la situation

69La situation qui vient d’être décrite fut celle qui prévalait au début de la « guerre du peuple » en 1996. Mais elle se transforma avec l’intervention de la police chargée de rétablir l’ordre. Les combats se déplacèrent. Il n’était plus question de règlements de comptes entre villageois par l’intermédiaire des maoïstes, mais plutôt d’affrontements entre ces derniers et l’État. Il n’y a pas lieu, dans cet article, d’entrer dans les détails des procédures policières dénoncées depuis quatre ans par de nombreuses organisations pour la défense des droits de l’homme. Il suffit de savoir qu’outre les cas presque quotidiens d’arrestations arbitraires ou de meurtres rapportés par la presse nationale, trois opérations de police spéciales ont été lancées. En novembre 1995, un escadron de cent soixante-dix policiers, dont cinquante avaient reçu un entraînement militaire spécial, fut chargé de « gagner les cœurs et les esprits » de la population du district de Rolpa lors d’une opération appelée « Romeo » (ironie involontaire du code du langage radio – Romeo pour le R de Rolpa). En juin 1998 débute dans dix-huit districts une opération qui durera plus d’un an et qui répond au titre de « Kilo Sera Two ». Les moyens déployés sont importants, la police a pour mission de rechercher les maoïstes dans les villages les plus reculés et dans la forêt où ils se cachent. Enfin, la dernière opération est désignée dans les journaux par une expression qui cette fois se passe de commentaire : « Search and Kill ».

70L’organisation de la vie quotidienne est paralysée, les paysans quittant leur village le font au risque de se faire arrêter par la police qui les soupçonne d’aider les guérilleros. Ainsi, mener les bêtes aux pâturages, se rendre dans les résidences d’été, aller en forêt collecter baies et champignons qui forment une part non négligeable du régime alimentaire villageois, sont des activités devenues presque impossibles ou aléatoires. Les écoles sont fermées, les jeunes hommes, quand ils n’ont pas rejoint les combattants dans la forêt, se cachent dans les grandes villes ou en Inde. On dit que les femmes labourent et que les vieux se taisent.

71Tous les récits que j’ai recueillis décrivent dans un premier temps une situation invivable dans laquelle les villageois sont harcelés, la nuit par les maoïstes qu’il faut nourrir et le jour par les policiers à la recherche des coupables. Cependant très vite, et quelles que soient leurs tendances politiques, les interlocuteurs avouent préférer les premiers qui se contentent de maïs et de sel tandis que les seconds exigent poulets et alcool. Mais surtout, les maoïstes s’avèrent avec le temps suivre une ligne de conduite prévisible. Ils informent les villageois de leurs activités au cours de programmes qui se tiennent souvent la nuit. Ils préviennent par lettre les individus auxquels ils demandent de l’argent. Ils ont enfin la réputation de ne jamais s’en prendre aux pauvres tandis que les policiers, sans doute eux-mêmes souvent aux abois, décrètent coupable le moindre paysan rencontré en chemin, et souvent l’abattent sans plus de procès.

72Les villageois voient à présent leur pays comme injustement persécuté par les troupes de l’État. Un sentiment de révolte s’est développé en se focalisant sur la défense du territoire, sentiment habilement exploité par les révolutionnaires qui promettent à présent l’autonomie aux Kham-Magar. Ainsi la situation a-t-elle évolué au cours de ces quatre années de « guerre du peuple ». Celle-ci a commencé dans la région à la faveur de conflits intracommunaux utilisés par deux partis politiques opposés, puis elle s’est transformée en une lutte pour l’autonomie du territoire, une idée nouvelle chez les Kham-Magar. Cette idée prônée par des mouvements ethniques ne rencontre pourtant de succès auprès des Kham-Magar qu’avec le développement de la guérilla maoïste. Les villageois ne s’arrêtent pas au paradoxe qui fait des révolutionnaires, fervents défenseurs d’une nouvelle nation, des militants en faveur de l’autonomie ethnique. Les principes idéologiques, d’ailleurs rarement formulés, cèdent le pas aux nécessités de l’action. Le besoin des maoïstes de s’assurer un territoire pour ancrer leur guérilla, et celui des villageois de se protéger d’un gouvernement devenu hostile et dangereux coïncident, sans que les projets des uns et des autres soient pour autant les mêmes. Les techniques utilisées par les maoïstes savent entretenir certaines confusions.

