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La question identitaire en Asie du Sud

 | 
Jean-Luc Racine

Les constructions culturelles de l’identité

Identité et culture au Bangladesh

Le rapport de la commission nationale sur la culture (1989)

France Bhattacharya

Résumé

Au cours du siècle qui vient de s’achever, l’identité des habitants du Bengale oriental s’est affirmée en deux temps. Une première fois, l’appartenance à la religion musulmane de la grande majorité les a poussés à adhérer à la théorie des deux nations et à faire cause commune avec les régions du Nord-Ouest pour édifier un nouvel État : le Pakistan. En un deuxième temps, le souci de préserver leur identité linguistique et culturelle au sein du nouvel ensemble est venu s’ajouter à des revendications d’ordre politique et économique. Ils ont alors entamé une lutte pour l’indépendance, couronnée par une victoire éclatante qui semblait marquer le triomphe de la « bengalité » laïque. Mais les militaires qui se sont succédé à la tête du jeune État du Bangladesh après l’assassinat de Mujibur Rahman en 1975 ont réaffirmé le caractère islamique du pays afin, notamment, de le démarquer de l’État voisin du Bengale occidental (Inde). Sur cette base, la constitution pour les Bangladais d’un patrimoine culturel spécifique s’est avérée indispensable. La Commission dont j’étudie le rapport fut chargée de cette tâche. Même si ses conclusions n’ont pas été suivies d’effet il me semble intéressant d’étudier une construction identitaire volontariste édifiée à la demande explicite du politique.

Texte intégral

  • 1 Muhith 1978 ; Ahmed 1981, 1983, 1988, 1990 ; Jahan 1980 ; Karim 1980 ; Zillur 1983 ; Jahangir 1986  (...)

1Le Bangladesh est né en mars 1971 après une lutte de plus de vingt ans pour affirmer son identité culturelle en des termes politiques dans l’espace du sous-continent indien. La Partition de 1947 entre Inde et Pakistan avait eu pour effet de diviser l’aire bengalophone en deux entités politiques distinctes : le Bengale oriental devenant Pakistan oriental et le Bengale occidental, État fédéré de l’Union indienne. Il reste aujourd’hui encore une importante population bengalophone, environ soixante millions d’habitants dans le Bengale occidental indien. Le Pakistan oriental, à présent Bangladesh, État souverain et indépendant, regroupe toutefois la très grande majorité des Bengalis – cent vingt-cinq millions environ. Il s’agit d’une nation de musulmans bengalophones – certains diraient de Bengalis musulmans. L’identité des Bangladais et la part réciproque de l’islam et de la culture du Bengale dans sa composition ont fait l’objet de nombreuses publications et débats dans et hors du pays, sur lesquels je ne reviendrai que très brièvement1. Il me semble plus intéressant d’essayer de traiter cette question à partir d’un exemple précis de construction volontariste du patrimoine culturel bangladais en réponse à une demande du pouvoir politique.

2Personne ne met en doute l’importance que revêt la culture dans la définition de l’identité nationale. Le rapport de la Commission sur la culture remis au gouvernement du Bangladesh en 1989 la réaffirme dès les premières lignes. C’est ce rapport qui fera l’objet de mon étude. Dans la préface, ses auteurs bangladais reprennent les conclusions de la conférence organisée à Mexico par l’Unesco en 1982 sur l’identité culturelle des nations-membres et soulignent les liens étroits entre identité et culture en ces termes :

  1. Chaque culture exprime l’âme d’une nation et fixe certaines valeurs immuables Chaque peuple marque sa présence sur terre grâce à sa culture.

  2. Un pays prouve son indépendance intellectuelle grâce à la clarté de son identité culturelle ; par contre, l’agression par une culture opposée détruit l’identité nationale.

  • 1 Toutes les traductions, du bengali comme de l’anglais, sont miennes ; F.B.

31

4C’est en gardant ces quelques lignes en mémoire qu’il faut aborder la question identitaire telle qu’elle se pose au Bangladesh.

Bengalis musulmans, musulmans bengalis ou Bangladais : un choix difficile

  • 2 Le sécularisme tel que le comprenaient les auteurs de la Constitution signifiait la reconnaissance (...)
  • 3 Sheikh Mujibur Rahman prit l’habitude de parsemer ses discours d’invocations religieuses et de les (...)

5À la suite de la guerre d’indépendance conduite en 1971, le pays adopta quatre principes fondamentaux – nationalisme, socialisme, démocratie et « sécularisme »– qui furent placés en tête de la Constitution promulguée en 19722. L’islam ne faisait l’objet d’aucune mention et la nationalité des habitants était dite bengalie. Toutefois, dans une jeune nation comptant à l’époque près de 85 % de musulmans et voisine de l’Inde à majorité hindoue – une Inde dont elle s’était détachée lors d’une Partition de 1947 opérée sur des bases religieuses –, on ne pouvait guère manquer de voir très vite resurgir une composante islamique plus importante dans le discours et la pratique politiques. Dans les dernières années de la vie de Sheikh Mujibur Rahman, le père de la nation bengalaise, le « sécularisme » ne faisait déjà plus recette – ce que le Sheikh avait compris3. Après son assassinat en 1975, Ziaur Rahman, qui lui succéda, ressentit le besoin de se rapprocher des pays arabes et de participer très activement à la Conférence des pays islamiques, en même temps qu’il s’appuyait sur des segments de la population dont les idéaux étaient différents de ceux professés par le parti de Mujib, l’Awami League. En 1977, Ziaur Rahman introduisit l’islam dans la Constitution sous la forme d’un préambule invoquant Allah et fit disparaître en même temps des quatre principes fondamentaux le « sécularisme » qu’il remplaça par la mention suivante : « La confiance et la foi absolues dans le Tout-Puissant Allah seront la base de toutes les actions. » Plus tard, le général Ershad, qui prit le pouvoir en 1981 après l’assassinat de Zia, s’appuya plus fortement encore que son prédécesseur sur les milieux religieux. En 1988 l’islam fut déclaré religion d’État (State Religion) par un amendement à la Constitution, sans que la société civile ait fait aucune demande en ce sens ni qu’elle ait été consultée. La loi islamique, la sharīca, ne fut toutefois pas imposée. Elle ne l’est toujours pas aujourd’hui.

6En même temps qu’il introduisait la mention d’Allah dans la Constitution, Ziaur Rahman avait modifié le terme définissant la citoyenneté. De bengalie, elle était devenue bangladeshi, bangladaise en français. Pour justifier ce changement le gouvernement de l’époque avait évoqué la pression exercée par des membres de l’Assemblée appartenant à la minorité d’origine tribale qui ne se reconnaissait pas dans la « bengalité ». Toutefois, ce changement terminologique ne suffit pas à faire oublier aux habitants du district montagneux de Chittagong la perte de leurs terres au profit des colons bengalis venus des plaines. La lutte armée menée par les tribaux contre le pouvoir de Dhaka a continué jusqu’à la signature d’un accord, le 2 décembre 1997, entre le gouvernement de Sheikh Hasina et la guérilla. Il reste encore à faire de la paix une réalité sur le terrain.

7Ziaur Rahman souhaitait que l’accent mis sur le nationalisme bangladais, et non bengali, permette de systématiser la séparation culturelle des citoyens du Bangladesh de leurs voisins bengalophones du Bengale indien. Les principes sous-tendant la Partition de 1947 étaient remis en question avec l’émergence du Bangladesh et la théorie des deux nations avait reçu un correctif d’importance du fait du démembrement du Pakistan. Sans minimiser le rôle des facteurs économiques dans cet événement, il apparaît clairement que la religion, seul facteur d’unité entre les deux ailes du « Pays des Purs », n’avait pas pesé assez lourd face à la distance et à la différence des langues et des cultures, sans parler du milieu géographique et humain. Ces facteurs militaient au contraire en faveur d’une bengalité étendue à la partie indienne du Bengale.

8Toutefois, comme Ziaur Rahman l’avait compris, il était indispensable pour le Bangladesh de se démarquer de l’autre Bengale et d’affirmer son indépendance, non seulement au plan politique mais aussi dans le domaine de la culture. D’un autre côté, la multiplication des références à l’islam pouvait laisser croire que rien d’essentiel ne distinguait le nouvel État de son ancienne aile occidentale, le Pakistan d’aujourd’hui. Il a donc fallu, et il faut encore, pratiquer un dosage savant de culture et de religion pour que se dessine clairement le profil identitaire de la jeune nation qui a fêté ses vingt-cinq ans en 1996.

Langue et identité

9La question de la langue des musulmans du Bengale, facteur aujourd’hui d’unité dans le jeune État, a longtemps fait problème. Dans cette partie du sous-continent, la société musulmane était restée divisée tout au long du xixe siècle entre une aristocratie, fière de ses origines étrangères – arabe, persane, afghane, ou simplement nord-indienne –, qui revendiquait le persan en tant que langue de culture et l’ourdou comme langue vernaculaire, et la masse paysanne qui avait le bengali comme seul moyen d’expression. La première catégorie, celle des ashrāf, s’identifiait à l’islam du Proche- et du Moyen-Orient sans état d’âme. En 1888, Sheikh Abdus Sobhan, auteur de Hindu-Mussalman, écrivait : « J’appartiens à la communauté musulmane (jātite musalmān), et le bengali n’est pas ma langue ‘nationale’ (jātīya bhāṣā) » (cité in Qureshi 1971 : 64). Quelques années auparavant, à Calcutta, dans la Muhammedan Literary Society, fondée par le Nawab Abdul Latif (1828-1993), premier musulman à avoir obtenu un poste de Deputy Magistrate au Bengale, les débats ne se tenaient jamais en bengali mais en arabe, persan, anglais ou ourdou (ibid. : 44). En outre, le Nawab estimait que l’ourdou était la langue dans laquelle l’aristocratie et l’élite urbaine musulmanes devaient être scolarisées ; seules les masses rurales et les gens de peu pouvaient être instruits en bengali. Les recommandations adressées au gouvernement britannique allaient tout à fait dans ce sens (ibid. : 46). Toutefois, au début du xxe siècle, une classe moyenne, d’origine rurale, apparut dans la communauté musulmane. Elle avait su profiter à la fois des encouragements du gouvernement britannique en faveur de l’éducation et du développement de la culture commerciale du jute qui procura quelques revenus aux paysans qui avaient des terres. Par la suite, des écrivains et des journalistes, issus de cette classe, proclamèrent avec force que le bengali était leur langue maternelle : « La langue maternelle des musulmans du Bengale est le bengali, c’est aussi clair que la lumière du jour. » Et encore : « On peut désirer autant qu’on veut introduire l’ourdou au Bengale afin de créer une nationalité (jātīyatā) panindienne, cet effort sera voué à l’échec comme si on voulait bâtir une maison dans le ciel » (M.Y.A. Choudhury, journaliste à Kohinur, 1322 B.S. /1916, cité in Anisuzzaman, 1971 : 390). Le grand journaliste et homme politique, Maulana Mohammed Akram Khan, prononça quelques années plus tard, à la troisième Conférence des écrivains bengalis musulmans qu’il présidait, un discours en ce sens : « Dans ce monde, on pose toutes sortes de questions bizarres. Quelle est la langue maternelle des musulmans bengalis : l’ourdou ou le bengali ? Cette question est la plus bizarre de toutes […] Au Bengale, depuis le début de l’histoire musulmane jusqu’à ce jour, la langue bengalie a été utilisée comme langue maternelle écrite et parlée, et elle le restera à l’avenir » (ibid. : 391).

