Le Pakistan et les Mohājir.
Une nation en quête de son identité
p. 245-270
Résumés
Le terme « mohājir » est apparu dès septembre 1947 pour nommer, en référence à l’histoire sacrée du prophète Muhammad, les immigrés musulmans venus de l’Inde pour s’établir en Terre promise. Bien que 75 % de ces migrants aient été des Panjabi, le terme en vint à désigner exclusivement les locuteurs de l’ourdou, alors que cette langue était promue langue nationale du nouvel État. Les Mohājir ne représentent que 4 % de la population totale du Pakistan mais ils dominent à Karachi. La sécession du Bangladesh en 1971 et les nouvelles vagues migratoires qui firent exploser Karachi déclenchèrent une quête identitaire chez les Mohājir.
En 1984, cette recherche revêtit une forme politique avec la création d’un parti mohājir, le Mohājir Qawm Mahaz, le Mouvement de la Nationalité Mohājir (MQM), qui devint en 1997 le Muttahida Qawm Mahaz, le Mouvement de la Nation Unifiée. Ce changement est censé traduire l’adoption d’une nouvelle idéologie. Comment, au cours de cette période, les Mohājir parviennent-ils à gérer leur appartenance à la nation pakistanaise et leurs revendications ethnoculturelles ? Quelle place y est faite à l’islam ? Dans quelle mesure cette quête iden-titaire s’accorde-t-elle avec la construction nationale au Pakistan ?
Pakistan and the Mohājirs: a Nation in Search of its Identity
The word “mohājir” appeared in September 1947 as naming, in relation with the sacred history of the Prophet Muhammad, the Muslim migrants who came from India in order to settle in the Promised Land. Although 75 % of them were Punjabis, the word came quickly to designate only the Urdu-speaking people, while the Punjabi language was becoming the national one in Pakistan. Only 4 % of the whole Pakistani population are Mohājirs, most of them living in Karachi. The secession of Bangladesh in 1971 and new streams of migrants stimulated their quest for identity.
In 1984, this search turned to politics with the foundation of a Mohājir party, Mohājir Qawm Mahaz (Party of the Mohājir nationality) which became Muttahida Qawm Mahaz (Party of the United Nation) in 1997. Change in appellation supposedly pointed to a change in ideology. From 1947 onwards, how did the Mohājir manage with both their belonging to the Pakistani nation and their ethnic and cultural claims? Which part was granted to Islam? To what extent is that search for their identity compatible with Pakistan nation-building?
Texte intégral
1Le 14 août 1979, un étudiant de vingt-cinq ans se rendit sur le mausolée du fondateur du Pakistan, Muhammad cAlī Jinnāh (1876-1948). Entouré de quelques partisans, il mit le feu au drapeau pakistanais après avoir fait un bref discours. Altaf Ḥusayn fut condamné à recevoir le fouet, ainsi qu’à un an de prison. Par ce geste, il donnait un sens nouveau au terme « mohājir » qui allait être connu dans le monde entier après cette action spectaculaire. Bien que né à Karachi, Altaf Ḥusayn était le fils d’immigrés originaires d’Agra, en Inde.
2Pour l’historien, le processus de construction identitaire des Mohājir constitue un cas d’école. Sur une durée relativement réduite, il est en effet possible d’analyser la façon dont des populations exogènes en sont venues à s’ériger en nationalité (qawmiyyat)1 alors qu’elles avaient tout quitté pour contribuer à former une nouvelle nation, la nation pakistanaise. Posé en ces termes, le problème est vaste. Ce n’est cependant pas le lieu de revenir sur la nature de cette nation pakistanaise telle que la voulait le qā’id-i acẓam2, chef suprême des musulmans, ni de celle que ses successeurs avaient envisagée. Par ailleurs, il ne sera pas procédé à un questionnement systématique de la nature de la référence à l’islam, bien que ce problème sous-tende l’étude de la nation.
3Comment, entre 1947 et 1984, les Mohājir parvinrent-ils à gérer leur appartenance à la nation pakistanaise et à exprimer des revendications ethnoculturelles ? Leur discours a-t-il contribué à l’édification nationale au Pakistan ou bien a-t-il favorisé la dissolution de cette nation en construction ? Quelle place y est faite à l’islam ? La constitution des Mohājir en une nationalité est-elle pertinente, et renforce-t-elle la crédibilité de l’État fédéral pakistanais, ou la fragilise-t-elle ? Ces interrogations serviront de jalons à l’analyse qui devra permettre de dégager le rôle spécifique joué par les Mohājir dans la construction nationale du Pakistan.
Islam, nation, exode
Jinnāh, Islam et nation
4Qui sont les Mohājir ? En septembre 1947, Pīr Illahī Baḫš, alors ministre de l’éducation du Sindh, aurait été le premier à parler des « mohājir » et des « ansar », alors qu’il accueillait une famille de réfugiés originaires d’ Amritsar (Verkaaik 1994 : 11). Cette dénomination s’enracine dans l’histoire sacrée de l’islam. En 622, lorsque Muhammad fut contraint de quitter la Mecque pour aller s’établir à Médine, une poignée de Mecquois vint avec lui. Ces Mecquois formaient avec Muhammad les Mohājirīn (pl. de mohājir), littéralement les « immigrés ». Les Médinois, qui les accueillirent, reçurent le nom de Ansar, les « auxiliaires ». Mohājir et Ansar constituent les deux faces de la première communauté musulmane, idéalisée à l’extrême par l’historiographie islamique. Les rivalités entre les deux groupes existèrent cependant du vivant même du Prophète, et elles s’exacerbèrent à sa mort.
5La référence à l’exode (hijrah) est une conséquence théologique de la division traditionnelle du monde par les musulmans en deux parties : le dār al-islam (maison de l’islam) et le dār al-ḥarb (la maison de la guerre). La première expression désigne les territoires qui sont régis par les lois islamiques. Compris dans son sens figuré, « l’espace de la guerre » comprenait les territoires qui n’étaient pas dirigés par un souverain musulman, ce qui impliquait que la šarīca ne pouvait être appliquée. On a vu à plusieurs reprises des théologiens déclarer que les musulmans qui vivaient dans le dār al-ḥarb avaient le devoir de faire l’hijrah. Dans les années trente, cAbd al-Bārī3 promulgua une fatwā dans laquelle il déclarait que l’Inde était dār al-ḥarb, et il enjoignit aux musulmans de s’exiler dans l’État islamique le plus proche, en l’occurrence l’Afghanistan. Plusieurs milliers de Sindhi prirent le chemin de l’hijrah.
6La formation des Mohājir pakistanais ne fut certes pas le résultat d’une fatwā. Elle résulte du développement nationaliste qui survint dans l’Inde britannique de la première moitié du xxe siècle. Il serait vain d’en retracer ici les péripéties (Boivin 1996 : 36-51). Qu’il suffise de rappeler les deux grandes étapes de cette gestation, telles qu’elles apparaissent dans les paroles de Muhammad cAlī Jinnāh, le qā’id-i acẓam. En mars 1940, le chef charismatique des musulmans affirmait que musulmans et hindous ne pourraient jamais former une nation unique. Les facteurs qui les séparaient étaient trop nombreux : philosophie religieuse, systèmes sociaux et littératures (Riaz 1981 : 82). Cette vision maximaliste était servie par les circonstances. Jinnāh exprimait ici la fameuse théorie des deux nations. Sa conception de la nation dépassait l’enracinement dans le territoire prôné par les nationalistes européens, compte tenu du fait que les musulmans indiens, bien que majoritaires dans certaines provinces, étaient dispersés sur le territoire de l’Empire. La communauté de l’histoire ne suffisait pas non plus. Jinnāh ne faisait cependant à aucun moment référence à la religion en tant que culte. Une telle référence était impossible à cause des clivages sectaires, juridiques et autres qui fragmentaient la communauté musulmane.
7À la veille de l’indépendance, dans son fameux discours à l’Assemblée constituante prononcé le 11 août 1947, Jinnāh déclara que chacun était libre d’aller au temple, à la mosquée ou dans tout autre lieu de culte à l’intérieur de l’État du Pakistan. Tous les Pakistanais étaient des citoyens égaux d’un même État. Il prévoyait que les hindous cesseraient d’être hindous, et les musulmans d’être musulmans, non pas au sens religieux, mais au sens politique, en tant que citoyens. Il s’agissait là d’un véritable credo laïque. Ce credo suffit-il cependant à lever l’ambiguïté qui marque encore la nature de l’État du Pakistan – fondé sur l’islam-religion ou l’islam-civilisation ? Cette ambiguïté apparaît encore dans l’intervention de Pīr Illahī Baḫš le 25 août 1947. Il déclara qu’il était de tradition, dans les pays musulmans, de prononcer le prêche (khuṭba) au nom du chef de l’État, en l’occurrence Jinnāh, qu’il qualifia ici de amīr al-millat (Commandeur de la nation) (Sayeed 1960 : 275).