Conquête symbolique du territoire et revitalisation

73En dépit de ses déclarations antireligieuses, le marxisme cache une dimension religieuse qui a souvent été soulignée. Les premiers observateurs à s’être intéressés à la question dans le contexte népalais ont pris soin de dégager la continuation entre le communisme et certains éléments des traditions religieuses hindoues et surtout bouddhistes (Hoftun, Raeper & Whelpton 1999 : 215-218). P. Ramirez montre comment l’idéologie matérialiste a été adaptée à la réalité népalaise, « une société où la religion ne constitue pas un domaine autonome » (1997 : 52) et en quoi la praxis du maoïsme népalais n’a rien d’immanent. Il mentionne en particulier le culte des « martyrs » (śahīd), un terme qui désigna les communistes victimes de la répression pendant les « années paṅcāyat » et qui s’applique à présent aux maoïstes tués par la police. Selon lui ce culte puise ses racines dans des conceptions traditionnelles : « Le martyr, mort de mort violente, ne peut échapper à l’errance que par une reconnaissance de son statut qui équivaut à sa réintégration dans la société » (ibid. : 60). Dans la région qui nous intéresse, ce rite fondamental de la propagande maoïste a pris un tour particulier, qui nous ramène précisément au territoire.

  • 22 Muktiyuddha [La Guerre de Libération], 1998 (1).
  • 23 Plusieurs noms sont associés par leur première syllabe afin d’en composer un seul.

74Un article d’un journal engagé dans la lutte révolutionnaire22 proposait en mai 1998 le bilan de deux ans de « guerre du peuple » dans le district de Rolpa : cinquante-six civils abattus par la police sont devenus des martyrs. Leurs noms recomposés23 ont été donnés à deux jardins aménagés en leur honneur, à une douzaine de chemins et à cinq lieux de halte où sont aménagées des plates-formes en pierre (souvent à l’ombre d’un arbre, les voyageurs y posent leur fardeau). Si les jardins sont un concept nouveau (peut-être emprunté à une vision communiste de l’environnement urbain), les plates-formes de repos et les chemins sont traditionnellement construits en mémoire d’un défunt, qui accède ainsi, chez les Kham-Magar, au statut d’ancêtre. Fixé sur un territoire où il reçoit un culte régulier, il veillera, pense-t-on, à la prospérité du lieu. Il semble que les révolutionnaires épousent ce raisonnement en veillant à neutraliser les morts violentes des victimes de la « guerre du peuple » qu’ils transforment en ancêtres.

75Un autre exemple illustre la volonté maoïste de se couler dans les traditions locales. Deux piliers commémoratifs ont été érigés. L’un, au sommet d’une colline, célèbre l’anniversaire de la seconde année de « la guerre du peuple » et s’appelle « Śahīd ». L’autre s’élève précisément sur le col de Jaljala, le point le plus élevé du district. Il est baptisé « Sija », de Sisne, un col voisin, et de Jaljala. Or ce site est particulièrement riche d’évocations pour les villageois de la vallée qu’il surplombe. Le dieu Braha y réside et chaque année des centaines de béliers y sont sacrifiés en son honneur. Braha est un dieu local, attaché à un territoire villageois (nombreux sont les récits de conflits entre Braha voisins) et étroitement associé aux ancêtres (de Sales 1991 : 145-146). Le marquage de son site par un pilier commémoratif montre que les révolutionnaires ne réduisent pas la conquête d’un lieu à son occupation physique mais s’efforcent au contraire de l’enraciner dans une histoire singulière, composée d’événements dont les acteurs sont des natifs. La vénération des héros morts approfondit encore cet ancrage en l’ouvrant sur l’autre monde.

76Parallèlement à cette activité rituelle d’appropriation de l’espace, les maoïstes prennent soin de sublimer les lieux comme ils le font des morts. L’article mentionné plus haut se termine par ces louanges dans le style épique de la propagande communiste :

Dans l’histoire du Népal, Rolpa restera immortel. Rolpa n’est pas seulement un district, c’est le Népal. C’est la source de la révolution, le centre de l’espoir. Respect à Jaljala, respect à Sisne ! (Nous nourrissons) pour Jaljala une foi infinie et pour Sisne un amour profond !