10Certains leaders de la communauté continuèrent d’avoir des doutes sur le caractère véritablement islamique du bengali, mais du moins la question de la langue maternelle des musulmans du Bengale fut réglée une fois pour toutes entre 1920 et 1930 en faveur de cet idiome (Islam 1973 : 223-247). Toutefois une question demeura posée : celle de savoir quel bengali devait être reconnu comme langue maternelle des musulmans du Bengale. Cela ne pouvait pas être la langue sanscritisée à outrance qui avait été érigée en « langue littéraire », sādhu bhāṣā, au début du xixe siècle par les pandits de Calcutta. Les efforts des premiers prosateurs bengalis, probablement sous l’influence des professeurs du Collège de Fort William, comme ceux de leurs successeurs, encouragés par les orientalistes, étaient allés pour la plupart dans le sens du rejet des termes arabo-persans entrés dans la langue surtout depuis la conquête moghole. En 1850 dans la Calcutta Review, le Révérend James Long regrettait, à propos d’un style qu’il décrivait comme « une sorte de mosaïque mi-persane mi-bengalie », « l’influence pernicieuse exercée par les musulmans sur les langues de l’Inde dérivées du sanscrit ». Il écrivait ces lignes à propos d’un tout premier texte en prose bengalie, le Pratāpāditya Caritra de Ram Ram Basu, publié en 1801, qui demeura dans l’histoire littéraire comme un modèle à ne pas suivre à cause de son emploi jugé très excessif de mots persans et ourdous. Ensuite, le balancier avait penché très fort dans le sens opposé, et la sanscritisation du sādhu bhāṣā avait été totale. Les historiens du Bangladesh considèrent que ce choix opéré par les premiers prosateurs du xixe siècle avait largement contribué à éloigner beaucoup de musulmans de cette langue, même si certains auteurs de cette communauté avaient accepté le modèle proposé. Par son vocabulaire et son contenu, la littérature bengalie du xixe siècle apparut à nombre de musulmans comme un moyen d’expression dont ils étaient exclus et qu’ils devaient se réapproprier, ce qu’ils ont réussi à faire, surtout à partir de 1947.

  • 4 Murshid (1995) signale que le terme musalmānī bāṅglā fut utilisé pour la première fois par le Révér (...)

11Par ailleurs, dans le contexte rural, les mouvements réformistes de l’islam, qui menèrent tout au long du xixe siècle une vigoureuse campagne afin de rendre la pratique religieuse de la paysannerie bengalie plus conforme à l’« orthodoxie », avaient publié un nombre important d’ouvrages édifiants et de catéchismes en une langue dont le lexique abondait en mots persans et ourdous. À ce bengali particulier fut donné le nom de « musalmāmī bāṅglā ». Il ne réussit toutefois pas à s’imposer dans les milieux littéraires à la recherche d’un moyen terme entre la sanscritisation abusive et la persanisation excessive (Murshid 1995 : 136-141)4.

12Pendant la période pakistanaise, de 1947 à 1971, le régime reprit la tentative de ces réformateurs islamistes et chercha à ourdouiser le bengali de façon systématique. Une commission fut formée comprenant quelques intellectuels dévoués à la cause de l’unité des deux ailes du pays. Il s’agissait aussi de dégager la présentation grammaticale de la langue bengalie de son modèle sanscrit. Par ailleurs, il était recommandé d’abandonner le système graphique, issu de l’écriture brāhmī et proche de la nāgarī qui note le hindi, pour adopter celui de l’arabe. Ces tentatives se heurtèrent à l’opposition farouche des milieux nationalistes qui luttaient depuis la création du Pakistan pour que le bengali obtienne le statut de langue nationale à égalité avec l’ourdou. La question de la langue, si longtemps débattue, faisait alors l’objet d’un consensus en faveur du bengali, unissant pour sa défense des universitaires et étudiants jusqu’aux commerçants, artisans et même paysans. Par la suite, ce consensus ne fut pas remis en cause, et la Constitution de 1972 donna au bengali le statut de seule langue nationale. Cet élément fondamental d’une identité nationale étant acquis, le pouvoir en place souhaita aller plus loin dans la construction identitaire et décida de se livrer à un inventaire du patrimoine culturel.

La commission nationale sur la culture : composition et objectifs

13Le général Hussain Muhammed Ershad, poète lui-même, s’intéressait aux choses de l’esprit. Il décida de réunir en 1988, alors que son régime était déjà fort contesté, une Commission nationale pour la Culture dont le rapport fut publié en janvier de l’année suivante. Ce texte de cent quatre-vingt-douze pages grand format permet de se faire une idée de la façon dont ses rédacteurs percevaient l’identité culturelle de la nation bangladaise et voulaient la voir présentée dans le pays et à l’étranger. La publication que j’étudie m’est parvenue dans sa version officielle, en bengali. Il n’est pas exclu que la version anglaise – il doit y en avoir une – soit plus nuancée dans sa formulation. De toute façon, ce texte est aujourd’hui caduc, le régime du général Ershad ayant cédé la place à la démocratie parlementaire en 1991. Le Premier ministre actuel, Sheikh Hasina, fille du Sheikh Mujibur Rahman, ainsi que ses conseillers appartenant au parti Awami, se font sans doute une autre idée de leur patrimoine culturel. Toutefois, les changements d’institutions et de personnel politique étant fréquents au Bangladesh, nul ne peut dire de quoi demain sera fait. En outre, il est certain que les opinions exprimées dans ce rapport reflètent les vues d’une partie non négligeable de l’intelligentsia bangladaise.

  • 5 Syed Ali Ahsan a tenu une place importante dans la vie culturelle du Bangladesh, pendant la période (...)

14À la tête de la Commission le président Ershad nomma le professeur Syed Ali Ahsan, poète, essayiste et traducteur. Cet intellectuel, né en 1922 à Jessore, au Bengale oriental, avait fait des études d’anglais, langue qu’il enseigna avant de travailler quelques années à la radio. Après la Partition, Ali Ahsan, déjà connu pour avoir rédigé en anglais un ouvrage sur l’héritage islamique du Bengale, devint professeur de bengali à l’université de Dhaka, puis à celle de Karachi. Il fut en même temps le premier secrétaire du Pen Club du Pakistan oriental. Homme pro-occidental à l’époque où la plupart des intellectuels se disaient progressistes et admiraient la Révolution d’Octobre, il fut aussi très actif au sein du Congrès pour la liberté culturelle, mouvement d’intellectuels soutenu par les États-Unis. En 1960, il fut nommé au poste prestigieux de directeur de la Bangla Akademi, à Dhaka. En 1967, il fut appelé à diriger le département de bengali de l’université de Chittagong et devint ensuite doyen de la faculté des lettres. Il publia des éditions savantes d’auteurs bengalis et poursuivit son œuvre littéraire. La guerre d’indépendance de 1971 le trouva réfugié en Inde. En 1972, Sheikh Mujibur Rahman le nomma Vice-Chancelier de la nouvelle université de Jahangirnagar près de Dhaka, puis de celle de Rajshahi. Son successeur, le général Ziaur Rahman, lui confia le ministère de l’Éducation, de la Culture, des Sports et de la Religion, mais il conserva cette charge très peu de temps. Après un bref passage en politique dans le parti de Ziaur Rahman, le Bangladesh Nationalist Party, ce fut le retour à l’université jusqu’à ce que le général Ershad lui confiât la présidence de cette importante commission. Cultivé et cosmopolite, le professeur Syed Ali Ahsan s’intéresse aussi bien à la peinture et au théâtre qu’à la littérature. Homme de dialogue, croyant sincère et fin lettré, Syed Ali Ahsan est une figure importante de l’intelligentsia bangladaise. Toutefois, comme son parcours l’indique, il compte parmi les rares intellectuels et écrivains bengalis de cette période qui n’ont jamais été proches du Parti communiste. On ne peut pas dire non plus qu’il se soit jamais fait connaître comme ardent défenseur des idéaux laïques5.

15Le secrétaire de la Commission était un homme de lettres, le professeur Alauddin Al-Azad, à l’époque secrétaire général du ministère de la Culture. La Commission comportait quinze membres, dont une seule femme qui était chanteuse. Plusieurs de ces intellectuels étaient fonctionnaires et, de ce fait, leur marge de manœuvre se trouvait limitée. Parmi les professeurs d’université appartenant au département de bengali, l’un d’entre eux, admirateur de Syed Ali Ahsan, se targuait d’avoir amélioré le rapport dans la forme et le contenu. Un autre venait d’être nommé par le gouvernement de l’époque directeur général de la Bangla Akademi. Figuraient également deux artistes-peintres. Ce rapport est donc un assemblage de textes fournis par les divers spécialistes des domaines concernés sans qu’une synthèse ait été élaborée.

16Le rapport qui fut remis au président Ershad était exhaustif. Il traitait successivement de la langue et de la littérature, de l’édition, de la publication et de la distribution des livres, de la musique et de la danse, des arts plastiques, du théâtre de style occidental et du théâtre traditionnel, le yātrā, du cinéma, du patrimoine et de la conservation des biens culturels, de la culture populaire, du rapport entre science, technologie et culture, de la recherche dans le domaine culturel, de la radio et de la télévision et enfin de la présentation de la culture bangladaise à l’étranger. Dans son avant-dernier chapitre, le rapport évoque l’enseignement, les droits d’auteur, les fêtes religieuses et nationales, la contre-culture, et enfin les vêtements nationaux ! Le rapport se clôt par les recommandations et les propositions concernant chacun des grands thèmes abordés.

17Il s’agissait donc de passer en revue tout le champ culturel, puis d’analyser ses besoins immédiats et les perspectives de son développement en tenant compte de la spécificité de la nation bangladaise, de sa religion, de ses croyances et de ses aspirations. D’entrée de jeu, il était précisé que la culture du Bangladesh s’est développée sur la base des croyances de ses habitants et qu’elle est autonome et distincte de toute autre.

18Parmi ses membres, la Commission désigna un comité restreint qui comprit, outre le président et le secrétaire, quatre universitaires de formation dont le professeur Mahmud Shah Qureshi, docteur de la Sorbonne et « grand ami de la France ». La Commission siégea du 1er octobre 1988 au 29 janvier 1989. L’essentiel du travail fut fait par les onze sous-commissions correspondant aux onze sujets traités dans le rapport. Elle déclara que le Bangladesh devait établir des liens culturels avec trois grands ensembles : le monde occidental, l’Extrême-Orient et le monde musulman. Le Bangladesh devait aussi définir son identité culturelle et veiller à l’affirmer dans les échanges avec l’extérieur. Il apparaît clairement à la lecture du rapport que l’image du pays à l’étranger constitua un élément de réflexion très important.

19En un premier temps je rendrai compte du rapport lui-même puis je passerai à son commentaire. Avant d’examiner les différentes prises de position de la Commission, il est important de citer les objectifs que son président lui avait fixés et ses termes de référence :

  1. (Il s’agit de) déterminer les limites de la culture du pays et d’élucider l’influence qu’elle exerce sur la communauté internationale ainsi que celle que la communauté internationale exerce sur elle. Conservant les acquis fondamentaux de la culture, identifier ce que l’on peut accepter des autres pays et qui devra être développé. Fixer les domaines de la culture et clarifier la spécificité de chacun de ces domaines.

  2. Mettre en évidence la culture propre à cette région, la nôtre, en tenant compte de l’identité nationale, de la religion, des croyances et des aspirations.

  3. Définir les règles de conduite des divers media permettant la diffusion de notre culture : radio, télévision, cinéma, académie des Beaux-Arts, Bangla Akademi, écoles de musique, de danse, d’arts plastiques et autres. Établir les paramètres culturels essentiels que tous devront prendre en compte afin que les media ne soient pas influencés par des points de vue divergents dans la présentation de la culture du pays.