8Cette ambivalence inhérente à la définition de la nation du Pakistan provenait de sa double nature : un État possédant une base territoriale constituée par les provinces musulmanes, à laquelle il fallait ajouter les Pakistanais sans territoire, immigrés pour lesquels rien n’avait été prévu. Il faut cependant préciser que le flou du concept de la nation ainsi que l’absence de préparation planifiée de l’accueil des réfugiés peuvent s’expliquer par le fait que la création du Pakistan comme État séparé fut très rapide. Pendant longtemps, Jinnāh avait envisagé la création d’un Pakistan qui serait membre d’une confédération indienne.
9Il faut en outre prendre soin de distinguer deux aspects de la vie politique de Jinnāh : l’idéologie et la pratique du pouvoir. Sa conception ouverte et laïque de la nation pakistanaise se doublait d’une pratique autoritaire du pouvoir. Pendant le court laps de temps où il est resté gouverneur-général, Jinnah contraignit deux Chief-Ministers provinciaux à la démission, celui de la North-West Frontier Province (nwfp) et celui du Sindh. Ḫān Ṣāḥib dut démissionner le 22 août 1947 : il était membre du Congrès et s’opposait à l’adhésion de la nwfp au Pakistan. Quelques mois plus tard, le 26 avril 1948, Muḥammad Ḫuhro connut le même sort parce qu’il s’opposait à la séparation de Karachi d’avec la province du Sindh. Ces deux événements créaient un précédent.
De la capitale Mohājir à la Mégapole Cosmopolite
10Quoi qu’il en soit, en 1947, le souci de Jinnāh était d’éviter les émeutes intercommunautaires et l’urgence était d’accueillir les réfugiés musulmans. En l’espace de quelques mois, 600000 d’entre eux affluèrent à Karachi. Des camps furent construits à la hâte. En 1951, 170000 hindous sindhi étaient partis vers l’Inde, soit 75 % des hindous de la cité. En revanche, 815000 réfugiés musulmans provenaient de l’Inde. Une seule émeute religieuse marqua la période lorsque la foule attaqua, en janvier 1948, un gurdvārā sikh. L’armée fut appelée et en deux jours l’ordre fut restauré. La cité comptait alors 1140000 habitants : sa population s’était multipliée par trois en quatre ans, et les deux tiers étaient constitués par des réfugiés. Dans les années cinquante, l’ourdou devint la langue prédominante, avec plus de 50 % de locuteurs, et le sindhi ne fut plus parlé que par 8,6 % de la population. Les réfugiés musulmans de la vallée du Gange, que l’on allait appeler les Mohājir, étaient devenus majoritaires.
11Les réfugiés s’étaient surtout installés dans les édifices religieux, dans les espaces ouverts ainsi que dans les bâtiments abandonnés par les hindous. Outre la question du logement, l’approvisionnement en eau et l’évacuation des ordures posèrent de graves problèmes. Grâce au Karachi Improvement Trust créé en 1950, l’État parvint à déplacer les réfugiés du centre vers la rive occidentale de la Layari, où les villages sindhi furent littéralement avalés par le flux des migrants. Les moyens mis en œuvre furent très insuffisants et la croissance démographique largement sous-estimée : on pensait que Karachi atteindrait 3 millions d’habitants en 2000, alors que ce chiffre de population fut atteint en 1970.
12L’installation des Mohājir ne constituait qu’une première vague migratoire. Elle allait être suivie par l’arrivée massive des Panjabi, après la révolution verte des années soixante, puis par celle des Pathan. Face aux communautés musulmanes implantées avant 1947 et à ces nouveaux migrants pakistanais – qui disposaient tous de solidarités diverses mais opératoires, que ce soient les castes, les tribus, les clans, les lignages (birādarī) –, l’origine disparate des Mohājir leur conférait d’emblée une fragilité structurelle. Pendant un temps, l’accès aux emplois socialement gratifiants que leur valait leur niveau d’éducation permit le maintien de l’équilibre communautaire et identitaire.
13En 1958, le gouvernement décida de déplacer toutes les colonies mohājir hors du centre de la ville. Une compagnie grecque fut chargée de concevoir un nouveau plan de développement, le Greater Karachi Resettlement Plan (gkrp). Il prévoyait de nettoyer les bidonvilles du centre et de créer de nouvelles agglomérations situées à 25 et 30 kilomètres de distance du centre-ville, l’une Korangi, à l’est, l’autre New Karachi, à l’ouest. Ces villes nouvelles devaient être indépendantes de Karachi, et disposer de tous les services requis pour 45 000 maisons à pièce unique. Le plan devait être abandonné en 1964, date à laquelle 10 000 maisons avaient été construites. À la même époque, Ayyūb Ḫān prit une décision importante pour l’avenir de Karachi : la création d’une nouvelle capitale dans le Nord, à Islamabad. Dès 1959, Rawalpindi assuma ce rôle en attendant que la nouvelle capitale, Islamabad, soit construite (1967). En octobre 1955, Ayyūb Ḫān décidait que le Pakistan occidental ne formerait qu’une seule et même province. En 1962, il déclarait que Lahore en était la capitale provinciale.
14Avec Zūlfiqār cAlī Bhutto (1928-1979), Premier ministre puis Président du Pakistan de 1971 à 1977, les Mohājir expérimentèrent deux nouvelles épreuves. Karachi redevint la capitale du Sindh, et les Bihari, sur lesquels nous reviendrons, étaient abandonnés par le gouvernement. La confiance en la capacité de l’État à sauvegarder leur bien-être, si ce n’est leur survie, avait atteint ses limites. La fragilisation des Mohājir se poursuivit avec la décision du Premier ministre (lui-même sindhi) de favoriser le recrutement de Sindhi dans l’administration et l’éducation, par le biais de réservations. Le nombre de Mohājir diplômés sans emploi augmenta considérablement. Enfin en juillet 1972, une loi rendait obligatoire l’enseignement du sindhi comme seconde langue et obligeait les fonctionnaires de l’administration provinciale à l’apprendre.
15À Karachi, les colonies et villes nouvelles créées après la Partition définissaient autant d’enjeux territoriaux. L’Orangi Pilote Project (opp), sous la direction du Mohājir Aḫtar Ḥamid Ḫān (1914-1999), avait mis en œuvre un concept original de ville nouvelle à Orangi, à l’ouest de Karachi, basé sur le principe d’autogestion. Malgré des mesures qui favorisaient la prise en charge interethnique de la gestion des quartiers, des affrontements ne tardèrent pas à se produire. Des Baloutches furent attaqués par des Mohājir et ils durent s’enfuir dans les villages baloutches alentour. L’opp les aida à revenir et à reconstruire leurs maisons détruites. Un programme fut mis sur pied pour aider ces villages baloutches en creusant des puits, en construisant des moulins et en améliorant l’irrigation. Quelques années plus tard, ce fut au tour des Bihari, qui parlaient ourdou, d’être attaqués par des Pathan.
16Un autre enjeu territorial important fut la pib Colony. Cette colonie fut créée pour les Mohājir par Pīr Illahī Baḫš. Ce seigneur féodal du nord du Sindh, qui était alors ministre du Gouvernement du Sindh, réquisitionna des terrains abandonnées par les hindous pour les allouer aux Mohājir. Puis, dans les années soixante, les Pathan de Soldier Bazar, qui travaillaient essentiellement sur le marché aux légumes de Sabz-i Bāzār, s’y installèrent. Dans les années soixante-dix, 350000 réfugiés arrivèrent du Bangladesh, auxquels s’ajoutèrent plus tard 200000 autres victimes de la révolution iranienne et de la guerre d’Afghanistan.
17Les premiers heurts entre Pathan et Mohājir se produisirent en 1985, après qu’une jeune fille mohājir ait été écrasée par un autobus conduit par un Pathan. Cet accident déclencha un cycle de violences qui provoqua la mort de plus d’un millier de personnes. Après une lutte armée de plusieurs semaines, les Pathan réussirent de même à évincer les Mohājir de la route de Mangho Pīr, qui contrôlait l’accès des quartiers de Baldia et Orangi à Karachi.