77Ainsi le pays oublié sur les hauteurs reculées est-il replacé au centre de la nation, exalté comme étant la nation elle-même et les cols, si intimement associés au paysage journalier des villageois, sont-ils reconnus par tous comme la source de sentiments profonds. Ce besoin de reconnaissance, ferment de la révolte identitaire, s’exprime de façon plus émouvante dans les chants révolutionnaires. Il y en a une bonne centaine enregistrée sur des cassettes que l’on se passe sous le manteau. Ils mériteraient une étude à part, mais remarquons ici que même si la rhétorique de propagande n’en est pas absente, nombreux sont ceux qui décrivent avec plus de simplicité la peine (dukha) du paysan à survivre dans un pays où les conditions sont devenues trop difficiles et qu’il est trop souvent obligé de quitter pour aller chercher fortune ailleurs. Dans le style musical des chants populaires traditionnels de l’Ouest népalais, transparaît alors avec nostalgie tout « l’amour pour ce pays à l’ombre du Dhaulagiri, qui s’étend dans la fraîcheur du soir ».

78Il est difficile de savoir si les révolutionnaires ont recours à des techniques traditionnelles pour parvenir à leurs fins en toute connaissance de cause ou si celles-ci s’imposent d’elles-mêmes comme autant de réponses spontanées à une situation de crise. Ou si, pour dire la même chose autrement, il s’agit d’un usage stratégique ou au contraire conforme à la tradition locale. Il reste que celle-ci demeure vivante dans leur action. Les mouvements ethniques, par contraste, se sont constitués afin de défendre un héritage tribal qui perd de sa vitalité avec les efforts faits pour le définir, le représenter lors de programmes culturels et finalement l’instrumentaliser à des fins politiques.

79Un autre exemple va dans ce sens. Quand le militant magar se dit devenu un guerrier maudit et sans force, il est certes victime des stéréotypes qui le dépeignent courageux au combat et endurant. Les tribaux des collines se sont laissés enfermer dans ces descriptions selon un processus de « prophétie auto-réalisante » (self-fulfilling prophecy) (Clarke 1995 : 114-115). Il n’en reste pas moins que la frustration douloureuse qui en résulte ne peut trouver grande gratification dans les contradictions qui émergent du revivalisme ethnique – comme l’exprime le souci de sauver la société magar en réformant ces coutumes trop « excessives » ou superstitieuses.

80En revanche, la lutte révolutionnaire peut sembler offrir une solution en prônant « l’annihilation des ennemis de classe ». Charu Mazumdar, l’idéologue du mouvement naxalite auquel les chefs maoïstes népalais se réfèrent, conçoit ce combat (et ces meurtres) comme le seul moyen par lequel « l’homme nouveau peut naître » (cité in Banerjee 1980 : 145). La conception d’une « nation sacrifiée » par les « féodaux », ces « mangeurs d’hommes », est centrale dans la propagande révolutionnaire népalaise, comme la nécessité réitérée de « venger le sang des martyrs ». L’univers conceptuel révélé par ces quelques mots clés du discours militant est organisé autour d’un schéma sacrificiel qui suggère que les combattants recherchent aussi dans la lutte révolutionnaire leur revitalisation symbolique. On a plus haut souscrit à la remarque du chef du parti ethnique, Khapaṅgi, que les Magar se retrouvaient faire une guerre qui n’était pas la leur, mais celle de partis politiques qui s’opposaient sur leur territoire. Peut-on à présent modifier cette interprétation en suggérant que les jeunes gens embrigadés par les maoïstes se battent afin justement de redonner leur force aux guerriers qu’étaient (supposés être) leurs grands-pères, et de les libérer de la malédiction qui les a paralysés et réduits au silence sur leur propre territoire ? Ainsi cette guerre serait devenue la leur.

* *
*

81Considérons pour conclure la nature du repli identitaire des Kham-Magar sur leur pays. Doit-on y voir la résurgence, dans une situation de crise, d’une entité traditionnelle qui combinait à la fois une affiliation territoriale et culturelle, et affichait, plutôt que sa différence, sa singularité vis-à-vis des autres pays du royaume ? Burghart a particulièrement bien exprimé cette conception des pays népalais en faisant remarquer que : « Si un natif prétend que son pays est le meilleur, l’idée […] n’est pas que son pays soit meilleur que les autres ; c’est qu’il est le meilleur pour lui » (Burghart 1984 : 107). Et sans doute les villageois jetés dans le tumulte de la guérilla nourrissent-ils pour leur pays une grande nostalgie, soit parce qu’ils ont été contraints de le quitter, soit parce qu’ils le voient déchiré par des luttes incessantes. Mais leur attachement à ce pays et leurs efforts pour le défendre ou en revendiquer l’autonomie participent d’un projet qui est aux antipodes de celui des chefs révolutionnaires. La propagande maoïste montre au contraire qu’en tissant un lien de type métonymique entre le district de Rolpa et le Népal – « Rolpa… c’est le Népal »–, elle travaille à construire une nation dans laquelle tous ces pays seront unis et finalement dissous. Ce projet n’est d’ailleurs guère éloigné de celui qui émergeait déjà, rappelons-le, dans le discours du roi Mahendra clamant « l’identité » des sujets dans leur dévotion à la nation naissante.