  4. Faire connaître le mode de vie propre aux habitants du Bangladesh ; en rapport avec ce mode de vie : relever puis expliciter la spécificité de la musique, de la danse et de la peinture. Il faut remarquer que, fondée sur les croyances populaires des habitants du Bengale, une culture originale s’est constituée ; elle est différente de celle d’autres pays et pleinement signifiante.

  5. Indiquer une direction à l’architecture au Bangladesh et fixer une ligne de conduite en ce domaine en tenant compte de l’histoire du pays, de son climat et de ses spécificités culturelles.

  6. Réfléchir à tout autre sujet concernant ce que doit être la culture d’un pays.

20Selon ce vaste programme, il s’agit de définir une culture nationale spécifique, unique et non plurielle, et de fournir des règles pour la présenter et la développer. La notion de culture est très large et ne doit pas concerner uniquement les productions de l’esprit. Le mode de vie, lokajīvan, fait aussi partie de la culture, et comme tout autre élément, la Commission doit chercher à le définir dans des limites nationales. La communauté internationale dans laquelle le Bangladesh évolue est susceptible d’influencer de façon plus ou moins souhaitable cette unité culturelle. D’un côté, elle présente un danger alors que, d’un autre, elle est un public devant lequel le Bangladesh doit présenter au mieux sa culture pour faire bonne impression.

21Le rapport est donc pour une part convié à délimiter et à explorer le champ du culturel mais aussi à faciliter le développement de chacun des éléments qui le constitue. Toutefois ce développement doit se faire selon un modèle que la Commission est chargée de définir en tenant compte de « l’identité nationale (jātisattva), de la religion (dharma), des croyances (biśvās) et des aspirations (ākaṃkhā) du pays ».

Le rapport de la commission : analyse Thématique

22La Commission affirme d’entrée de jeu que la culture du Bangladesh est une, exception faite de la région des collines de Chittagong, les Chittagong Hill Tracts. Il n’y a qu’une seule langue : le bengali, dont tous les dialectes sont issus, à l’exception des parlers de cette région montagneuse. L’unique véritable facteur de division entre citoyens est leur appartenance religieuse. La culture du Bangladesh est soumise à l’influence de l’islam, religion majoritaire, mais aussi à celles de l’hindouisme, du bouddhisme et du christianisme. La religion joue un rôle positif dans le domaine culturel : elle est la principale source d’inspiration dans la vie des habitants, et c’est sur cette base qu’ils construisent leur système de valeurs.

  • 6 Les auteurs du rapport ne tiennent aucun compte des Bengalis vivant au Bengale occidental indien. S (...)

23La Commission n’hésite pas à écrire que les frontières du Bangladesh sont celles de sa culture et que les limites géographiques de sa culture sont celles du Bangladesh. En même temps, le rapport précise qu’il n’y a pas de race bengalie, que « la réalité ethnique bengalie est le résultat du mélange de beaucoup de jāti, mais que les peuples, janagoshthī, qui sont centrées sur la langue bengalie [sic] sont principalement ceux appelés bengalis » (p. 23). Le rapport se poursuit en expliquant que parfois le jātisattva, l’identité nationale, prête à discussion mais que c’est un problème plutôt minime dans le cas du Bangladesh car celui-ci jouit d’une grande unité (ibid.)6.

L’histoire : une reconstruction sélective

  • 7 Ārya est le terme sanscrit, utilisé aussi en bengali, pour parler des populations, établies en Inde (...)

24La suite du rapport fait un rappel historique qui est intéressant par ses dits et ses non-dits. Selon lui, les Ārya apportèrent en Inde une nouvelle culture qu’ils ont cherché à répandre partout dans le sous-continent7. Toutefois le peuple bengali, Vaṅgajāti, n’a pas répondu à leur attente. Ce refus « extraordinairement courageux » est, selon le rapport, « à la source de la culture bengalie » (p. 18). Tandis que l’Inde du Nord tombait sous la coupe des Ārya, le Bengale marqua sa différence autant qu’il le put, et il maintint son autonomie le plus longtemps possible. Le rapport souligne que, selon les Brāhmaṇa, le Bengale était, en dehors de l’Āryāvarta, le pays des Ārya. Assurément, les Ārya ont pu conquérir le pays à certaines époques mais jamais pour longtemps. La Commission insiste sur le fait que les premiers habitants de la région furent des non-Ārya : Kol, Munda, Sabara, Dom, etc., qui ont laissé des traces dans la langue bengalie. La religion de ces populations n’avait rien à voir avec les rites védiques, tels que les homa (oblations au feu) et les yajña (sacrifices solennels). Selon le rapport, « les vœux ritualisés, vrata, l’usage du vermillon et du curcuma lors des mariages, les vêtements distinctifs – dhuti et sari – portent la marque de l’authenticité bengalie » (p. 25). Beaucoup de noms de village au Bangladesh conservent la marque des langues non-aryennes et prouvent qu’aux ve et vie siècles encore, la culture aryenne n’avait pas marqué de son empreinte toute la région.

25La Commission souligne le fait que la culture de Vaṅgabhūmi – la terre bengalie – s’est propagée au-delà de ses frontières. Le rapport cite le cas de la période Pāla, époque où elle se répandit jusqu’au Tibet et en Birmanie ainsi qu’à l’ouest et au sud de l’Inde. Les modèles artistiques du Bengale se sont exportés tout en s’enrichissant et se raffinant. La notion d’échanges a tout à fait sa place dans l’idée que la Commission se fait de la culture. À ce stade de sa réflexion, la Commission évoque « le premier poète de la langue bengalie » : Saraha. Ce siddha, maître du tantrisme bouddhique, est porteur, selon elle, des qualités fondamentales de cette religion : l’humilité, le service de l’humanité, la paix et le renoncement. Le rapport souligne que Saraha était hostile aux superstitions, aux rites et à la caste (p. 19). Il rejetait la brahmanité apportée du Nord de l’Inde par ces Ārya, étrangers à l’éthos bengali, lors de leur arrivée, vers le iiie siècle avant notre ère.

26La Commission présente l’arrivée de la dynastie Sena sur le trône du Bengale au xiie siècle comme l’intrusion en force de cette brahmanité. Le rapport insiste sur le fait que ces Sena sont des étrangers, venus du Sud de l’Inde, qui ont voulu détruire l’organisation sociale locale, fondée sur la tolérance, renforcer la caste, introduire le sanscrit classique au lieu de l’apabhraṃśa, ancêtre de l’ancien bengali, et construire des temples sur un modèle nouveau. Malgré son rejet par le peuple, cette culture imposée n’a pas complètement disparu (p. 19). Heureusement, Ikhtiyaruddin Bakhtiyar Khilji, au tout début du xiiie siècle, fit perdre aux Sena leur influence et apporta au Bengale une nouvelle culture (ibid.).

27Avant de s’étendre sur la période musulmane de l’histoire du Bengale, le rapport revient longuement sur l’époque antérieure. Il donne la liste des dynasties qui ont régné sur la région, depuis les Gupta (ive-ive s.) jusqu’aux Sena inclus, en soulignant l’importance des Pāla (750-1160) et des Chandra qui régnèrent de 900 à 1050 sur la partie orientale de Vaṅga ou Bengale oriental. Il mentionne aussi la dynastie Kharga qui était bouddhiste et qui régnait sur le sud et l’est de cette même région. Leur capitale était près de l’actuel Comilla. La Commission met sur le compte des attaques menées par les Ārya, gens de l’extérieur, la période d’anarchie qui s’instaura au viie siècle. Les Bengalis agirent alors d’une façon remarquable dont l’histoire donne peu d’exemples : par consensus, ils se choisirent un roi. Ce fut le premier des Pāla dont les origines ne sont pas précisées. La période qui précéda l’avènement de ce Gopāla, au milieu du viiie siècle, est présentée comme une époque de troubles pendant laquelle les Bengalis s’employèrent à rejeter l’influence ārya. La condamnation est sans appel : « Les Ārya ont développé le système des castes, ils ont agi dans un sens contraire à l’indépendance et ont supprimé les droits démocratiques » (p. 27). Heureusement, dit le rapport, la caste ne s’est pas implantée dans le pays. Citant sans autre précision un ouvrage de Ksitimohan Sen Sastri intitulé Jātibhed, le rapport consigne : « Les habitants ont montré des exemples de changements étonnants : les Brahmanes sont devenus Śūdra et les Śūdra Brahmanes. » Pour ces raisons, est-il ajouté, il est inutile de s’appesantir sur la période pré-Pāla si l’on veut préciser la nature de la culture bengalie.

28La période Pāla, au contraire, est déterminante. Le Bangladesh (sic) est alors indépendant, la caste tombe en désuétude, la « démocratie » est soutenue, l’art se développe merveilleusement et, par-dessus tout, l’idéal bouddhique d’humilité, de désintéressement, d’égalité et d’harmonie se développe. Un parler oriental prend forme. Les dohā (distiques souvent à visée didactique) et les gīta (compositions poétiques destinées à être chantées) expriment la culture de l’époque et la vivifient.

29Selon les auteurs du rapport, le règne des Sena fut une occupation militaire qui dura près de soixante-quinze ans. Les rois de cette dynastie firent beaucoup d’efforts pour que leurs sujets changent de religion. Ils firent venir des brahmanes de Kanyakubja, appelé aussi Kanauj dans l’Uttar Pradesh actuel, afin de transformer la culture locale. Ils introduisirent des règles cruelles dans le système des castes ; ils employèrent la force et persécutèrent les bouddhistes. Un tableau synoptique reprenant tous ces éléments donne plus de netteté encore au jugement de la Commission. Les périodes Pāla et Chandra se caractérisent par la « démocratie » (gaṇatantrāyana) bien ordonnée. La dynastie Sena est un gouvernement venu de l’extérieur, bahirāgata sasana. C’est un despotisme, svairatantra. Une culture élitiste se développe, la langue sanscrite remplace le bengali ancien. Dans le domaine de la musique, de nouvelles mélodies, rāga, apparaissent, différentes de celles sur lesquelles les Caryā Gīta étaient chantés. Dans cette culture imposée d’en haut, le Gīta Govinda de Jayadeva, bien qu’écrit en sanscrit, apporte une note de douceur. Son influence est déterminante sur la musique et la danse de l’Inde du Nord et de l’Est. Le Bhārata Natyam, affirme la Commission, s’est développé dans l’Inde du Sud avec en toile de fond la musique de Jayadeva (p. 28).

30L’arrivée conquérante de Bakhtiyar Khilji en 1204 introduisit au Bengale une foi religieuse différente et une nouvelle prise de conscience. L’influence du sanscrit diminua, puis disparut. L’arabe fit son apparition. Les mosquées, les madrasa et les khankah, demeures des maîtres soufis, s’élevèrent un peu partout. Bakhtiyar réalisa ces changements en peu de temps. Une fois encore, et pour en souligner la différence, le rapport accuse les Sena : ils persécutaient les basses castes, interdisaient l’emploi littéraire de la langue du pays, menaçaient de l’enfer ceux qui en faisaient usage (p. 29). Toutes ces brimades firent que les petites gens accueillirent Bakhtiyar avec enthousiasme.