Carte de Karachi (Pakistan).

CNRS-SIS-UMR 8564 & LDH-EHESS
Réalisation : F. Pirot & A. Varet-Vitu
D’après carte originale de J. Bretonnel.
18La guerre d’Afghanistan fit de Karachi le centre du trafic de drogue qui contribuait à financer les mujāhidīn. Le trafic d’armes suivit et d’importantes institutions nationales passèrent sous le contrôle de la mafia. L’afflux incessant de réfugiés, l’impéritie de l’État et la multiplication des trafics accrurent la violence et la corruption. Des gangs armés apparurent et contrôlèrent rapidement des quartiers entiers. Le kidnapping contre rançon et autres crimes devinrent monnaie courante. L’irruption de la violence provoqua un repli des riches dans leurs quartiers, protégés par des gardes armés et des systèmes sophistiqués de sécurité. Ils cessèrent toute relation avec la partie de la cité située au-delà du quartier des affaires. Cette coupure est matérialisée par le pont de Clifton. Dans les années 1990, de nouveaux flux d’immigrés arrivèrent de Birmanie, de Sri Lanka et des Philippines.
19D’après le recensement de 1981, la population de Karachi était constituée de 54,3 % d’ourdophones, 13,6 % de Panjabi, 8,7 % de Pathan, 6,3 % de Sindhi, 4,4 % de Baloutches et 1 % de locuteurs du hindko. Initialement prévu en 1991, le recensement a été reporté à deux reprises. C’est une conséquence directe de l’enjeu communautaire, plus précisément de la tendance des deux groupes antagonistes, à savoir les Sindhi et les Mohājir, à exagérer leur nombre par tous les moyens. Les résultats du recensement de 1998 ne sont pas connus4. On estime cependant que la population de Karachi est de 12 millions d’habitants. Le taux de croissance est estimé à 4,8 %, dont 9 % pour les bidonvilles où s’entassent 7 millions de personnes. Chaque année, la population de Karachi augmente de 500 000 habitants.
Origine et identité des Mohājir avant 1984
Le problème de l’origine des Mohājir
20On ne possède aucune donnée démographique détaillée sur la provenance géographique des musulmans qui émigrèrent de l’Inde vers le Pakistan en 1947. On peut néanmoins citer cinq foyers principaux : les Provinces-Unies (Uttar Pradesh) et Delhi, le Bengale, le Panjab, la présidence de Bombay (qui incluait le Gujarat) et l’État de Hyderabad (Dekkan).
21En 1951, 6,5 millions de réfugiés s’étaient établis dans le Pakistan occidental, contre seulement 700000 dans le Pakistan oriental. Au Pakistan occidental, 75 % des réfugiés s’établirent dans le Panjab. Ces immigrés, qui formèrent alors 26,1 % de la population de la province, dont 49 % du district de Lahore et 43 % de celui de Multan, étaient majoritairement issus du Panjab oriental, devenu indien après la Partition. Les autres réfugiés, qui provenaient de l’Uttar Pradesh, se fondèrent sans difficulté dans la population locale urbaine. Le Sindh n’avait reçu que 20 % des réfugiés. Les deux tiers s’établirent dans les cités de Karachi et Hyderabad. À la veille de l’indépendance, Karachi était une ville prospère de 450000 habitants. Plus de 50 % de la population parlait sindhi. Les autres langages importants étaient le baloutchi, l’ourdou/hindi, le panjabi, le gujarati, le katchhi, le brahu’i et le marathi. Sur le plan religieux, on comptait 51 % d’hindous, 42 % de musulmans, 3,5 % de chrétiens et 1,1 % de parsi.
22Sur le plan ethnique et culturel, les immigrés étaient des Panjabi, des Bengali, des Gujarati et des locuteurs de l’ourdou. Il est remarquable que ces derniers aient été les seuls à ne pas constituer une entité enracinée dans une ethnie et une culture régionales. De ce fait, aucun nom générique ne les désignait. Outre la diversité de leur origine régionale, cette situation marquait sans aucun doute une variété de statuts. L’onomastique peut fournir quelques indications sur l’origine des Mohājir ourdophones. Pour reprendre le clivage entre ašrāf et ajlāf5, on relève une proportion relativement importante d’ašrāf. Encore faut-il distinguer en leur sein deux catégories : ceux d’origine arabe, et ceux qui ne le sont pas. Le patronyme de Šayḫ ne doit pas faire illusion quand on sait qu’il a été massivement emprunté par des convertis hindous de bas statut. Par conséquent, on ne peut pas considérer les šayḫ comme des descendants d’Arabes qui n’étaient pas de la famille du Prophète. En revanche, le patronyme de Ḫān, qui indique une ascendance turco-afghane, est relativement fréquent.
23Hormis leur appartenance à la religion musulmane, le facteur identitaire qui primait chez les migrants était l’usage de l’ourdou. Cette langue avait connu un développement important parmi les élites musulmanes de l’Inde britannique. Cela dit, même s’il était utilisée pour rédiger des traités théologiques, à l’instar des autres langues vernaculaires, l’ourdou n’avait jamais joué un rôle liturgique, ni même religieux. En d’autres termes, le prédicat de l’alliance entre l’islam et l’ourdou, sur lequel se fondait l’identité des Mohājir, relevait plus de la culture, une culture certes religieuse, que de la religion stricto sensu.
L’insertion économique et son incidence sur la construction identitaire
24Les musulmans des territoires minoritaires6 avaient élaboré la demande pour le Pakistan en subjuguant les référents ethniques, culturels ou autres pour focaliser leur revendication sur le facteur religieux, l’islam. Dès leur arrivée dans la Terre promise, et malgré l’impéritie de l’État dirigé alors par Jinnāh, les Mohājir avaient été choyés. Leur niveau d’instruction et l’importance accordée à l’ourdou leur avaient permis d’occuper des postes à responsabilité dans la fonction publique. Une partie importante des terrains hypothéqués par les usuriers hindous, soit plus de 40 %, leur avait été attribuée, sur demande express de Jinnāh, au lieu d’être restituée à leurs propriétaires sindhi.
25Dans quelle mesure l’insertion économique a-t-elle permis à certaines communautés mohājir de s’intégrer à l’État pakistanais ? On sait que les Mohājir ont joué un rôle capital dans le financement de la Ligue Musulmane, puis de l’État du Pakistan. Des Memon7 comme Dawūd Adamjī ou cAbdullāh Hārūn avaient directement contribué au financement de la fondation du Pakistan. Le qā’id-i acẓam avait personnellement demandé aux Dawūd et aux Ḥabīb d’établir le siège de leurs empires financiers à Karachi. D’autres compagnies dont les dirigeants étaient des Memon émigrèrent de leur propre chef. Ce fut en particulier le cas de M.A. Rangunwalla et de Ġulām Muḥammad A. Fecto. Ces magnats de l’industrie et de la finance sont tous gujarati, Memon ou Ḫojah duodécimains8.
26On ne compte qu’un seul locuteur de l’ourdou parmi les grands groupes industriels. Le seul qui ait migré de l’Uttar Pradesh était celui des « Delhi Panjabi Saudagar », qui, comme son nom l’indique, était panjabi (Papanek 1972 : 65). Quoi qu’il en soit, dans les années soixante, trente-six des quarante-deux plus grands groupes pakistanais étaient mohājir – mais des Mohājir non ourdophones. Les Memon et les Ḫojah gujarati partageaient deux points communs : d’une part ils possédaient une organisation sociale très structurée de type caste, et d’autre part des Memon et des Ḫojah sindhi étaient déjà établis à Karachi depuis la fin du xixe siècle. En d’autres termes, l’insertion économique a favorisé les groupes de Mohājir qui possédaient déjà une identité affirmée. Pour les autres, c’est-à-dire les ourdophones, les emplois qu’ils exerçaient dans l’administration et les grandes entreprises nationales (Pakistan International Airlines, banques...) leur conféraient certes une position sociale, mais ils étaient sans effet sur la construction identitaire du groupe, d’autant que les nouveaux arrivants, issus de migrations intérieures ou extérieures, remettaient sérieusement en question cette mainmise des Mohājir.