  • 1 Je remercie Jean-Luc Racine et Philippe Ramirez pour avoir lu et commenté une première version de c (...)

82Constatons enfin que la guérilla ne fait qu’accélérer l’exode des montagnards vers les vallées plus au sud où se regroupent les forces vives de la nation. Ainsi faut-il voir dans le repli identitaire des Kham-Magar sur leur pays la réaction d’individus traqués qui, la crise passée (quoique celle-ci puisse devenir chronique), renonceront à leur autonomie et aspireront à se fondre dans la population népalaise.1

Bibliographie

Bibliographie

Ouvrages ou articles

Adhikary K.R. (1991), « The quest for unity among the Magars of Nepal », Communication au Congrès de l’American Anthropological Association, Chicago (dactyl., 11 p.).

Banerjee, S. (1980), In the Wake of Naxalbari : A History of the Naxalite Movement in India. Calcutta, Subamarekha.

Burghart, R. (1984), « The formation of the concept of Nation-State in Nepal », Journal of Asian Studies, 44 (1), pp. 101-124.

Clarke, G. E. (1995), « Blood and territory as idioms of national identity in Himalayan States », Kailash, 17 (3/4), pp. 89-132.

Gaborieau, M. (1982), « Les rapports de classe dans l’ideologie officielle du Népal », Puruṣārtha, 6 : Caste et Classe en Asie du Sud. Paris, Éd. de l’EHESS, pp. 251-290.

Gellner, D. (1997), « Ethnicity and nationalism in the world’s only Hindu State », in D.N. Gellner, J. Pfaff-Czarnecka & J. Whelpton, eds., Nationalism and Ethnicity in a Hindu Kingdom : The Politics of Culture in Contemporary Nepal. Amsterdam, Harwood Academic Publishers, pp. 3-31.

Gurung, H. (1998), Nepal Social Demography and Expressions. Katmandou, New Era.

Höfer, A. (1979), The Caste Hierarchy and the State in Nepal : A Study of the “Mulukī Ain” of 1854. Innsbruck, Universitätsverlag Wagner.

Hoftun, M., Raeper, W. & Whelpton, J. (1999), People, Politics and Ideology : Democracy and Social Change in Nepal. Katmandou, Mandala Book point.

Levine, N. E. (1987), « Caste, State and ethnic boundaries in Nepal », Journal of Asian Studies, 46 (1), pp.71-88.

Mikesell, S. L. (1988), « Cotton on the Silk Road (Or the Dialectic of a Merchant Community in Nepal) ». Milwaukee, University of Wisconsin (thèse de Ph. D. non publiée).

Nickson, R. A. (1992), « Democratisation and the growth of communism in Nepal : a Peruvian scenario in the making ? », Journal of Commonwealth and Comparative Politics, 30 (3), pp. 358-386.

Oppitz, M. (1981), Shamanen im Blinden Land. Francfort/Main, Syndikat.

Ramirez, P. (1997), « Pour une anthropologie religieuse du maoïsme népalais », Archives de sciences sociales des religions, 99, pp. 47-68.

Ramirez, P. (2000), De la disparition des chefs. Une anthropologie politique népalaise. Paris, CNRS Éditions.

Sales, A. de (1991), Je suis né de vos jeux de tambours. Nanterre, Société d’ethnologie.

Sales, A. de (1993), « When the miners came to light : the Chantel of Dhaulagiri », in G. Toffin, ed., Nepal, Past and Present. New Delhi, Sterling Publishers, pp. 91-97.

Sales, A. de (1996), « Dieu nourricier et sorcier cannibale. Les esprits des lieux chez les Magar du nord (Népal) », Études rurales, 143-144, pp. 45-65.

Sales, A. de (1998), « Simarekhā, a historical borderline ? », European Bulletin of Himalayan Research, 15-16 : A special double issue on photography dedicated to Corneille Jest, pp. 78-85.

Todorov, T. (1995), La Vie commune. Essai d’anthropologie générale. Paris, Éd. du Seuil.

Rapports ou brochures

Amnesty International Report (1997), « Nepal, Human Rights Violations in the Context of a Maoist ‘People’s War’ ».