31La Commission passe ensuite rapidement en revue les dynasties musulmanes qui suivirent. L’accent est mis sur le patronage que les sultans accordèrent aux poètes, qu’ils soient musulmans ou hindous, et sur le développement de la langue vernaculaire : le bengali. Ces souverains ressemblaient en cela aux Pāla. Ces derniers utilisaient le pāli comme langue religieuse, mais ils ont encouragé la littérature en langue locale. De la même façon, les sultans musulmans possédaient une langue religieuse, l’arabe, et une langue de cour, le persan, mais ils ont, malgré tout, patronné le bengali. À cette époque, deux mille mots arabes, persans et turcs furent introduits dans la langue bengalie. Un tableau résume les transformations culturelles à l’époque des sultans telles que la Commission les perçoit :

  1. établissement de l’égalité sociale ;

  2. fondation de villes et transformation des villages ;

  3. changements architecturaux, construction de mosquées et de forts ;

  4. introduction de la calligraphie arabe ;

  5. enthousiasme pour la langue locale, naissance d’un climat de tolérance et refus du communalisme ;

  6. changements dans la langue bengalie et introduction de mots persans, arabes et turcs.

32Un exemple de la largeur de vue des souverains musulmans est fourni par le sultan du Bengale Hussain Shah qui autorisa la prédication du vishnuisme dans le village de Ramakeli, non loin de sa capitale. Il estimait en effet que le message de Chaitanya (Sri Krishna Chaitanya, 1486-1533, rénovateur de la mystique krishnaïte au Bengale) était un modèle d’humanisme. Pour les auteurs du rapport, les deux disciples du saint, Rūp et Sanatan, qui avaient été ministres du sultan, tentèrent une synthèse entre le vishnuisme et le soufisme (p. 30). Selon eux, dans ses ouvrages, Rūp a élaboré la théologie et la pratique (sadhana) des disciples de Chaitanya sur une base soufie. La Commission manifeste son admiration pour Chaitanya, qui, rappelle-t-elle, tenta de libérer les hindous des superstitions de l’époque. Son influence s’est exercée sous Hussain Shah dans le sens d’une synthèse culturelle, et l’accent a été mis sur la tolérance, rejoignant ici les valeurs du soufisme.

Les Religions

  • 8 La Commission fait allusion, sans doute, aux communautés vishnuites marginales, telles que les Saha (...)

33À l’issue de cette partie, le rapport passe en revue les différentes religions pratiquées dans le pays. Le texte reprend des éléments déjà relevés précédemment avec en sus un commentaire louangeur sur le Bouddha historique. Le bouddhisme est apprécié pour l’accent qu’il met sur l’égalité des hommes. Si les bouddhistes se tournèrent vers le tantrisme et se rapprochèrent des tantriques hindous, la faute en est aux persécutions des Sena (p. 31). En ce qui concerne l’hindouisme, le texte reprend l’idée que les brahmanes étaient des « étrangers » au Bengale et qu’ils y ont apporté une culture élitiste. L’hindouisme est une religion sans fondateur, sans livre révélé : kona dharma grantha nei. Dans la Bhagavad Gītā, Sri Krishna dit que l’homme n’a qu’un seul droit, adhikār : le karma. Le karma est l’idée essentielle de l’hindouisme, et il y a un lien entre la théorie du karma et la réincarnation. Chaque être vivant est à un certain niveau d’évolution et monte ou descend dans l’échelle des êtres lors de sa prochaine incarnation selon les conséquences de ses actes. Tous les hindous appartiennent à une caste, jāti. Ils sont répartis en classes, varṇa, et en clans, gotra. Influencés par le bouddhisme et l’islam, les hindous vishnuites ont une conception plus égalitaire que la majorité de leurs coreligionnaires puisqu’ils ne reconnaissent pas le système des castes8.

  • 9 L’expression paramapita, relevant au Bengale du vocabulaire chrétien et brahmo, n’est pas habituell (...)

34Si chaque religion a apporté sa contribution à la culture du Bangladesh, et le rapport insiste une fois encore sur l’omniprésence de la religion dans la vie quotidienne, « fondamentalement, l’islam a remplacé l’hindouisme, c’est-à-dire qu’à la place de l’hindouisme l’islam est devenu la source d’inspiration principale » (p. 33). Plus loin, le texte relève toutefois la possibilité d’un rapprochement entre les deux grandes religions. Si l’islam est caractérisé par la croyance en l’existence d’Allah, Tout-Puissant créateur, « les hindous croient en beaucoup de dieux et de déesses mais ils croient, eux aussi, en un père suprême, paramapita, qu’il est possible d’approcher à travers les divers dieux et déesses » (ibid.)9.

35Le christianisme, bien que d’origine proche-orientale, est arrivé au Bengale « lié par le canon de l’Église et avec une coloration tout à fait européenne » (ibid.). C’est pourquoi il n’a pas réussi à convertir les masses. La croyance en la Trinité est contraire à l’islam. En outre, les chrétiens n’ont pas su se mêler à la vie et à la société locales. Le rapport conclut au peu d’influence du christianisme sur la société bangladaise d’aujourd’hui. Quant à la religion dite « naturelle » des tribaux, upajāti ādivāsī, elle n’a apporté selon la Commission qu’une faible contribution. Il convient toutefois de préserver les coutumes de ces peuples, sinon leur danse et leur musique, liées à leurs conceptions religieuses, disparaîtront.

36Un tableau reprend des généralités sur les religions présentes dans le pays et sur leurs contributions respectives. Chacune d’elles se voit attribuer une « nature » spécifique, des « traits caractéristiques » et un « idéal de vie » particulier :

le bouddhisme
Nature : religion monastique ; vie de renonçant ; abolition des différences de caste.
L’idéal de vie : l’humilité et l’extinction, nirvana.
Les traits caractéristiques : la non-violence, l’harmonie, la tolérance, samanvayabād.
Le bouddhisme possède une langue sacrée, une littérature humaniste et a donné naissance à une architecture diversifiée.

l’hindouisme
Nature : religion sociale ; adoration des dieux ; division en castes ; réincarnation.
L’idéal de vie : libération de l’avidité, dévotion ; rituel de la pūjā et abandon à la divinité.
Les traits caractéristiques : le développement du sanscrit, de la musique et de la danse.
Sont notées les particularités du vêtement et de la nourriture, l’architecture de temple.

l’islam
Nature : monothéisme fondé sur un livre surnaturel, alaukika.
L’idéal de vie : foi, fraternité entre les croyants, humilité des soufis.
Les traits caractéristiques : le développement de l’architecture et de la calligraphie, ainsi que celui de la langue locale. On note aussi les particularités de vêtement et de nourriture, et l’usage de la musique dans la pratique soufie.

le christianisme
Nature : croyance en la Trinité et dans le péché originel ; efforts pour s’en délivrer ; refuge en l’Église.
L’idéal de vie : non-violence, ahiṃsā, fraternité.
Les traits caractéristiques : la poursuite de la science, l’apprentissage de l’anglais.
L’architecture est diversifiée. Les particularités de vêtement sont notées ainsi que l’accent mis sur l’internationalisme (p. 36).

37Le rapport de la Commission poursuit ensuite le rappel de l’histoire du Bengale et constate le retard pris au xixe siècle par la société musulmane. Dans le domaine culturel, la prédominance des hindous s’est affirmée. Des contacts se sont noués avec l’Occident grâce à la diffusion de l’anglais et à celle de l’imprimerie. La création du Pakistan est l’aboutissement d’une lutte politique dans laquelle le rôle de la religion a été déterminant mais avec à la base une revendication de justice sociale dans la mesure où les propriétaires terriens étaient en majorité hindous. La sécession de 1971 est décrite comme la conséquence de la volonté du gouvernement pakistanais de ne reconnaître qu’une seule culture et qu’un seul idéal, ādarśa, ce qui a dressé les Pakistanais bengalophones contre ceux de l’Ouest (p. 38).

38À la fin de ce très long chapitre, la Commission donne six directives pour que soit préservé l’avenir de la culture au Bangladesh :

  1. Poursuivre dans la voie tracée par la tradition et s’efforcer de conserver et de développer la conscience morale des citoyens en s’appuyant sur leur religion.

  2. Faire en sorte qu’à l’humanisme qui fait partie de l’héritage du Bengale soit jointe une prise de conscience internationale.

  3. S’efforcer de préserver l’histoire, écrite et non écrite, des idéaux qui ont présidé aux luttes pour la sauvegarde du statut de la langue bengalie et à la guerre de libération.

  4. Promouvoir un idéal démocratique en renforçant la solidarité dans la vie de la nation. Accepter ce qu’il y a de bon dans les cultures étrangères, empêcher le mauvais de pénétrer dans la société bangladaise.

  5. Par tous les moyens arrêter la décadence, abaksaya, culturelle, et veiller à ce que le développement du pays soit en harmonie avec sa culture.

  6. Maintenir la tradition non communaliste et la renforcer. Chaque religion doit rester libre de se développer pourvu que les initiatives prises ne blessent pas les sentiments d’une autre communauté (p. 38).

Langue, littérature, musique et danse : Des origines au national

  • 10 Il est vrai que jusqu’à ces vingt dernières années, les programmes et les méthodes d’enseignement d (...)

39Le chapitre consacré à la langue et à la littérature est relativement court et reprend un certain nombre de données déjà mentionnées au tout début du rapport. Il est admis que dans le développement de la littérature bengalie moderne au xixe le rôle des musulmans fut minime, sinon nul, et que les efforts des quelques écrivains originaires du Bengale oriental ne furent pas reconnus. Par contre, à partir des années 1920, une pléiade d’auteurs musulmans se sont distingués dont le plus grand est incontestablement Kazi Nazrul Islam qui « dans ses poèmes et ses chants a libéré les émotions refoulées de cette société [musulmane] ». En 1947, la migration de beaucoup d’intellectuels musulmans de Calcutta vers Dhaka a permis l’avènement d’une littérature indépendante, svatantra, et universelle, sarvabhauma (p. 46). Le rapport souligne que le Bangladesh indépendant a élevé le bengali au rang de seule langue nationale, qu’une loi oblige les tribunaux et l’administration à l’utiliser et que l’enseignement est complètement bengalisé. Malgré tout, à l’étranger, le Bangladesh ne fait pas suffisamment la promotion de sa langue tandis que l’Inde subventionne l’enseignement du bengali (sic)10. Pour remédier à cette mise à l’écart, la Commission propose que certaines chaires de bengali à l’étranger soient financées par le Bangladesh.

40La culture telle que la conçoivent les membres de la Commission fait une large place à la musique et à la danse. Le rapport revient donc à l’origine de la musique classique dans cette région du sous-continent. Il en trouve les premiers exemples dans les Caryā Gīti qu’il place entre le ixe et le xiie siècle. Il rappelle que beaucoup de mélodies, rāga et rāgiṇī, mentionnées en tête des chants dans les manuscrits anciens font partie intégrante de la musique classique, dhrupadī saṅgīta, de l’Inde. La Commission souhaite qu’une recherche soit faite dans ce domaine pour montrer à quel point il est faux de dire que l’Est du sous-continent ne possédait pas ce type de musique savante. En même temps, le texte ne veut pas laisser croire que la musique des Caryā était élitiste. Les auteurs soulignent que sous la dynastie Pāla il existait une tradition classique de musique mais qu’elle n’était pas réservée aux temples et à la cour comme c’était le cas sous la dynastie Sena. Les Caryā Gīti étaient chantés et dansés devant un public populaire qui les appréciait, même si les premiers destinataires étaient les adeptes du bouddhisme tantrique. Par contre, les chants dévotionnels sanscrits, composés à la cour de Lakshmana Sena, furent les premiers exemples d’une nouvelle forme de musique. D’inspiration religieuse et krishnaïte, comme le Gīta Govinda de Jayadeva, elle s’adressait à des dévots (pp. 61-62).