Les Mohājir et la Jamācat-i Islāmī
27Les Mohājir se considéraient comme les porte-parole du Pakistan et, par conséquent, comme les dirigeants « naturels » du pays. Jusqu’en 1958, la majorité des dirigeants du pays étaiet bien originaire de provinces non pakistanaises9, mais elle n’était pas ourdophone. Pour eux, l’identité du Pakistan s’enracinait dans une double référence à l’islam et à l’ourdou. Pendant près de quarante ans, les Mohājir luttèrent contre tous les mouvements régionalistes ou ethniques. Cette conception se traduisait par une adhésion marquée aux thèses de la Jamācat-i islāmī10 et de la Jamciyyat-i culamā’-i Pakistān11.
28Dans un premier temps, les Mohājir se mobilisèrent autour de la Jamācat-i islāmī. Celle-ci joua un rôle prépondérant dans l’accueil des réfugiés alors que les gouvernements central et provincial étaient vite débordés. Les membres de la Jamācat-i islāmī aidaient au nettoyage des camps, enterraient les corps non réclamés, pourvoyaient à la nourriture et aux soins médicaux (Nasr 1994 : 88). La rhétorique de l’organisation était d’autre part largement anti-hindoue et lorsque Mawdūdī12 appelait à rendre à l’islam la place qui lui était due dans le sous-continent, nombreux étaient les Mohājir qui y voyaient une promesse de restaurer leur fortune, leurs biens et leur statut. La Jamācat-i islāmī liait plus que tout autre parti l’islam et l’ourdou, en en faisant les fondements du Pakistan, alors que simultanément ce discours masquait les réalités profondes de la société pakistanaise. Cependant, c’est bien à travers ce discours fondamentaliste que les Mohājir se considéraient à l’époque, comme les vecteurs de la construction nationale du Pakistan.
29En 1970, le recul électoral de la Jamācat-i islāmī convainquit les Mohājir qu’ils ne pouvaient s’appuyer sur elle pour être correctement représentés. La sécession du Bangladesh renforça leur conviction : l’idéologie islamiste de l’organisation était caduque, puisqu’elle n’avait pas permis d’éviter l’éclatement du Pakistan. Après le coup d’État de Ziyā al-Ḥaqq13 en 1977, deux membres de la Jamācat-i islāmī qui étaient mohājir furent ministres dans le gouvernement. Mais l’alliance entre Ziyā al-Ḥaqq et la Jamācat-i islāmī ne devait pas durer. Après la mort de Mawdūdī en 1979, l’organisation fondamentaliste comprit que le dictateur ne voyait dans l’islamisation de l’État qu’un moyen parmi d’autres pour se maintenir au pouvoir. En outre, l’organisation islamiste n’avait pas vocation à prendre la défense des Mohājir en tant que tels.
30En 1983, le Pakistan People Party (ppp), le parti des Bhutto14, joua un rôle majeur dans la constitution du Movement for the Restoration of Democracy (mrd). Ziyā al-Ḥaqq fut convaincu de la nécessité de créer un nouveau mouvement politique pour contrebalancer l’influence du ppp. Le Sindh constituait le foyer du ppp, et il était par conséquent logique de créer ce mouvement dans la province. Altaf Ḥusayn a lui-même confié qu’il avait été recruté par les services secrets (Inter-Intelligence Services) de Ziyā al-Ḥaqq pour réunir le plus grand nombre possible de locuteurs de l’ourdou dans le Sindh urbain afin de contrebalancer le poids des masses du Sindh rural mobilisées par le ppp (The Herald, September 1987).
Les Mohājir du Pakistan Oriental
31En 1947, plusieurs centaines de milliers de musulmans avaient quitté l’Inde pour se réfugier au Pakistan oriental. Ils étaient ourdophones et provenaient essentiellement de la province du Bihar. Lors de la sécession du Bangladesh en 1971, les Bihari se rangèrent derrière les Pakistanais. Ils servirent comme rāzaqār et mujāhid, des troupes supplétives de l’armée régulière, et Rawalpindi sanctionna la création d’une « Force rāzakār ». Sur le terrain, un « Razakar Directorate » était directement placé sous les ordres du général A.A.K. Niyāzī, le commandant en chef des troupes pakistanaises. Les rāzaqār se regroupaient en deux organisations : al-Badr était chargé des « opérations spéciales » et al-Šams de la protection des ponts et autres points stratégiques.
32Lors de l’indépendance du Bangladesh, les Bihari optèrent pour la nationalité pakistanaise, ainsi que plusieurs dizaines de milliers de Bengali. Après les accords de Simla, Zūlfiqār cAlī Bhutto en fit rapatrier plus de 150000 mais près de 300 000 auraient fait part de leur désir d’immigrer au Pakistan. Alors que les Nations-Unies leur déniaient le statut de réfugiés, ils furent entassés dans des camps ou émigrèrent clandestinement. Ils furent établis à Karachi, en général dans les colonies mohājir, et ce n’est que sous le premier gouvernement de Nawāz Šarīf qu’ils reçurent la nationalité pakistanaise. Dans les années 1990-1991, un certain nombre fut réinstallé au Panjab.
33Il avait été prévu de lever des fonds spéciaux pour le rapatriement des Bihari. Ceux que beaucoup de Pakistanais considéraient comme des Pakistanais authentiques semblaient totalement délaissés par le gouvernement, alors que les autorités du Bangladesh affirmaient ne pouvoir « entretenir » indéfiniment ces Pakistanais. Périodiquement, les leaders du mouvement mohājir en font un argument pour stigmatiser le gouvernement en place.
34Alors que Benazir Bhutto avait dénoncé en 1989 leur entrée illégale dans le pays par centaines de milliers, Nasīm Ḫān, leur leader au Bangladesh, affirmait récemment qu’il avait toujours confiance dans le Pakistan, tout en précisant que les Bihari souhaiteraient pouvoir s’établir au Panjab plutôt que dans le Sindh.
La politisation des Mohājir et le parti de la nationalité Mohājir
La fondation du Mohājir Qawmī movement (MQM)
35Né en 1954 à Karachi dans une famille mohājir de la classe moyenne (son père était employé des chemins de fer), Altaf Husayn fit un séjour dans l’armée à l’époque de la guerre de 1971. Il essaya en vain de se faire engager et il aurait souffert de la condescendance dont faisaient preuve les « races martiales », les Panjabi et les Pathan, à l’encontre des autres.
36Husayn suivit ensuite des études de pharmacie à l’université de Karachi. Après avoir milité au sein de l’Islāmī Jamciyyat-i Ṭulāba (ijṭ), il avait été l’un des fondateurs de l’All-Pakistan Muhajir Students Organization (apmso) en juin 1978. Lui-même torturé par des membres de son ancienne organisation, l’Islāmī Jamciyyat-i Ṭulāba, sur le campus de Karachi, il retiendra de son passage dans l’armée et dans l’ijṭ une certaine conception de l’ordre, de la hiérarchie et de la pratique du pouvoir. L’apmso réussit à mettre fin à la suprématie qu’exerçait l’ijṭ à l’université de Karachi.
37Malgré ce succès, après quelque temps de prison pour avoir remplacé le drapeau pakistanais par un drapeau noir, Husayn émigra aux États-Unis, à Chicago. C’est là qu’il aurait découvert la littérature nazie, et Hitler d’exercer rapidement sur lui une véritable fascination (Malik 1997 : 232). Dans le domaine de la manipulation des masses et du culte de la personnalité, il s’inspira d’autre part de chefs révolutionnaires comme Lénine. Pour indiquer l’importance de l’obéissance aveugle au chef, il n’hésitait pas à se référer à l’exemple du Prophète Muḥammad.
38Dans un opuscule rédigé par Imrān Fārūq en 1986, le mqm se présente comme un parti révolutionnaire et demande à ses membres une soumission totale à l’unité du parti et une foi entière en celui-ci (Hasnain 1997 : 24). Le chef peut se voir conférer les pleins pouvoirs, comme c’est le cas en temps de guerre. L’obéissance aveugle au chef est illustrée par deux exemples. Le Prophète aurait raconté son voyage nocturne à des incrédules qui lui auraient demandé comment il avait parcouru la distance qui sépare la Mecque de Jérusalem. Relatant l’histoire à Abū Bakr, ce dernier aurait affirmé : « Si le prophète l’a dit, c’est que c’est juste. » L’autre exemple met en scène Lénine imposant son autorité aux chefs de l’armée russe. L’opuscule d’Imrān Fārūq recommande encore d’étudier d’autres mouvements révolutionnaires, dont les mouvements palestiniens et vietnamiens et de lire des ouvrages comme La Mère de Gorki.