A World to Win (1998), 23, Londres.

Human Rights Bulletin (1994), 6 (15), Report on the Situation of Human Rights in Rolpa.

Human Rights Bulletin (1996), 8 (18), Statement of the Human Rights Fact Finding Team Regarding Human Rights Situation in Rolpa and Dang.

HURPES, 2054 (1997), Sandarbhar maubādī janajuddha : hinsā ra manab adhikār ullanganko silsilā [Le contexte de la guerre du peuple : l’enchaînement de la violence et des violations des droits de l’homme].

Muktiyuddha [La Guerre de Libération], 1998 (1).

Naulo Bihāni [Le Nouveau Matin], 2056 (1999).

Nepālma janajuddha [La guerre du peuple au Népal], 2054 (1997).

Nepal rāṣṭriya buddhijibi sãgaṭan [Organisation nationale des intellectuels népalais].

Notes

1 Précisons qu’il ne s’agit pas ici de rendre compte du mouvement maoïste dans son ensemble. Celui-ci s’est étendu bien au-delà de la région et de la population analysées. Pour une réflexion générale sur le maoïsme népalais, encore à peine étudié, je renvoie le lecteur à Ramirez 1997.

2 Je m’appuie dans cette première partie sur l’histoire de la démocratie au Népal (Hoftun, Raeper & Whelpton 1999), où sont mises en regard les deux révolutions démocratiques qu’a connues le pays en un demi-siècle.

3 Certains travaux récents tentent de nuancer cette vision (voir en particulier Mikesell 1988).

4 Voir Gaborieau 1982 pour l’analyse de cette Constitution.

5 Tandis que le taux d’alphabétisation était de 5,3 % en 1952, il est de 40 % en 1989. Ajoutons à cela que la population fait plus que doubler au cours de ces mêmes quarante années (Gurung 1998 : 85).

6 En 1987, la Banque mondiale classait le Népal parmi les sept pays les plus pauvres du monde (Gurung 1998 : 167).

7 « This second revolution in Nepal’s modem period did not only come as a result of a raised level of political consciousness. The revolution itself made the people politically conscious » (Hoftun, Raeper & Whelpton 1999 : xi).

8 Levine (1987) propose une réflexion générale sur le sujet et analyse le cas particulier de la région de Humla, où non seulement des individus mais des villages entiers parviennent à changer d’affiliation ethnique et de position dans la hiérarchie népalaise des castes. En proposant une première analyse du Mulukī Ain, A. Höfer (1979) a encouragé cette recherche sur le Népal.

9 Pour une présentation du débat entre primordialistes ou essentialistes d’un côté, et instrumentalistes ou modernistes de l’autre, dans le cadre népalais, voir Gellner 1997 : 6-12.

10 Les biographies de villageois partis chercher fortune sont des récits peu encourageants. Outre le fait qu’ils sont souvent victimes d’intermédiaires malhonnêtes dans leurs démarches, ils ne sont pas parvenus à constituer des réseaux d’entraide suffisamment puissants pour les défendre.

11 Celles-ci peuvent être regroupées en six groupes principaux : Magar, Bhōṭiyā, Guruṅg-Tamang, Newāri, Cepang-Thami, Danuwār. Les difficultés pour distinguer un dialecte d’une langue font que plus d’une centaine de langues sont identifiées au Népal. Une quinzaine de langues indo-aryennes sont prises en compte dans le recensement, dont le népali parlé comme langue maternelle par 50,3 % de la population et le maithili (Gurung 1998 : 59-60).

12 Le premier recensement dans lequel fut retenu le critère de la religion est celui qui se déroula au lendemain de la première révolution, entre 1952 et 1954. Le recensement de 1991 est plus complet et distingue outre l’hindouisme, le bouddhisme et l’islam, le christianisme, le jainisme et ce qui est appelé Kirāt, du nom des populations tribales de l’Est du Népal (Gurung 1998 : 95).

13 Elle est surtout défendue par Keshar Jaṅg Rayamājhi, qui donnera son nom à une faction du parti en 1963. D’obédience soviétique, cette tendance n’est plus guère d’actualité.

14 Les divisions et les regroupements des multiples factions communistes de 1949 à 1995 sont représentées sous la forme d’un tableau commode in Hoftun, Raeper & Whelpton 1999 : 392.