41En ce qui concerne la danse, la Commission fait retour, une fois encore, aux Caryā Gīti dans lesquels elle trouve des mentions de pas et de postures. Les rédacteurs du rapport soulignent la coexistence au Bangladesh d’une danse populaire, lokanṛtyā, et d’une danse classique, dhrupadī nṛtya, même si cette dernière est fortement influencée par les styles des régions voisines de l’Inde. Le rapport conclut en ces termes : « Fondamentalement, même si la danse s’est développée sur la base de la religion hindoue, ou sous un habillage religieux formel, dans le cadre de la vie contemporaine elle a sa place en tant qu’art apprécié » (p. 66).

La tradition : recherche de l’héritage culturel

42Je ne m’arrêterai ni sur le chapitre consacré à l’art et à l’architecture, bien documenté, ni sur celui qui traite du théâtre, du yātrā et du cinéma, dans lequel il est beaucoup question de la censure et des taxes qui empêchent leur développement, et je passerai à celui intitulé « La tradition » (Aitiyya). Sous ce titre, les auteurs ont voulu réexaminer de quoi était fait leur héritage culturel. Une fois encore, la religion occupe la première place. Le chapitre est divisé en trois parties : l’islam, l’hindouisme et le christianisme.

43Le développement sur l’islam débute par un rappel de la notion de culture, saṃskṛti, dans la tradition arabe et, particulièrement, dans celle des soufis : la culture est un ensemble de qualités et non une collection de savoirs. Cela étant dit, le rapport revient sur l’histoire de l’implantation de l’islam au Bengale dès le début du xiiie siècle. Il reprend l’idée que la nouvelle religion ne s’est pas introduite par la volonté des gouvernants mais par l’œuvre des soufis venus des pays arabes depuis le début de la conquête jusqu’à l’époque de la colonisation britannique. Aucun des sultans qui a régné pendant cette longue période n’a cherché à faire du prosélytisme. Le rôle joué par Akbar dans l’élaboration d’une culture commune aux hindous et aux musulmans est rappelé pour montrer à quel point la tolérance des autres religions était habituelle chez les empereurs. Le plus orthodoxe de ceux-ci, Aurangzeb, n’empêcha nullement la construction de temples. Les auteurs terminent ce long paragraphe en déclarant toutefois qu’il n’y a pas eu de culture syncrétique, que les musulmans et les hindous avaient chacun leur culture et que, comme la majorité des musulmans étaient des hindous convertis, l’influence de la culture hindoue est restée longtemps très forte (p. 92).

44La période britannique introduisit des éléments nouveaux. Certains musulmans commencèrent à recevoir une éducation occidentale et à entrer dans la modernité. Par ailleurs, des écoles coraniques et des madrasa de grand prestige se développèrent dans toute l’Inde. La plus renommée est Deoband en Uttar Pradesh ; l’enseignement y est resté purement islamique. Depuis ce temps la culture islamique n’est plus unifiée. Les musulmans se répartissent en deux groupes : le premier réunit ceux qui se sont éloignés de l’idéal islamique et sont entrés en contact avec d’autres cultures, tandis que le second rassemble ceux qui ont préservé dans leur intégralité les valeurs traditionnelles et sont restés persuadés que la religion est la base de la culture. Au Bangladesh, aujourd’hui, cette division existe toujours. Beaucoup de musulmans, influencés par les cultures hindoue et chrétienne, risquent d’oublier leur très riche tradition à cause de cette mixité. Les auteurs du rapport se réjouissent que le gouvernement ait fait de l’islam la religion d’État, ce qui permettra à la majorité musulmane d’affirmer ses valeurs essentielles (p. 93).

45Sont présentées ensuite des propositions qui vont dans le sens du renforcement des études sur l’islam dans les établissements d’enseignement, du développement des centres de culture islamique, de l’amélioration de la formation des imams, etc.

46L’hindouisme qui vient ensuite est décrit comme la plus ancienne religion du pays. Les Ārya sont arrivés au Bengale sous les Maurya (321-185 av. n.è.) et les Gupta (ive-vie apr. n.è.), et c’est alors que le système des castes a été introduit. D’après les auteurs du rapport, les premiers habitants de la région adoraient des puissances féminines, des śakti, et accomplissaient un large éventail de rites. La religion hindoue s’est constituée à partir de tous ces éléments. Mais les hindous de ce pays ont adapté ces croyances à leur goût. Les Ārya les considéraient comme des barbares, mleccha, parce qu’ils n’acceptaient pas la hiérarchie des castes dans toute sa rigueur. Les Śūdra se considéraient comme des Brahmanes, et les Brahmanes ne ressentaient pas de honte à devenir Śūdra (sic, p. 96). Les hommes de haute caste n’hésitaient pas à prendre pour épouses des filles de basse caste, et les enfants nés des unions des brahmanes avec leurs servantes Śūdra obtenaient le statut de leur père. Pour les auteurs du rapport, au Bengale « la religion hindoue y était aisée, simple, mixte et syncrétique, samanvayavādī » (ibid.).

Une construction volontariste de l’identité culturelle : commentaire critique

47Le souci de se distinguer de l’Inde, et surtout du Bengale indien, explique sans doute l’importance tout à fait primordiale accordée à la religion dans le rapport de la Commission. Connaissant le sous-continent indien, il ne viendrait à l’idée de personne de contester le rôle essentiel qu’a joué la religion dans la vie des habitants, mais il faudrait distinguer entre le passé et le présent, et les milieux sociaux concernés. Le rapport ne cherche pas à nuancer ses assertions. En même temps qu’ils affirment la primauté absolue du religieux, les auteurs de ce texte insistent, d’une façon qui paraît contradictoire, sur l’unité de la culture du Bangladesh en se basant sur la langue. Si la religion est le fondement même de l’identité culturelle et si son rôle est à ce point déterminant, comme ils le disent eux-mêmes, le fait qu’il y en ait plusieurs dans un même pays ne peut manquer de poser un problème de cohésion identitaire. La Commission, se plaçant pour une fois du seul point de vue de la langue, a-t-elle le droit d’affirmer qu’il n’y a qu’une seule culture au Bangladesh, abstraction faite de la région des Chittagong Hill Tracts ? Dans cette partie du rapport, ses auteurs choisissent d’ignorer l’existence de la minorité hindoue (10 % environ), ainsi que celles des bouddhistes (1 %) et des tenants des religions tribales (0,5 %). Ils mentionnent uniquement l’origine différente des langues – sur laquelle, d’ailleurs, ils ne s’arrêtent pas. Plutôt que d’affirmer, en contradiction avec leur conception de la culture, une unité qui n’est que linguistique, en mettant pour un instant entre parenthèse l’identité religieuse, pour eux si importante, les rédacteurs eussent mieux fait de parler, comme leurs voisins indiens, d’unité dans la diversité. En fait, la culture du Bangladesh est pour eux celle de la majorité : elle est donc bengalophone et musulmane et se doit de le rester.

La culture, l’espace et le temps

48Lorsqu’il s’agit de déterminer les limites de cette culture propre au Bangladesh, la Commission déclare qu’elles correspondent aux frontières du pays, même si, dit-elle, dans le passé, Vanga avait dépassé ses limites géographiques et si sa culture s’était répandue bien au-delà (p. 17). On est en droit de s’interroger sur le sens donné ici au terme Vaṅga. Signifie-t-il le seul Bangladesh, dans ses frontières actuelles, ou bien l’ensemble groupant les deux Bengale ? Dans le premier cas, il faut rappeler que le Bengale oriental, seul appelé Vanga, qui, avec une partie de l’ancienne Varendrabhūmi, correspond bien à l’État actuel du Bangladesh, n’a jamais représenté la totalité de l’espace bengalophone ni celle de sa culture. L’influence qu’a exercée la culture du Bengale à haute époque sur les régions limitrophes comme le Tibet ou le Népal, ainsi que sur les pays d’Asie du Sud et de l’Est, n’a pas été le fait de la seule partie orientale du delta. Au contraire, sous les Pāla, le centre qui eut le plus grand rayonnement et d’où partirent lettrés et moines bouddhistes était l’université de Nalanda dont les ruines se trouvent dans l’État actuel du Bihar. Le port par lequel se faisaient les échanges avec le Sud de l’Inde et l’Asie du Sud-Est, Tamralipti, n’est plus aujourd’hui qu’un souvenir, mais ses restes se situent à Tamluk, au Bengale occidental. La Commission passe sous silence l’autre partie de l’aire bengalophone, celle que l’on appelait Gaud et qui correspond à peu près au Bengale occidental actuel. L’existence de cet État indien avec sa population très majoritairement bengalophone n’est pas même une seule fois mentionnée dans le rapport. L’effort de la Commission pour limiter aux frontières présentes une aire culturelle qui les a toujours largement débordées est un geste politique faisant fi de la réalité historique. Cette première tentative de définition est donc à la fois floue et embarrassée. De plus, implicitement, le rapport adopte le point de vue, aujourd’hui contesté, selon lequel le bouddhisme est entré au Tibet par l’Est et le Bengale. La pénétration par l’Ouest et le Cachemire semble mieux attestée (Naudou 1968 ; Sanderson 1994 ; Strickmann 1996).

49La Commission fait une large place à un rappel historique en cherchant à orienter l’historiographie future. Elle insiste sur la marginalité du Bengale par rapport au monde ārya, ce qui est incontestable. Cependant, la fierté avec laquelle les auteurs du rapport soulignent la faible et tardive aryanisation de leur espace est caractéristique de leur souci de se démarquer autant que faire se peut du monde indo-aryen et de sa civilisation. Ce discours rejoint jusqu’à un certain point celui de quelques historiens du Bengale occidental comme Nihar Ranjan Ray, par exemple (Ray [1356 B.S.] c. 1950). Par ailleurs, le texte donne l’impression tout à fait fausse que le bouddhisme indien est totalement extérieur à la culture du monde ārya et que les périodes qui ont précédé les Pāla, que ce soit celle des Maurya ou des Gupta, ou celle plus tardive pendant laquelle un roi, au moins, du nom de Sasanka, est attesté, n’ont joué aucun rôle important dans la construction de la culture régionale.

  • 11 Haraprasad Shastri avait découvert les manuscrits des Dohā, ceux de Saraha et ceux de Kanha ainsi q (...)