39Le Mohājir Qawmī Movement (mqm) fut fondé le 18 juin 1984. Quelques hésitations présidèrent au choix du nom. En effet, malgré la référence religieuse, le mot « mohājir » était parfois ressenti négativement. Les militants aimaient à se désigner comme Ḥaqq Parast, « les défenseurs de la vérité ». L’ossature du parti était formée par les étudiants et les chômeurs, alors que le financement provenait de la classe moyenne et de quelques industriels. Très strictement organisé et hiérarchisé, le parti est dominé par un chef charismatique, le qā ’id-i tahrik (chef suprême du Parti). Pour être membre du mqm, il faut avoir été recommandé par un membre de l’Unit, nom donné à l’organe central du parti. L’impétrant doit alors prêter serment puis réaliser des tâches, légales ou illégales, ordonnées par l’organisation. Enfin, son dossier est étudié par un groupe de membres qu’il ne connaît pas. Les quartiers dominés par le mqm sont divisés en plusieurs unités territoriales : le centre, les zones et les secteurs. Le parti dispose enfin d’une branche armée, les Black Tigers, qui est peut-être une réminiscence des Black Panthers. Le mqm contrôle diverses sphères de l’activité et de l’existence de la communauté. Dans ces quartiers, il est très rare qu’un Mohājir porte plainte contre un autre Mohājir au poste de police. De la même manière, les différends familiaux, l’assistance financière et parfois les mariages sont négociés ou sanctionnés par le parti. Cette omniprésence du parti est tempérée par le mode de vie austère des dirigeants, qui contraste avec celui des autres partis.
Objectifs et stratégies
40Le mqm souhaitait faire reconnaître les Mohājir comme la cinquième nationalité (qawmiyyat) du Pakistan, après les Panjabi, les Sindhi, les Pathan et les Baloutches. Ils réclamaient la création d’une nouvelle province, qui aurait englobé Karachi et le sud du Sindh. Les Mohājir, compte tenu de leur poids démographique, revendiquaient 20 % des emplois dans le gouvernement central, et entre 50 et 60 % de ceux de la province du Sindh (Zaidi, ed., 1992 : 274). Pour la même province, si le gouverneur était sindhi, le Chief-Minister devait être mohājir et vice-versa. Les Mohājir contestaient par ailleurs l’instauration des quotas ruraux qui favorisaient les Sindhi. Ils exigeaient que les quotas soient établis en fonction du clivage Mohājir/Sindhi plutôt que ruraux/urbains, et que les Sindhi et les Mohājir soient les deux seules communautés de la province à bénéficier de quotas réservés. Enfin, le mqm demandait au gouvernement de cesser d’attiser l’antagonisme entre chiites et sunnites pour affaiblir les Mohājir.
41Dans cette phase initiale de son histoire, le mqm élabore une conception largo sensu du « mohājir ». Elle englobe les locuteurs de l’ourdou et les Bihari. Sont aussi considérés comme Mohājir tous les migrants qui se sont établis à Karachi avant 1947. Cette dernière catégorie concerne surtout les communautés gujarati souvent spécialisées dans le commerce et les affaires. Memon, Ḫojah, Bohrah, Parsi étaient établis à Karachi depuis un siècle. Il n’est pas inutile de préciser que cette conception globalisante permet de faire de Jinnāh un Mohājir. En effet, bien que né à Karachi, le père du Pakistan était issu d’une famille du Kathiavar, dans le Gujarat.
42Les stratégies du mqm furent de nature diverse. Les premières années, la manifestation et la grève étaient les instruments les plus utilisés. Altaf Ḥusayn recourut alors fréquemment au jeûne. Les premiers affrontements tragiques visant à la prise du contrôle des quartiers se produisirent dès 1985 à Orangi, cette ville nouvelle peuplée de près d’un million d’habitants, dont un quart est constitué de Mohājir et un autre quart de Pathan. En août 1986, la première manifestation de force du mqm fut organisée à Nishtar Park, au cœur du quartier chiite de Karachi.
Le MQM et le pouvoir
43Le succès électoral ne se fit pas attendre. Dès 1986, le mqm remporta les élections municipales à Karachi. Notons que cette date coïncide avec le début d’un cycle de violences extrêmes qui opposent les Mohājir aux autres communautés : les Sindhi, les Baloutches et surtout les Pathan. Ces derniers fondèrent leur propre parti ethnique, le Paḫtūn Muttahida Mahaz (Parti Unifié des Pathan). Aux élections provinciales et nationales de 1988, le mqm fut vainqueur dans le Sindh urbain, alors que le ppp dominait dans le Sindh rural. Le mqm allait obtenir quatorze députés à l’Assemblée nationale. Au mois de décembre 1988, il signait une alliance avec le ppp alors au pouvoir à Islamabad.
44Une fois encore, l’accès au pouvoir des Mohājir fut suivi de tueries. Le 30 septembre 1988, plus de deux cents personnes étaient massacrées par des tueurs aveugles non identifiés. Le lendemain, des Mohājir répliquaient, faisant le même nombre de victimes. Les nationalistes sindhi craignaient maintenant que les Mohājir, qui contrôlaient Karachi et Hyderabad, ne deviennent la première force politique de leur province. Ils redoublèrent de violence. De leur côté, les Pathan et les Panjabi s’unifiaient pour fonder un nouveau parti, Panjābī Paḫtūn Ittihad (Union panjabi-pathan). Pendant cette période d’alliance entre le mqm et le parti au pouvoir, l’Islāmī Jamciyyat-i Ṭulābah multiplia les tentatives de rapprochement avec les Mohājir.
45En septembre 1989, le mqm rompit avec le gouvernement après avoir conclu un accord secret avec Nawāz Šarīf, chef de la Ligue Musulmane. La principale conséquence de cette défection-surprise fut un affrontement entre le mqm et l’armée. En mai 1990, des Mohājir étaient assassinés par les forces paramilitaires à Pakka Qillah, un quartier de Hyderabad. Le 6 août, le gouvernement de Benazir Bhutto était démis par le président de la République sous le prétexte des violences incontrôlées dans le Sindh. Un autre Sindhi, Ġulām Muṣṭafā Jatoī, fut chargé de former un nouveau gouvernement.
Le tournant de 1992
46Les problèmes internes se développaient d’autre part au sein du mqm. La « vieille garde » considérait que trop de responsabilités étaient confiées aux « Jeunes Turcs » par Altaf Ḥusayn. Ce bras de fer entre deux lignes du parti avait commencé dès les premières victoires électorales de 1986. Il s’était accentué avec les victoires de 1988 : la rupture devenait inévitable. Son aspect le plus saillant fut la lutte que se livrèrent Afaq Aḥmad Ḫān et Salīm Šahzād pour le contrôle de l’aile militante du parti. Altaf Ḥusayn trancha en faveur du second. Le style autoritaire de Ḥusayn, qui ne se séparait jamais de son revolver, déplaisait à de nombreux cadres qui avaient cru fonder un parti démocratique en 1984. Les journalistes étaient régulièrement menacés. L’un des plus virulents opposants du mqm, Ṣalāḥ ad-Dīn, un dissident de la Jamācat-i islāmī qui avait fondé l’hebdomadaire Takbīr, fut assassiné en décembre 1994.
47Pendant cette période, nombre de cadres historiques du parti furent mis à la retraite ou mystérieusement supprimés. En 1991, plusieurs ministres provinciaux émigrèrent aux États-Unis dans des circonstances non élucidées. En outre, l’implication de plus en plus fréquente du mqm dans des règlements de comptes sanglants commençait à lasser nombre de Mohājir des classes moyennes, qui constituaient la base du mouvement ; ils continuaient de le soutenir uniquement parce qu’ils ne voyaient pas d’autre alternative. Le mqm semblait victime d’une désaffection lente mais inéluctable. Un ancien garde du corps de Ḥusayn affirma récemment que le groupe armé était dressé à tuer aveuglément sous les ordres du chef, qui lui-même aurait participé à l’exécution de plusieurs membres du mqm accusés de trahison à divers titres (Hasnain 1997 : 31).