15 Il s’agit d’abord d’abandonner les traités avec l’Inde considérés comme menaçant la souveraineté népalaise (sur ces traités, cf. Hoftun, Raeper & Whelpton 1999 : 260,275). Il s’agit aussi de combattre l’impérialisme occidental, manifeste d’une part dans l’aide internationale au développement, qui encourage une corruption généralisée, et d’autre part dans la « pollution » véhiculée par les media (video et journaux licencieux).

16 Il s’agit précisément de Naulo Bihāni, n° 2056, 1999.

17 Cf. Le rapport HURPES. Cette organisation est financée par une société norvégienne pour la défense des droits de l’homme (Norwegian Human Rights Funds). L’étude citée ici retrace l’histoire des partis de gauche depuis la révolution de 1990 et la naissance du mouvement maoïste au Népal. De nombreuses informations ayant trait aux districts concernés par la « guerre du peuple » proviennent d’enquêtes sur le terrain.

18 Si les critères géographiques (régions forestières et isolées) et économiques orientaient naturellement le choix vers l’Ouest, les groupes Tharu du Terai étaient susceptibles d’être intéressés par la propagande maoïste. Plus que les Magar dont il est question ici, ils ont souffert de l’exploitation des grands propriétaires terriens appartenant aux hautes castes hindoues pour lesquels ils devaient travailler dans un mode de relations féodal. Peut-être la réputation de timidité des Tharu, qui ne partageraient pas le caractère belliqueux attribué aux populations des collines, a-t-il joué dans l’abandon de ce choix. Précisons qu’à présent, ces populations sont également touchées par le mouvement. En revanche, les groupes Kirãt de l’Est du pays sont connus pour leur tradition de résistance à l’État. On a dit que les Limbū avaient longtemps gardé certains privilèges concernant leurs terres. Outre que les forêts y sont plus rares et la détresse économique moins grande, ces communautés tribales offrent peut-être une organisation politique plus solide et moins facilement pénétrée par une propagande aussi radicale que celle des maoïstes, tandis que les communistes ont su s’imposer dans cette région en intégrant habilement à leur programme des revendications ethniques particulièrement fortes.

19 Interview personnelle, mai 1998.

20 En 1981, au début de mon premier terrain chez les Kham, pas un seul des 2500 habitants du village où je résidais n’avait été enrôlé dans l’armée britannique. Il y en aurait à présent une douzaine.

21 Deux militants PFPU ont été assassinés lors des campagnes pour les législatives de 1994 dans le district de Rolpa et trois militants communistes dans le district de Dang (Amnesty International, 1997 : 3-4).

22 Muktiyuddha [La Guerre de Libération], 1998 (1).

23 Plusieurs noms sont associés par leur première syllabe afin d’en composer un seul.

Notes de fin

1 Je remercie Jean-Luc Racine et Philippe Ramirez pour avoir lu et commenté une première version de cet article. Philippe Ramirez a été le premier à proposer une réflexion générale sur le maoïsme népalais, encore à peine étudié, dans un excellent article auquel je renvoie le lecteur (Ramirez 1997). Marietta Kind, de l’université de Zurich, m’a fait découvrir la photographie prise par J.S. Milne en 1999 dans le district de Dolpo, frontalier de la région concernée par cette étude. Qu’ils soient ici également remerciés.

Table des illustrations

Titre Carte ethnographique du Népal. Peuplement dominant par district.
Légende CNRS-SIS-UMR 8564Centre de compétence thématique « Modélisation, Analyse spatiale, SIG »Logiciel ARC/INFO version 7.2.1
Crédits Source : M. Hoftun, W. Raeper & J. Whelpton, People, Politics and Ideology : Democracy and Social Change in Nepal. Katmandou, Mandala Book point, 1999, p. 185.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24107/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 165k
Titre Résultats des premières législatives en 1991.
Légende CNRS-SIS-UMR 8564Centre de compétence thématique « Modélisation, Analyse spatiale, SIG »Logiciel ARC/INFO version 7.2.1
Crédits Source : M. Hoftun, W. raeper & J. Whelpton, People, Politics and Ideology : Democracy and Social Change in Nepal. Katmandou, Mandala Book point, 1999, p. 185.
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24107/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 169k
Crédits (Cliché J.S. Milne, Népal, 1999. Home Page http://www.jsmilne.org/​mntn/​)
URL http://books.openedition.org/editionsehess/docannexe/image/24107/img-3.png
Fichier image/png, 1,5M

Auteur

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

Licence OpenEdition Books

Cette publication numérique est issue d’un traitement automatique par reconnaissance optique de caractères.
Rechercher dans OpenEdition Search

Vous allez être redirigé vers OpenEdition Search