50Le rapport s’appuie fortement sur le premier texte de la littérature bengalie qui nous soit parvenu : une collection de quarante-sept chants appelée Caryā Gīti ou Caryā Gītikā. Vingt-deux auteurs ont apposé leur signature, ou bhanitā, à la fin des chants ; certains ont contribué par un poème, d’autres deux et jusqu’à huit. Par ailleurs, un autre recueil, intitulé Dohā-koṣa, a pour auteur un certain Saraha. La Commission prend pour acquis que ce Saraha est le même qui a composé quatre des chants Caryā, signés de ce nom. Elle en conclut que ce Saraha est bengali, et qu’il est même le premier poète de la langue et, c’est sous-entendu, de la nation bangladaises. Il semble bien difficile d’attacher de la valeur à la « bengalité », spécifiquement bangladaise qui plus est, d’un auteur si peu connu et de si haute époque, les textes en question étant datés du xie siècle environ. La tradition tibétaine mentionne deux Saraha, le premier ayant vécu dans le premier quart du viiie siècle, et le second au xie. Ce dernier serait natif de Kamarupa aux frontières du Bengale et de l’Assam (Shahidullah-Racanavali, ed., 1995, vol. 2 : 591). D’autre part, même s’il est acquis que les chants Caryā sont bien du bengali ancien (Chatterji 1985 : 98 ; Kvaerne 1986), les Dohā, par contre, sont écrits en apabhraṃśa, ce qui renvoie à un état de langue que Suniti Kumar Chatterji définit comme : « le stade intermédiaire entre les prakrit des pièces de théâtre (deuxième moyen indo-aryen) et les langues vernaculaires modernes » (Chatterji 1985 : 90). À propos des Dohā, le linguiste écrit : « Les second et troisième [manuscrits], appelés respectivement les Dohā-koṣa de Saraha, et les Dohā-koṣa de Kanha, sont en dialecte apabhraṃśa dont sont absents les traits bengalis distinctifs tels qu’on les trouve dans les Caryā... » (ibid. : 111.) Plus précisément, le linguiste mentionne qu’il s’agit « d’une sorte de prakrit (saurasenī) apabhrṃśa qui était une langue littéraire utilisée dans toute l’Inde du Nord à l’époque » (ibid. : 112). Sur la base de cette différence linguistique, sans doute, ces Dohā ne sont généralement pas présentées comme des œuvres appartenant à la littérature bengalie (Sen 1948 ; Bandyopadhyay 1982 ; Anisuzzaman, ed., 1987). La commission attribue donc à Saraha une origine bengalie que seule la langue des Caryā peut justifier, nullement celle des Dohā. Qui plus est, l’honnêteté oblige à dire qu’en dépit du large consensus des linguistes, les chants Caryā sont revendiqués aussi par les régions voisines du Bengale comme étant respectivement de l’ancien maithili ou de l’ancien oriya. À propos de ce corpus de textes anciens, la Commission suit, sans doute, les conclusions du découvreur des manuscrits, le savant Haraprasad Shastri, qui pensait que les Dohā comme les Caryā étaient de l’ancien bengali, et celles de Mohammed Shahidullah qui, dans son ouvrage Les Chants mystiques de Kanha et Saraha (Paris 1928), publia en traduction les Dohā de Saraha et celles de Kanha, en ajoutant au premier ensemble les quatre chants Caryā portant la signature de Saraha11. L’important pour la Commission n’est pas de résoudre un problème linguistique, ou historique, mais de dresser face aux auteurs des textes en sanscrit un premier poète (ādi kavi) bengali et bouddhiste, qui puisse en outre être présenté comme un rebelle hostile à la caste et aux rites. Tout au long de ce rapport, le bouddhisme et les chants Caryā sont mentionnés comme étant l’héritage national de référence.

51Sans parler de la littérature, la valorisation de la période bouddhique est caractéristique de l’historiographie bangladaise dans son ensemble, et la Commission reprend là à son compte un point de vue très généralement répandu. La période des souverains Pāla (viiie-xiie s.), pendant laquelle le bouddhisme atteignit son apogée au Bengale, est constamment opposée à celle des Sena qui leur succéda. Sur ces derniers, adeptes du brahmanisme et venus du Karnataka, le jugement de la Commission est totalement négatif. Ils n’ont contribué à rien de positif eu égard à la culture du Bengale si ce n’est qu’à la cour du dernier d’entre eux fut composé le Gīta Govinda. Les Sena sont qualifiés d’étrangers à plusieurs reprises ; par contre, à propos des conquérants venus d’Asie centrale qui les ont remplacés sur le trône du Bengale, leur origine extérieure au sous-continent indien n’est pas une seule fois évoquée.

52Il apparaît clairement que la Commission entend construire l’identité culturelle du Bangladesh sur la base (1) d’un substrat autochtone qui n’est pas défini et ne peut pas l’être précisément, (2) sur l’héritage du bouddhisme, et surtout (3) sur l’apport islamique. En ce qui concerne le patrimoine hindou, elle prend uniquement en compte la contribution du mystique Sri Krishna Chaitanya (1486-1533) et de ses disciples. Rappeler la grandeur de la période bouddhique permet aussi de rendre hommage à la minorité qui se réclame encore de cette religion au Bangladesh, même si le Theravāda populaire des habitants des Chittagong Hill Tracts est bien différent du Mahāyāna tantrique de l’époque Pāla. On ne peut s’empêcher de penser que le bouddhisme est d’autant plus apprécié que l’hindouisme l’est moins. Disparu ou peu s’en faut du sous-continent, il ne pose aucun des problèmes que soulève la présence de l’importante minorité hindoue encore présente au Bengale oriental.

53On peut aussi s’étonner du peu d’intérêt porté à la période de l’histoire qui a précédé les Pāla, celle des grands empires Maurya et Gupta dont la capitale Pataliputra était proche et dont les domaines englobaient pour le moins le Nord et l’Ouest du Bengale. Le site archéologique de Mahasthan, au Bangladesh actuel, en donne la preuve. Les fouilles, entreprises depuis plusieurs années déjà par des archéologues français et bangladais, ont mis à jour les restes d’une ville datant de l’époque Maurya. Pourtant, dans le rapport, les Maurya et les Gupta sont considérés comme autant d’étrangers sous le règne desquels les Bengalis ne jouissaient d’aucun droit, contrairement à ce qu’il en était dans la période Pāla (p. 99). La Commission ne semble pas concevoir d’autres liens – sinon de domination – avec les régions voisines de l’Ouest, établis à la suite d’invasions suivies d’occupation du territoire du Bengale. Pour elle, les frontières du Bangladesh sont celles de sa culture. La Commission n’envisage même pas l’éventualité d’influences venues des régions voisines. Ainsi, la période Gupta, un des sommets de la civilisation de l’Inde ancienne, n’intéresse pas le rapport et ne saurait l’intéresser. Pourtant, nombre de ses empereurs furent de dévots bouddhistes, comme le furent plus tard les Pāla. Un fait significatif encore : pour les rapporteurs, ignorant que les grands textes mahayanistes ont été rédigés en sanscrit, la seule langue religieuse du bouddhisme est le pāli. Ils n’hésitent pas à écrire que le pāli, langue de la littérature du Theravāda, est à l’origine de nombreux mots du vocabulaire bengali. Est-ce à dire que le sanscrit, véhicule de la culture brahmanique, n’a selon eux nullement contribué à la formation de la langue ? Il est impossible de croire que le professeur Syed Ali Ahsan ait pu cautionner une telle contre-vérité. Doit-on penser qu’il y ait eu confusion entre prakṛta et pāli ?

54À propos de la période britannique de l’histoire du Bengale, le texte de la Commission est très bref. Il n’accorde aucune place particulière au renouveau religieux, intellectuel et culturel appelé couramment « Renaissance du Bengale », et ne mentionne pas le courant religieux réformateur brahmo initié par Ram Mohun Roy (1774-1833), dont le rôle a été considérable dans le domaine des réformes sociales et du développement de l’éducation sur le modèle occidental.

La quête des fondements

55En ce qui concerne la musique et la danse, éléments qui ont semblé importants, indispensables même, pour l’image du pays à l’extérieur, la Commission n’avait pas la tâche facile. Certes, les musiciens bengalis ont cultivé avec talent les rāga du style hindusthani de l’Inde du Nord, mais l’unique forme musicale savante qui appartienne en propre à la région est le kīrtan qui doit son existence, au xviie siècle, à la secte Gaudīya Vaiṣṇava, fondée par Sri Krishna Chaitanya. Cependant, comme preuve de l’ancienneté de la musique dans la région, les auteurs du rapport ont recours une fois encore aux chants Caryā dont les manuscrits mentionnent pour chaque chant le rāga sur lequel ils devaient être chantés ; ces rāga sont pour la plupart inconnus de nos jours. Les rapporteurs considèrent que ces mélodies constituent un fonds musical, non seulement très ancien, ce qui est incontestable, mais véritablement bengali. En ce qui concerne la danse, la difficulté de mettre en avant un style classique propre au Bengale semblait insurmontable. Les voisins Oriya et Manipuri possèdent chacun un style de danse ancien et reconnu comme classique, mais ce n’est pas le cas du Bengale. On sait que dans l’ensemble du sous-continent indien la danse classique sous ses différentes formes est restée très liée à la religion hindoue et a puisé son inspiration principale dans sa mythologie. Tout en faisant allusion au Gīta Govinda, mentionnant sans aucune preuve qu’il est l’inspirateur du Bhārata-Natyam, style classique appartenant au Sud de l’Inde, codifié depuis la haute époque en des textes sanscrits, la Commission a encore une fois fait appel aux chants Caryā dans lesquels elle décèle des allusions à des mouvements et à des postures. Elle aurait pu mentionner avec plus de raison les bas-reliefs du sanctuaire bouddhique de Paharpur, près de la ville bangladaise de Rajshahi, qui portent témoignage de l’existence de la musique et de la danse aux vie-viie siècles.

56Les rédacteurs attribuent aux rāga et aux danses qui accompagnaient les textes Caryā un caractère « populaire » qu’ils opposent à l’élitisme des arts classiques de l’Inde. Ils semblent oublier que ces chants, composés par des maîtres d’une secte tantrique ésotérique, le sahajāyana, étaient destinés avant tout à leurs disciples et faisaient partie d’un rituel. Rédigés en un langage « intentionnel », ils ont nécessité un commentaire sanscrit pour être quelque peu décodés.

57Étrangement, ce chapitre sur la musique et la danse ne mentionne pas la contribution considérable dans ce domaine du poète Rabindranath Tagore dont les chants, au nombre de plusieurs milliers, sont à ce jour aussi populaires au Bangladesh qu’au Bengale indien, comme ceux de Kazi Nazrul Islam, son contemporain. C’est à Tagore que l’on doit également le renouveau de la danse au Bengale et la création, à partir d’éléments empruntés à divers styles classiques, d’un mode particulier qu’il utilisa dans ses nombreuses pièces musicales. Envers l’œuvre de Tagore, l’attitude du pouvoir politique au Bangladesh, de 1975 à 1996, a toujours été plutôt ambiguë. Le gouvernement du Bengale oriental pendant la période pakistanaise n’avait pas hésité à interdire d’antenne ses chants, les jugeant contraires à l’idéologie du « Pays des Purs ». Le Bangladesh lui a toutefois décerné le titre de « viśva kavi » (poète universel), tandis qu’à Nazrul revenait celui de « jātīya kavi » (poète national).

58À aucun moment les auteurs ne font allusion à l’opposition de la majorité des juristes, des clercs, et des lettrés de l’islam, à la musique et à la danse. Appréciés des sultans et de l’aristocratie, ces arts ont été violemment combattus par les réformateurs au xixe siècle et étaient à peine tolérés dans les pratiques soufies. La Commission affirme au contraire qu’avec l’établissement des musulmans au Bengale, la musique et la danse prirent un nouvel essor en se détachant de l’environnement religieux qui était le leur, et en devenant des arts ouverts à tous. Sans doute font-ils allusion aux divertissements de cour qui n’avaient, par définition, rien de « populaire ». Par contre, ils passent sous silence les nombreux styles de chants que bateliers, bouviers et fakirs font entendre depuis toujours dans les rizières et sur les cours d’eau du delta.