48C’est en mai 1992 que l’armée déclencha une « Opération Nettoyage », préparée de longue date. Les chefs militaires du Pakistan étaient convaincus que le mqm entretenait des liens étroits avec l’Inde. Altaf Ḥusayn, qui redoutait cette opération, avait émigré à Londres en 1991. L’objectif officiel de cette initiative militaire était de « nettoyer » le Sindh de ses bandits. L’opération réussit à déstabiliser le mqm, et plusieurs de ses ministres fédéraux et provinciaux démissionnèrent avant d’entrer dans la clandestinité. L’armée fut en mesure de prouver que nombre de partis politiques, les nationalistes sindhi et le mqm au premier chef, faisaient usage de procédés criminels. Elle découvrit des caches d’armes du mqm ainsi que des salles de torture. L’« Opération Nettoyage » fut lancée sous le gouvernement de Nawāz Šarīf mais ce dernier affirma que l’armée l’avait déclenchée sans l’en avoir informé.
49En 1992, un nouveau parti dissident du mqm fit son entrée. Son fondateur était Afaq Ahḥmad, ancien membre fondateur du mqm. Le mqm Ḥaqīqī, ou « véritable » mqm, demeure un groupuscule à la limite de la clandestinité. La rumeur affirme que sa création a été encouragée par l’armée, et que les forces paramilitaires des Rangers le soutiennent. Régulièrement, le mqm accuse les Ḥaqīqī d’assassiner ses militants. Depuis que le mqm cherche à apparaître comme le parti de tous les Pakistanais, comme nous allons le voir, les Ḥaqīqī ont repris à leur compte le problème de la nationalité mohājir. En décembre 1997, ils ont par exemple demandé l’autorisation de visiter les camps des « Pakistanais délaissés » au Bangladesh.
La difficile reconversion du MQM : signification et conséquences
De la nationalité Mohājir à la nation unifiée
50Au milieu des années 1990, le mqm connut une sérieuse crise. Il est vrai que les alliances avec les partis politiques au pouvoir l’avait contraint à revoir sérieusement ses positions : il n’était plus possible de demander la création d’une province pour les Mohājir, et cette nouvelle politique d’alliance ne lui avait guère permis de dépasser l’audience du district de Karachi. Le mqm accusait Nawāz Šarīf de ne pas avoir tenu sa parole de nommer pour le Sindh un gouverneur mohājir. Même si l’« Opération Nettoyage » avait permis à Altaf Ḥusayn d’endiguer par réaction la désaffection des Mohājir pour le mqm, l’avenir n’apparaissait pas des plus radieux. Beaucoup de Mohājir considéraient qu’ils étaient une fois encore les laissés-pour-compte du Pakistan.
51En juillet 1997, le mqm décida de renouveler son image : le Mouvement de la Nationalité Mohājir (Mohājir Qawmī Movement) devint le Mouvement de la Nation Unifiée (Muttahida Qawmī Movement). Ce changement était radical : la raison d’être du mqm avait été de faire des Mohājir la cinquième nationalité du Pakistan et de revendiquer une province. Du jour au lendemain, cet objectif était abandonné. D’après certains cadres du parti, cette « renaissance » avait été envisagée dès l’« Opération Nettoyage » de 1992. Pour d’autres, elle était le résultat de pressions exercées par Nawāz Šarīf en échange d’on ne sait quelles promesses. Plus pragmatiquement, on peut penser que le mqm avait atteint son point maximal de développement s’il restait fondé sur cette base « ethnique ». En redéfinissant ses objectifs, ce changement lui permettait aussi de redorer son blason, un blason qui en avait grandement besoin.
52En mettant l’accent sur l’unité de la nation, le mqm semblait vouloir faire table rase de son passé criminel. Il faisait de l’harmonie des sectes et des religions son credo et se posait en champion des droits des minorités. Altaf Ḥusayn devenait le premier homme politique pakistanais d’envergure à parler pour la défense des Aḥmadī15. Le mqm invoqua les droits de l’homme pour affirmer qu’aucune discrimination ne pouvait être établie sur des critères de caste, croyance, langue, ethnie, sexe, secte et religion.
53Son discours sur la nation reste cependant superficiel. Le mqm milite pour une intégration nationale qui consiste à abolir les inégalités basées sur la langue, l’ethnie, la culture, le territoire, la nationalité – le sens de ce terme restant mal défini –, ou la religion. La réalité de la société pakistanaise est prégnante et c’est pourquoi le mqm reconnaît les droits constitutionnels des Sindhi, des Panjabi, des Pathan, des Mohājir, des Baloutches, des Sirāīki, des Brahu’i, des Makrani et autres nationalités. En décembre 1997, le mqm annonçait l’ouverture d’un bureau à Rahmyar Khan, dans le Sud-Panjab. À Karachi, une rencontre était organisée avec des chrétiens au quartier général du parti. De nombreux adhérents auraient alors rejoint le mqm à Makli et à Thattha, dans le Sindh deltaïque.
La Ḫidmat-i Ḫalq foundation (ḪḪF) et le terrain social
54Dans le site Internet du parti16, c’est la Fondation du Service Humanitaire, Ḫidmat-i Ḫalq Foundation (ḫḫf), qui apparaît en premier lieu, avant même le manifeste du parti. Il est clair, par conséquent, que la nouvelle stratégie du mqm passe par une occupation plus large du terrain social. La Jamācat-i islāmī est, il est vrai, très active dans ce domaine. Encore en novembre 1999, elle a demandé au gouverneur du Sindh de prendre des mesures d’urgence pour le Thar Pārkar, distribuant de la nourriture à bas prix à 25 000 personnes réparties dans 250 villages, et prodiguant des facilités pour le pèlerinage à la Mecque.
55S’appuyant sur un dit (ḥadīth) du Prophète qui affirme que le service de l’humanité est la plus grande prière, le service humanitaire du mqm est décrit comme un héritage de l’islam. Dès la fondation de l’apmso en 1978, un Ḫidmat-i Ḫalq Committee avait été chargé d’aider les étudiants peu fortunés à acheter leurs livres et à payer leurs droits d’inscription. Entre 1979 et 1982, la ḫḫf prit soin des Bihari alors qu’ils étaient, au dire de la Fondation, abandonnés de tous. Elle distribua nourriture et vêtements, et mit sur pied des camps mobiles pour les abriter. La priorité de la Fondation est de venir en aide aux plus démunis, en particulier aux veuves et aux étudiants sans ressources, dans des domaines aussi divers que l’aide médicale ou l’assistance juridique. Pour la célébration du martyr de Ḥusayn, le 10 de Moḥarram, un dispositif spécial est prévu. Un hôpital de campagne est dressé, des médecins et du personnel paramédical viennent en aide aux croyants blessés lors des processions.
56Parmi les actions les plus retentissantes de la Fondation, il faut mentionner l’opération « bazar gratuit » (muft bāzār), qui s’est tenue à Karachi en juin 1989. Pendant deux jours, plus de 100 000 personnes ont reçu gratuitement des produits alimentaires et des vêtements. Cela dit, malgré l’affirmation que l’aide apportée par la ḫḫf est la même pour tous, on observe que des actions spécifiques de secours n’existent qu’en cas d’incidents impliquant des Mohājir. En outre, la ḫḫf a pris en charge la migration de plusieurs milliers de familles mohājir du Sindh intérieur vers Karachi ou Hyderabad. L’implantation des institutions humanitaires se fait toujours à Federal B. Area, un quartier contrôlé par le mqm. C’est au fameux Nine Zero, l’ancienne résidence d’Altaf Ḥusayn, que se trouve le quartier général du mouvement.
Le manifeste du mqm
57Le Manifeste du mqm est composé de 42 points d’inégale importance. Le Pakistan y est présenté comme un État entre les mains de 2 % de privilégiés, le reste de la population étant privé de ses droits fondamentaux. L’accent est mis sur l’urgence de développer les institutions éducatives, dans un pays où 70 % de la population est illettrée, en créant des réseaux d’écoles et de collèges dans les villes et villages. Dans le domaine politique, le mqm demande un rééquilibrage du pouvoir exécutif entre le Président et le Premier ministre, ainsi que le transfert de certains pouvoirs vers les provinces pour augmenter leur autonomie.
58Parmi les autres requêtes, il faut mentionner la création d’un quota de sièges pour les femmes dans toutes les assemblées. Le mqm se montre favorable à l’égalité des sexes : il est convaincu que sans la participation des femmes aux affaires, le progrès de la nation est impossible. Des lois pour mettre fin à cette discrimination doivent être votées. L’article sur les femmes est cependant bref et relativement vague (article 23). Il en est de même pour ceux concernant les droits de l’homme (article 8), la religion (article 9) et les minorités (article 10). Il est vrai que le mqm insiste dans l’introduction sur son orientation pragmatique et réaliste. Cela explique que les articles les plus nombreux portent sur des questions pratiques comme les impôts, la corruption, la féodalité, le planning familial, l’augmentation des salaires, l’administration pénitentiaire, le développement du sport ou l’eau potable. Le Manifeste est suivi d’une liste des militants du mqm assassinés depuis les élections générales de 1997.