59Le traitement accordé par la Commission aux diverses religions présentes dans le pays est essentialiste et simplificateur. Chacune est réduite à quelques « traits caractéristiques », à une « nature » et à des « idéaux ». Pour ce qui relève de l’hindouisme, les auteurs insistent sur le système hiérarchique des varṇa (classes) et des jāti (castes), très éloigné de l’idéal égalitaire de l’islam. Ils mentionnent toutefois de possibles rapprochements avec l’islam par le biais du soufisme et du vishnuisme sans plus de précision. Leur vision du christianisme bengali ne prend pas non plus en compte la diversité de ses communautés ni celle de ses origines : la foi catholique apportée par les Portugais dès le xvie siècle, l’anglicanisme de quelques familles appartenant généralement à l’élite et les autres dénominations protestantes qui regroupent l’essentiel des chrétiens bengalis aujourd’hui. À la fin du volume, dans les pages s’achevant par une liste de recommandations que les divers responsables religieux ont, semble-t-il, rédigées eux-mêmes, les religions minoritaires sont présentées avec beaucoup plus de détails et sous un jour destiné à mettre en valeur leur contribution respective à la société tout entière. La partie sur le christianisme est la plus longue et la plus riche en enseignements (pp. 102-107). Elle se clôt par un appel lancé au gouvernement pour qu’il protège les droits à la propriété, à l’enseignement et à l’emploi des minorités religieuses.

Le présent occulté

60Même si le rapport exprime des opinions plus ou moins nuancées d’un chapitre à l’autre, selon les divers responsables de leur rédaction – mais aucun chapitre n’est signé –, il est clair que dans son ensemble ce texte offre un parfait exemple de la construction volontariste d’une identité culturelle (Anderson 1983). L’entreprise est justifiée, nous précise-t-on, de par le danger que fait courir à une culture, fondée sur la religion, l’intrusion de concepts venus d’ailleurs et traduisant des principes exogènes. Il s’agit explicitement de contrer l’avance d’une culture antagoniste qui risque de détruire l’identité nationale. Quel est cet ennemi, le rapport ne le précise pas. On peut penser que « l’Occident » matérialiste et capitaliste s’oppose aux valeurs islamiques tel que le rapport les présente. Il n’est pas seul en cause : à l’époque de la rédaction, l’Union soviétique était encore capable d’attirer des Bangladais par ses idéaux socialistes, et la Commission ne pouvait pas approuver l’athéisme officiel du régime de Moscou. L’influence des partis communistes qui restait encore très présente chez les étudiants des universités pouvait constituer un danger. Il faut mentionner que l’assassinat de Sheikh Mujibur Rahman, en 1975, a marqué la fin du rapprochement entre le Bangladesh et l’Union soviétique. Ses successeurs au pouvoir se sont rapprochés des États-Unis et du camp occidental. L’Inde et particulièrement le Bengale indien représentaient un autre danger. Le « sécularisme » de la Constitution indienne, officiellement défendu à l’époque par le parti du Congrès et inscrit dans la Constitution, était une option que le général Ershad, à la suite du président Zia, avait écartée pour le Bangladesh, mais qui restait appréciée par une grande partie de l’opposition dans ce pays. Au xixe siècle, plusieurs parmi les artisans du renouveau connu sous le nom de « Renaissance du Bengale », bien qu’appartenant aux élites hindoue et brahmo, avaient proposé des modèles culturels plus universalistes qu’étroitement communautaires. Ils se réclamaient d’une vision humaniste du monde, même si dans la pratique ils défendaient les intérêts particuliers de leur classe. Écrivains, éducateurs, peintres et musiciens, ils avaient, et ont toujours, de nombreux admirateurs et émules dans la partie orientale du Bengale. Toutefois, une identité culturelle islamique, comme la définissaient les auteurs du rapport, pouvait-elle faire une place à ces personnalités dont Rabindranath Tagore, qui obtint le prix Nobel de littérature en 1913, est le plus éminent représentant ? Devait-elle, au contraire, les abandonner aux voisins de l’Ouest, ou bien encore, comme on l’a dit, leur ménager une place en marge du courant principal ? Le rapport a choisi, semble-t-il, la dernière solution puisqu’il a accordé à Nazrul Islam, et non pas à Tagore, la première place en tant qu’inspirateur des auteurs de la partie orientale du Bengale. On ne peut pas ne pas penser que cette appréciation est fondée sur la seule appartenance religieuse. Si la naissance a fait de Nazrul Islam un musulman, l’on retient de sa personnalité et de son œuvre ce que l’époque a fait de lui : un poète révolté contre l’injustice et l’inégalité, et un chantre de la liberté qui a inspiré à ses contemporains la haine de la colonisation britannique. Nazrul acceptait l’identité plurielle que lui valait son héritage de musulman et de Bengali. Il chanta le Prophète et la déesse Kali, parsema sa langue bengalie sanscritisée de mots arabes et persans. La Commission lui rend un hommage mérité mais évite de rappeler que ce poète était un révolutionnaire et l’un des premiers communistes du Bengale. Le rapport se contente d’écrire : « Inspirés par cette extraordinaire personnalité [celle de Nazrul], on vit émerger à cette époque un nombre remarquable d’écrivains musulmans. Les poètes et prosateurs Golam Mustafa, Shahadat Hosen, Jasimuddin, Humayun Kabir, Abdul Kadir, Abul Kalam Shamsuddin, Abdul Mansur Ahmad, Mohammad Wajed, etc., ont tous brillé dans la lumière réfléchie de Nazrul » (p. 45).

61Dans un autre registre, on relève aussi le peu d’importance accordée aux événements des années 1970-1971 et à la lutte pour l’indépendance en tant qu’éléments constitutifs de l’identité bangladaise. Histoire politique mais aussi expression de l’unité linguistique et culturelle du Bengale oriental face aux Pakistanais de l’Ouest, c’est à l’aune de la guerre de 1971 qu’est mesurée encore aujourd’hui la distance qui sépare les « patriotes » des « collaborateurs ». Cette ligne de partage est un élément déterminant du comportement politique des Bangladais et n’est pas sans influencer les productions culturelles (Selim 1998).

62S’agissant d’une construction volontariste répondant à une demande émanant du politique, les auteurs du rapport ne se sont pas embarrassés de pondération scientifique et n’ont pas craint de plaquer sur le passé des concepts qui n’existaient pas encore. Les périodes historiques, comme les religions, sont décrites comme des essences immuables qui peuvent être résumées en quelques phrases. Le rôle des Ārya est présenté comme celui de conquérants cherchant à imposer leur vision du monde marquée du sceau de l’élitisme et d’une hiérarchie contraignante. Le Bengale d’alors, au nom des valeurs d’égalité et de démocratie qui étaient déjà les siennes, d’après le rapport, a résisté bravement à cet assaut (sic). Si le choix du premier Pāla par ses pairs est bien un exemple rare dans l’histoire du sous-continent, peut-on vraiment parler à ce sujet de démocratie ? Certains historiens du Bangladesh mettent, d’ailleurs, fortement en doute l’élection libre de Gopala, vers 750, et parlent plus volontiers de prise de pouvoir par l’homme fort de la situation (Rahim, Chowdhury et al. [1977] 1981 : 59-62). D’autre part, le bouddhisme a bien été la religion des Pāla et de plusieurs autres dynasties qui ont régné sur diverses régions du Bengale, mais il n’a jamais été la seule religion de ses habitants, et très probablement pas celle de leur majorité. L’histoire nous apprend que pendant cette même période de très nombreux dons de terre ont été faits à des temples de Vishnu ainsi qu’à des brahmanes. Les quelques dons de terre offerts à des monastères bouddhiques l’ont été uniquement dans la partie orientale du Bangladesh actuel (Morrison 1970). Nous savons aussi que les rois Pāla avaient des ministres et des généraux brahmanes dont les noms sont parvenus jusqu’à nous (Rahim, Chowdhury et al. [1977] 1981 : 75). Il est vrai que les Pāla ont mené une politique religieuse de tolérance. La théorie proposée par l’historien Trevor Ling selon laquelle l’hindouisme (ou le brahmanisme) des Sena a systématiquement détruit le bouddhisme, et ainsi préparé invonlontairement la conversion des bouddhistes à l’islam, n’a jamais trouvé de confirmation (Ling 1976). Le rapport, cependant, semble lui accorder beaucoup de crédit. Quant à l’islam, il est présenté de façon holiste comme s’il s’agissait d’une entité monolithique et sans aucune différenciation de secte ni de classe. Il n’est fait aucune différence entre le modèle théorique et la réalité des données. L’islam est une religion égalitaire mais les sociétés qui tout au long de l’histoire se sont réclamées d’elle étaient fortement hiérar-chisées. La société musulmane au Bengale sur la période considérée en offre un brillant exemple (Karim 1959, 1983 ; Ahmed 1981 : 1-38).

63Le texte reprend aussi l’idée que les conversions furent le résultat de la seule influence des soufis et qu’elles ne devaient absolument rien à la force ni au patronage, ce qui est quelque peu excessif dans cette formulation. À l’époque de la rédaction du rapport, l’ouvrage de Richard Eaton dans lequel est étudiée la question des conversions sur de nouvelles bases, prenant en compte le défrichement et la colonisation du Sud-Est du delta à la période moghole, n’avait pas encore paru (Eaton 1993). Toutefois, l’historien avait eu l’occasion d’exposer le fruit de ses recherches dans des séminaires au Bangladesh (Chowdhury in Ahmed, ed., 1983 : 11). Il n’en est tenu aucun compte. Le traitement de la question religieuse, à laquelle la Commission attache tant de prix, est sans nuance. Elle contraste avec la façon dont les auteurs du rapport étudient le sujet de la langue lorsqu’ils distinguent les divers dialectes du bengali, l’emploi des langues de spécialité, la langue des manuels scolaires et celle des livres scientifiques. Le traitement est complet, détaillé et comporte une prospective.

64Un dernier élément doit être relevé concernant l’importance accordée aux Caryā Gīti qui, sous la plume des auteurs du rapport, deviennent le texte fondateur de la culture du Bengale et renseignent sur la vie des habitants à très haute époque. Certes, son ancienneté, entre le xe et le xiie siècle, en fait la première œuvre de la littérature bengalie qui nous soit parvenue. À ce titre, elle mérite l’intérêt qu’on lui porte. Cependant, le rapport semble oublier qu’il s’agit de textes ésotériques, réservés aux adeptes d’une branche du bouddhisme mahayaniste, et qu’ils n’ont pu être diffusés dans l’ensemble de la société. Ils ne sont en rien « populaires ». En outre, les sujets qu’ils traitent, dans un langage codé, ne permettent qu’une évocation très partielle et très ciblée de la société bengalie de l’époque. Sukumar Sen (1944, cité in Kvaerne 1986 : 13) estimait que ce recueil « nous donne une vue kaléidoscopique de la vie ordinaire, même vulgaire, des gens du Bengale pendant les siècles qui ont précédé le contact avec les musulmans ». Le jugement de Kvaerne ramène à de plus justes proportions la valeur documentaire des Caryā quand il écrit : « Sen surestime la quantité d’informations concernant la vie ‘ordinaire’ qu’il a pu glaner dans les Caryā Gīti » (p. 13). Enfin, contrairement à ce que laisse croire la Commission, les Caryā Gīti n’ont exercé qu’une faible influence sur les développements littéraires qui ont suivi. Les rapporteurs passent sous silence le fait qu’aucun texte littéraire en bengali n’a été retrouvé que l’on puisse dater des siècles qui ont immédiatement suivi la composition de ces chants. Le patronage de la langue bengalie par les sultans, souligné par le rapport, a bien favorisé l’éclosion de la littérature vernaculaire, mais il a fallu attendre le début du xve siècle pour en voir les premiers fruits, et ceux-ci ne doivent rien, ou très peu, aux Caryā Gītī. C’est plutôt dans les compositions des Bāul, beaucoup plus tardives, que se manifestent quelques traits communs comme par exemple l’utilisation d’un langage codé.