59Le Manifeste présente le mqm comme un parti « politiquement correct », qui expose des revendications modérées. Il apparaît sous les traits d’un parti « éclairé » qui, malgré un attachement viscéral à l’islam, adopte une position plutôt laïcisante. Vitrine qui doit présenter un parti acceptable par tous, le Manifeste s’évertue à faire oublier maintes affaires criminelles dans lesquelles ses membres sont impliqués.
Les Mohājir et la rhétorique islamique
60Comment les Mohājir se positionnent-ils face à la rhétorique islamique ? On a vu que la seule référence explicite à l’islam était utilisée pour justifier la présence sur le terrain social. Dans le Manifeste proprement dit, aucune référence à l’islam n’est faite. Cela ne signifie pas qu’Altaf Ḥusayn n’ait jamais eu recours à une rhétorique islamique.
61La rhétorique islamique d’Altaf Ḥusayn se situe à deux niveaux : le sacrifice dans la tradition chiite et la relation maître/disciple dans le soufisme sud-asiatique. On a noté que la Ḫidmat-i Ḫalq Foundation déployait ses efforts le jour de la commémoration du martyr de l’imām Ḥusayn. Ce jour-là, plusieurs centaines de milliers de chiites se réunissent à Nishtar Park, à Karachi, pour célébrer ce martyr. Les associations de quartiers organisent des processions de mausolées miniatures, et des flagellants suivent le cortège. À plusieurs reprises, il est précisé que la ḫḫf prend plus particulièrement en charge les familles de martyrs (šahīd) qui, à l’instar de l’imām Ḥusayn et de ses compagnons, se sont sacrifiés pour la justice. On a vu qu’une liste officielle des shahīd était publiée par le mqm.
62Altaf Ḥusayn a assimilé à plusieurs reprises les Mohājir aux compagnons de l’imām Ḥusayn, abandonnés et massacrés en toute impunité par le pouvoir (Verkaaik 1994 : 61). L’identification du groupe est par conséquent ancrée à un double titre dans la rhétorique islamique. Par cette dénomination qu’ils ont acceptée faute de mieux, les Mohājir sont assimilés aux compagnons du Prophète, et le sacrifice des militants du mqm accentue encore cette affiliation. On peut sans doute ajouter que le charisme du qā ’id-i tahrik s’en trouve renforcé. Il est néanmoins paradoxal que ce parti qui affiche une idéologie laïque recoure simultanément à une identification de type religieux.
63C’est après les élections de 1988 que les Mohājir commencèrent à s’adresser à Altaf Ḥusayn en l’appelant pīr ṣāḥeb17. Cette pratique n’est certes pas exceptionnelle dans le contexte du Sindh. Elle s’explique par le fait qu’Altaf Ḥusayn s’est totalement identifié à la cause qu’il défend. Pour la plupart des Mohājir, il est évident qu’il a sacrifié sa vie à la cause. En somme, il incarne le parti de façon idéale. Son autorité s’appuie sur un charisme que personne ne peut contester. Dans ces conditions, il n’est pas surprenant que les rapports entre le pīr ṣāḥeb et les Mohājir soient ceux d’une dévotion comme il en existe entre maître et disciple (pīr-i murīdī).
64Aucun Mohājir ne peut contester ce statut dans la mesure où il a pour conséquence de renforcer l’identité et, par là, l’unité du groupe. On connaît encore mal le rôle joué par la religion populaire dans la constitution des groupes autres que les sectes ou les confréries. Actuellement, le lieu de dévotion le plus fréquenté de Karachi est le mazār de cAbdullāh Šāh Ġāzī. Situé à Clifton, près d’un temple hindou voué à Shiva ; on dit qu’il date de l’époque de la conquête musulmane. cAbdullāh Šāh Ġāzī aurait été un compagnon de Muhammad bin Qasim, le conquérant arabe du Sindh (712), et il aurait fait jaillir une source miraculeuse pour ses soldats assoiffés. Le mausolée serait l’un des plus anciens du sous-continent. En réalité, et le fait est attesté aussi bien par le silence des auteurs britanniques du xixe siècle que par les Sindhi, le culte du Ġāzī date de la Partition : il a été importé par les Mohājir. La source est certes ancienne et il est vrai qu’au xixe siècle, le site était fréquenté par des yogis. D’après la tradition officielle, cAbdullāh Šāh Ġāzī, né à Médine en 98 de l’Hégire, était le fils d’un partisan du sixième imām chiite Jacfar Ṣādiq. Il fut capturé à Mirpur Sakro par les envoyés du calife abbasside. Ils lui tranchèrent la tête près de l’Indus. Son corps fut abandonné sur les berges alors que sa tête était rapportée à Clifton, où se trouve le mazār (Tacqī 1987 : 108).
65Aujourd’hui, le culte de cAbdullāh Šāh Ġāzī est partagé par tous. Le melā réunit indistinctement sunnites et chiites, Mohājir, Panjabi, Pathan, Baloutches et Sindhi, musulmans de toute secte et hindous. Lorsque Altaf Ḥusayn a rencontré Afaq Aḥmad pour la dernière fois, dans une ultime tentative de réconciliation, c’est au mazār de cAbdullāh Šāh Ġāzī qu’il l’a conduit pour lui offrir un tchador.
66L’usage que Altaf Ḥusayn et le mqm font de l’islam est ad minima. Le pīr ṣāheb recourt à des référents religieux de type émotionnel. Il puise ses références non pas dans la théologie, ou dans le discours du fondamentalisme mais dans la religion populaire. L’idéologie du mqm s’inscrit dans un concept culturel de l’islam. La religion populaire permet cependant de souder les membres du mqm, et surtout de justifier l’obéissance aveugle au qā ’id-i tahrik.
Les Mohājir et l’avenir du MQM
67Dans quelle mesure Altaf Ḥusayn incarne-t-il toujours l’identité des Mohājir ? Le qā ’id-i tahrik vit en exil à Londres depuis 1991. Un vétéran du mqm a récemment émis des critiques acerbes à son encontre, affirmant qu’il n’avait jamais dépassé, dans le domaine politique, le stade de l’étudiant. Le mqm a officiellement demandé à Nawāz Šarīf, avant sa chute, l’abandon des poursuites contre Altaf Ḥusayn. Ce dernier est en effet impliqué dans le meurtre de deux diplomates américains en 1995. L’un des meurtriers présumés avait affirmé que les ordres étaient venus directement de Londres.
68Sur le plan politique, les résultats des élections de février 1997 ont accusé un recul du mqm qui s’est vu ravir deux sièges à Karachi par la Ligue Musulmane (Talbot 1998 : 357). Il reste cependant le troisième parti du pays. Au niveau provincial, il a conquis vingt-huit sièges à l’assemblée du Sindh. Il arrive au second rang après le ppp qui en a trente-six. L’enracinement du mqm dans les grandes localités du Sindh indique que sa métamorphose est loin d’être achevée. Le mqm Ḥaqīqī ne réussit pas quant à lui à gommer son image de parti créé par l’armée.
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69Faut-il conclure que les Mohājir ne croient plus à l’islam comme ciment de la nation pakistanaise ? On a vu l’ambivalence de l’idéologie du Pakistan. Si les Mohājir avaient adhéré à cette idéologie, c’était à l’époque de la Ligue Musumane dirigée par Jinnāh. Leur adhésion à la Jamācat-i islāmī s’explique par le fait que la légitimité islamique, même si elle était religieuse et non culturelle, était seule apte à les représenter. Les autres partis, bien que laïques, ne les prenaient pas en compte en tant que Mohājir. Cela dit, les Mohājir islamistes qui adhéraient à la Jamācat, comme ceux de l’hebdomadaire Takbīr, se présentaient comme des Musulmans et non pas comme des Mohājir. Aucune place n’était donc laissée aux Mohājir qui n’étaient pas des fondamentalistes.
70Le mqm a été un révélateur puissant des ambivalences sur lesquelles la nation pakistanaise était censée se construire. Il est vrai que les Mohājir étaient les mieux placés pour tirer les leçons de la sécession du Bangladesh, mais la criminalisation du parti a affaibli la crédibilité de son discours idéologique, enracinée dans une conception de démocratie laïque. Si l’implication du mqm dans des affaires de sang a érodé son audience, la persécution qu’ont menée l’armée et les Rangers à son encontre lui a valu un surcroît de sympathie.