Conclusion : un rapport oublié mais révélateur

65Ce rapport a été remis au président Ershad alors que ce général de carrière, qui avait pris le pouvoir à la suite d’un coup d’État, cherchait par tous les moyens à calmer l’agitation politique qui allait l’obliger à démissionner le 4 décembre 1990. Pour se concilier les milieux religieux, il avait fait inscrire l’islam en tant que religion d’État dans la Constitution, en juin 1988. Deux mois plus tard, des inondations catastrophiques allaient paradoxalement lui offrir un répit qui ne serait que de courte durée. C’est alors qu’il lança l’idée de cette Commission sur la culture afin de faire un geste envers les intellectuels et l’université de Dhaka, dont il n’avait jamais eu le soutien et qui lui étaient même franchement hostiles. Il ne semble pas que la publication du rapport le 29 janvier 1989 ait eu le moindre retentissement. Ce texte ne suscita pas d’intérêt dans les milieux universitaires, et il ne fut pas facile d’en trouver des exemplaires pour qui voulait le lire. En novembre 1990, Ershad, incapable de contrôler l’agitation créée par l’opposition, instaura la loi martiale avant de quitter le pouvoir un mois plus tard et d’être jeté en prison. Le rapport de sa Commission resta lettre morte.

  • 12 Cette vision de l’histoire du Bengale n’est pas limitée aux cercles de quelques intellectuels proch (...)
  • 13 La question de ce qui constitue « la base du nationalisme bangladais » est soulevée par l’intellect (...)

66Il faut toutefois reconnaître que l’historiographie proposée dans ces pages a largement sa place dans les ouvrages scolaires. La valorisation de la période bouddhique, sans être toujours considérée comme un modèle d’égalité et de liberté, fait toutefois pendant au dénigrement de la dynastie Sena dont on souligne les efforts de « brahmanisation » et de sanscritisation de la société bengalie, aux conséquences néfastes. La période des sultans indépendants est présentée comme un Âge d’or auquel s’oppose le déclin du Bengale à la période moghole, élément du discours historiographique que la Commission, pour sa part, n’a pas souligné. Ce sont là des notions très généralement admises à Dhaka et que l’on retrouve aussi chez les historiens du Bengale occidental, peut-être avec un peu plus de nuances. Au Bangladesh, toute la droite, qu’elle soit fondamentaliste ou pas, restant hostile à l’Inde et à sa culture, ne cherche nullement à revendiquer un quelconque patrimoine commun avec les Bengalis de l’Ouest12. Il n’en va pas de même des intellectuels de gauche qui partagent avec les historiens marxistes de Calcutta une vue voisine de l’histoire13. Dans le domaine culturel, comme en politique, la société bangladaise manque de cohésion. L’absence de consensus sur des notions et des principes fondamentaux y rend la démocratie fragile et le recours aux hommes forts de l’armée, tentant.

  • 14 La justice exige de dire que l’on retrouve à présent la même tentative réductrice dans le grand pay (...)

67La construction identitaire souhaitée par le commanditaire de ce rapport paraît bien étroite et limitée eu égard au patrimoine que peuvent revendiquer les habitants du Bengale oriental, au même titre d’ailleurs que leurs voisins du Bengale occidental. L’État contrôle un territoire et accorde des passeports, mais la culture doit permettre de dépasser les frontières. Il serait heureux que, du moins dans ce domaine, le Bengale restât uni14.

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Notes

1 Muhith 1978 ; Ahmed 1981, 1983, 1988, 1990 ; Jahan 1980 ; Karim 1980 ; Zillur 1983 ; Jahangir 1986 ; Maniruzzaman 1994 ; Murshid 1995 ; Chatterji 1996 ; Selim 1998 ; etc.

2 Le sécularisme tel que le comprenaient les auteurs de la Constitution signifiait la reconnaissance officielle et le patronage de toutes les religions présentes dans le pays et non pas l’indifférence de l’État au phénomène religieux que l’on appelle laïcité.

3 Sheikh Mujibur Rahman prit l’habitude de parsemer ses discours d’invocations religieuses et de les terminer par « Khoda hafiz » (« Que Dieu vous garde ») au lieu du « Joy Bāṅglā » (« Victoire au Bengale ») qu’il utilisait précédemment. Dès l’année 1973 il augmenta les subventions données à l’enseignement imparti dans les madrasa. Il participa en février 1974 à une réunion de la Conférence islamique à Lahore et en mars 1975 il inaugura l’Islamic Foundation dont les activités, largement financées par l’Arabie Saoudite, avaient pour but la propagation des idéaux de l’islam.

4 Murshid (1995) signale que le terme musalmānī bāṅglā fut utilisé pour la première fois par le Révérend J. Long en 1854 dans son Catalogue of Bengali Books afin de distinguer les publications plus savantes, écrites dans une langue largement nourrie d’arabe et de persan, des Battalā puthi (p. 164). Ces derniers étaient des histoires romanesques en vers, dans l’esprit des Mille et une Nuits, qui furent très populaires auprès des musulmans de Calcutta et des environs au xviiie siècle et dans la première partie du xixe. L’expression islāmī bāṅglā ou musalmānī bāṅglā est, en général, préférée pour des ouvrages didactiques sur la religion et la pratique de l’islam qui furent composés en grand nombre à la même époque. Dans les deux types d’ouvrages, la morphologie et la syntaxe du bengali étaient conservées alors que le vocabulaire était largement emprunté à l’arabo-persan et à l’ourdou. Plus tardivement, on est allé jusqu’à employer des affixes caractéristiques de ces langues, les substituant aux morphèmes bengalis dans le cas des verbes et des pronoms. Ces textes sont dits dobhāṣī (« en deux langues ») et ils ont été populaires à partir du milieu du xviiie siècle jusqu’aux années 1930 (Mannan 1966).

5 Syed Ali Ahsan a tenu une place importante dans la vie culturelle du Bangladesh, pendant la période pakistanaise, puis lorsque Ziaur Rahman et M.H. Ershad étaient au pouvoir. Ses relations avec le gouvernement de Sheikh Hasina Wajed sont certainement plus rares, il est d’ailleurs très âgé. Un volume de félicitations lui a été offert à l’occasion de son soixantième anniversaire. Intitulé Festschrift für Syed Ali Ahsan, il a été publié en 1985 à Dhaka. Des personnalités telles que Léopold Sedar Senghor et Jean-Marc Léger, à l’époque sous-ministre adjoint du Gouvernement du Québec, ainsi que de nombreux intellectuels bangladais et étrangers avaient envoyé leur contribution.

6 Les auteurs du rapport ne tiennent aucun compte des Bengalis vivant au Bengale occidental indien. Sans jamais présenter de revendication territoriale sur ce tiers manquant du Bengale unifié, le Bangladesh s’affirme de plus en plus comme l’héritier de la totalité de la « bengalité » à laquelle est donnée la coloration que ce rapport fait apparaître. Une Encyclopaedia Bengalensis, en préparation sous la direction de l’historien Sirajul Islam Chaudhury, sera rédigée dans cet esprit si on en croit les annonces dans la presse. De l’autre côté de la frontière, un intellectuel, dont la famille était originaire du Bengale oriental mais avait émigré à Calcutta lors de la Partition, nous disait que s’il avait eu le choix en 1947 entre un Bengale indépendant et le rattachement à l’Inde, il n’aurait pas voulu d’un Bengale indépendant le privant de son patrimoine indien. Il mentionnait les peintures d’Ajanta et les grottes d’Elephanta comme exemple d’une richesse artistique dont il voulait rester l’héritier. Il est troublant de voir l’importance revêtue par les frontières politiques lorsqu’il s’agit d’un patrimoine antérieur à la formation d’États.

7 Ārya est le terme sanscrit, utilisé aussi en bengali, pour parler des populations, établies en Inde du Nord depuis 1500 av. n.è. environ, dont la société était divisée en classes : Brahmane, Kṣatriya, Vaisya, Śūdra, et dont la religion s’appuyait sur les Veda, écrits en sanscrit ancien, dit sanscrit védique. Autrefois, il semblait acquis que ces populations étaient entrées en Inde, venues d’Asie centrale et du Nord de l’Iran. Aujourd’hui, cette théorie est disputée. J’ai gardé le terme ārya du fait des connotations ethniques bien particulières de la traduction par le terme « aryen ».

8 La Commission fait allusion, sans doute, aux communautés vishnuites marginales, telles que les Sahajiyā. La secte de Chaitanya, les Gaudīya Vaisṇava, relativise, comme toutes les religions de dévotion, l’importance de la caste mais ne l’abolit pas complètement.

9 L’expression paramapita, relevant au Bengale du vocabulaire chrétien et brahmo, n’est pas habituelle dans l’hindouisme. On suppose que les auteurs font allusion au brahmaṇ des Upanishad, ou à la divinité suprême des différentes sectes : Vishnu, Shiva ou la Déesse.

10 Il est vrai que jusqu’à ces vingt dernières années, les programmes et les méthodes d’enseignement du bengali à l’étranger étaient largement orientés vers le Bengale occidental, héritier de la tradition littéraire du Bengale unifié. Un effort est fait depuis plusieurs années déjà pour rééquilibrer l’enseignement, aux États-Unis comme en Europe.

11 Haraprasad Shastri avait découvert les manuscrits des Dohā, ceux de Saraha et ceux de Kanha ainsi que le texte des Caryā Gīti dans la Bibliothèque royale du Népal. Il en publia une édition en 1323 (1re éd. 1916) sous le titre Hājār Bacharer Puraṇa bāṅgalā bhāṣāy Bauddhagān o Dohā. Pour lui, tous les textes étaient de l’ancien bengali. Le professeur Syed Ali Ahsan a publié en 1980 une édition des Caryā sous le titre Caryāgītikā.

12 Cette vision de l’histoire du Bengale n’est pas limitée aux cercles de quelques intellectuels proches des milieux politiques du temps du général Ershad. Voici ce qu’écrit en 1992 une universitaire dans un ouvrage reprenant sa thèse d’histoire : « L’histoire du nationalisme bangladais commence là où toutes les histoires commencent, c’est-à-dire au milieu de la pré-histoire […] Avant l’arrivée des Aryens, il y a trois mille ans environ, les régions deltaïques du Bangladesh avaient un haut niveau de civilisation qui leur était propre. Les Aryens agressifs ont conquis la paisible société agraire et imposé leur mode de vie. Les nouvelles religions – le bouddhisme et l’hindouisme – ont pris racine. L’antagonisme entre le bouddhisme pacifique et l’hindouisme militant a continué pendant près d’un millénaire. L’identité bangladaise s’est constituée comme un produit inévitable de l’interaction historique entre ces forces » (Osmany 1992 : 1).

13 La question de ce qui constitue « la base du nationalisme bangladais » est soulevée par l’intellectuel marxiste Umar Badruddin dans un article daté de 1972 et publié à l’époque dans l’hebdomadaire Holiday. Selon lui, c’est la religion et le retour à l’idéologie des deux nations. Il écrit : « … la base du nationalisme bangladais n’est rien d’autre que le communalisme basé sur la religion » (Badruddin 1987 : 118). Il reprend deux jours plus tard les mêmes idées dans un article publié dans le quotidien bengali Dainik Azād et précise : « … la base de ce nationalisme bangladais n’est rien d’autre, au fond, que la théorie communaliste des deux nations » (Badruddin 1989 : 7). Selon lui, le nationalisme bengali est laïque et progressiste.

14 La justice exige de dire que l’on retrouve à présent la même tentative réductrice dans le grand pays voisin du Bangladesh.

Notes de fin

1 Toutes les traductions, du bengali comme de l’anglais, sont miennes ; F.B.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2001

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