71Aujourd’hui, la situation des Mohājir et du mqm demeure précaire. Ils ne peuvent pas s’identifier à la nation pakistanaise puisque celle-ci repose sur un conglomérat de référents ethniques ou de groupes plus segmentés. Le développement des institutions caritatives du mqm le rapproche des communautés très structurées qui fonctionnent à bien des égards comme des castes. L’histoire des Mohājir du Pakistan est sur ce plan exemplaire. Peut-on en conclure que l’ouverture idéologique affichée par le Parti de la Nation Unifiée s’accompagne d’un repli communautaire dans les faits ? Il est trop tôt pour répondre à cette question. En revanche, il est incontestable qu’aussi longtemps que les multiples solidarités sous-jacentes définiront les identités des Pakistanais, la construction de la nation pakistanaise restera une Terre promise, mais non encore atteinte.1
Bibliographie
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Notes de bas de page
1 le terme qawmiyyat est utilisé en ourdou pour traduire : nationalité/nationality. Il désigne les ethnies régionales dominantes qui sont censées constituer la nation pakistanaise, pour laquelle on utilise le terme qawm.
2 Gandhi fut le premier à s’adresser à Jinnāh en ces termes, dans une lettre datée du 16 janvier 1940 (Riaz 1981 : 80).
3 cAbd al-Bārī (1878-1926) fut à la fois un enseignant au Firang-i Mahal de Lucknow, un auteur et un pīr. Il dirigea le premier groupe d’oulémas qui assista à une session de la Ligue Musulmane avant de se rapprocher de Gandhi dans le cadre de l’agitation pour le califat. En 1919, il fut élu le premier président de la Jamciyyat-i culamā’-i Hind, la principale organisation qui regroupaient les oulémas indiens. À compter de 1930, il ne parvint pas à contenir l’influence grandissante de l’école de Deoband et de Mawlānā Azad, auquel il s’opposa sur plusieurs points. Auteur d’une centaine d’ouvrages, cAbd al-Bārī fut sans aucun doute l’ouléma le plus influent de cette période (Robinson 1993 : 419-420).
4 Dans la fiche du recensement de 1998, les propositions concernant la langue sont : ourdou, panjabi, sindhi, pashtu, baloutchi, siraiki, hindko, brahu’i et autres (Boivin 2000 : 48-50).
5 Ašrāf (sing. šarīf) : noble ; ce terme s’applique en Asie du Sud aux musulmans qui descendent des immigrants arabes, persans, turcs et afghans ; les ašrāf forment les strates supérieures de la société musulmane, au-dessus des convertis locaux.
Ajlāf (sing. julf) : bas, vil ; terme appliqué aux convertis de statut moyen ou vil.
6 Les adeptes de la Ligue Musulmane avaient réparti leurs coreligionnaires selon deux types de territoires : ceux où les musulmans étaient majoritaires, et ceux où ils étaient minoritaires. Il est remarquable que les plus actifs furent les musulmans des territoires minoritaires, plus particulièrement ceux de la vallée du Gange. C’est dans cette région que se trouvaient les principaux centres politiques et culturels de l’islam indien.
7 Les Memon forment une des trois grandes communautés musulmanes mercantiles de Karachi, avec les Ḫojah et les Bohrah. Ils se divisent en trois sous-groupes : sindhi, katchhi et kathiavari (Levin 1974).
8 Les Ḫojah forment la deuxième communauté mercantile de Karachi. La majorité d’entre eux, les Ḫojah ismaéliens, sont les disciples de l’āghā ḫān. Un petit groupe, connu sous le nom de Ḫojah duodécimains, est chiite (Boivin 1998).
9 Jinnah était natif de Karachi mais sa famille était gujarati ; Liāqat cAlī Ḫān était né dans le Panjab indien ; Iskander Mīrzā était né à Bombay (Boivin 1996 : 52-56).
10 la Jamācat-i islāmī est un mouvement fondamentaliste musulman fondé en 1941 par Mawdūdī (cf. infra, note 12). Opposé à la fondation du Pakistan, le mouvement s’établit cependant dans le nouveau pays après 1947. Il fut proche du pouvoir au début de la dictature de Ziyā al-Ḥaqq.
11 la Jamciyyat-i culamā’-i Pakistān est une organisation musulmane fondée en 1949 au sein de l’école fondamentaliste des Barelvi. Ses membres soutinrent le mouvement pour la création du Pakistan. Contrairement aux autres écoles fondamentalistes, ils ne condamnaient pas le culte des saints.
12 Sayyid Abū l-cAlā’ Mawdūdī (1903-1979), journaliste et théologien, fut le fondateur de la Jamācat-i islāmī. Sa conception d’un État islamique basé sur la loi islamique (šarīcat), et reléguant les non-musulmans à un statut de citoyen de seconde zone, contribua largement à oblitérer la conception séculariste de l’État qui était celle de Jinnāh. Il fut à l’origine des principales actions en faveur de l’islamisation de l’État. Son influence ne se limite pas au sous-continent indien. Ses livres sont traduits dans toutes les langues en usage dans le monde musulman.
13 Ziyā al-Ḥaqq (1922-1988) renversa Zūlfiqār cAlī Bhutto en 1977 et devint Président de la République l’année suivante. L’invasion soviétique de l’Afghanistan en 1979 lui valut un soutien aveugle des États-Unis. Il mit en œuvre le début d’une politique d’islamisation et nomma un Premier ministre après les élections de 1983. Il disparut en 1988 dans un accident d’avion qui reste inexpliqué à ce jour.
14 Le Pakistan People Party fut fondé par Zūlfiqār cAlī Bhutto en 1967. Ancré au centre-gauche, son slogan était : « L’islam est notre foi, la démocratie notre politique, le socialisme notre économie. » Le parti accéda au pouvoir en 1971, alors que le Bangladesh devenait indépendant. Après l’emprisonnement de Zūlfiqār cAlī Bhutto en 1977, sa fille Benazir prit la direction du parti. En 1983, le PPP fut au centre de l’agitation anti-Ziyā et Benazir fut autorisée à rentrer au Pakistan en 1986. Le PPP gagna les élections de 1988 mais Benazir fut démise des fonctions de Premier ministre en 1990. De retour au pouvoir en 1993, elle fut à nouveau démise en 1996.
15 Les Aḥmadī sont les disciples de Mīrzā Ġulām Aḥmad (1839-1908). Ce Panjabi prétendit être le massiah et le mahdī, puis un avatar de Krishna ; prétentions qui soulevèrent de violentes critiques aussi bien des fondamentalistes musulmans que ceux hindous. Soutenant que Jésus était mort dans le Kashmir, il affirmait que sa mission était de régénérer l’islam. Il s’inspira des méthodes des missionnaires chrétiens pour propager la nouvelle foi. Avec la création du Pakistan, la situation des Aḥmadī devint plus précaire. Dès 1953, Mawdūdī déclencha les premières manifestations contre eux. Le niveau d’éducation relativement élevé des Aḥmadī leur donnait une place disproportionnée par rapport à leur nombre. Rappelons que le seul prix Nobel pakistanais, Abū Aḥmad Muḥammad cAbd al-Salām (Abdus Salam), prix Nobel de physique en 1979, est membre de cette communauté. En 1974, de nouveaux incidents éclatèrent dans le Panjab. Le 10 septembre, répondant à une question du ministre de la justice Hāfiz Pīrzādā, l’Assemblée Nationale déclara que les Aḥmadī constituaient une minorité religieuse, ce qui signifiait que ne pouvait sortir de leurs rangs ni un Président ni un Premier ministre du Pakistan. C’était la première fois qu’une communauté revendiquant son appartenance à l’islam était « ostracisée ». Les fondamentalistes réclament le même sort pour les Ḏikrī et les Ismācīlī.
16 (http://www.mqmuk.demon.co.uk/)
17 Le pīr est souvent le descendant d’un saint dont le tombeau est un lieu de pèlerinage. Il a hérité le charisme (baraka) de son ancêtre et il est un maître spirituel qui guide ses disciples sur la voie mystique.
Notes de fin
1 Les termes vernaculaires et les noms propres sont translitérés d’après John T. Platts ([1884] 1993), A Dictionary of Urdu, Classical Hindi and English, New Delhi, Munshiram Manoharlal.
Auteur
CNRS/CEIAS
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